論克羅齊“哲學是歷史學的方法論”

王 利 紅

克羅齊在其自傳《自我評論》中談到如何閱讀經(jīng)典作家的著作并獲取其智慧時，曾經(jīng)說過這樣一段話：“智慧靠單純閱讀他們的著作并不能獲取，只有在生活的激勵下，在自身重復他們的思想脈絡時才能獲得。”①克羅齊：《自我評論》，第22 頁，第110 頁。這一方法同樣適用于我們對克羅齊史學理論的研究。

一、藝術與歷史：藝術普遍概念下的歷史

毫無疑問，當克羅齊提出“哲學是歷史學的方法論”這一命題的時候，他所說的哲學和歷史學，都不再是傳統(tǒng)意義上所理解的哲學和歷史學。因此，必須拋棄那種狹義或教學意義上習慣稱之為哲學的東西，才能理解這一命題。在此之前，首先又必須要了解他的美學原理或藝術理論。因為由美學到邏輯學再到哲學和歷史學，既是克羅齊精神哲學發(fā)展的脈絡和譜系，又是理解他關于哲學是歷史學方法論命題的路徑。

克羅齊生活的時代，正是實證主義大行其道的時期。隨著自然科學的發(fā)展，自然科學研究的方法和路數(shù)風靡一時。在實證主義者看來，自然科學的方法不僅能夠用于研究自然界，而且能夠用于研究全部的人文世界，故這一時期實證主義史學孜孜以求的目標，就是將歷史學研究納入自然科學的軌道?？梢哉f，克羅齊對于歷史學性質及其方法論的思考，就是直接針對著實證主義史學而展開的?？肆_齊在實證主義時代度過青春，在自傳《自我評論》中，他明確表示：“說真的，我同實證主義格格不入，由于我所受教育及賴以依靠的文化傳統(tǒng)，我對實證主義持保留態(tài)度，我不相信實證主義……我只想提及，那種‘純粹歷史學’（正如人們稱呼的那樣），或純粹語文性歷史學，在政治、道德、智力、審美上的無能，以及意大利文化和公共精神對這種歷史學毫無興趣。”②克羅齊：《自我評論》，第22 頁，第110 頁。

1893 年，克羅齊以一篇題名為《藝術普遍概念下的歷史》的專題論文，進入史學理論研究領域，這篇論文在實證主義盛行的時代相當大膽，獲得批評家高度評價，由它引起的爭論使克羅齊信心倍增，在論戰(zhàn)中克羅齊欣慰地發(fā)現(xiàn)自己遠勝過對手。借由對藝術和美學原理的論述，克羅齊將有關歷史學性質爭論的基礎從實證主義科學轉移到藝術和美學領域?？肆_齊最重要的一步是他重新定義了藝術概念。藝術在傳統(tǒng)上被看作是純粹的享樂主義，重視感官快感或神秘體驗，用于道德的或審美的教育目的?？肆_齊把這些看法視作認識上的“缺漏偏差和過度偏差”。③克羅齊：《美學的歷史》，王天清譯，商務印書館，2015 年，第2 頁。由于維柯的影響，克羅齊很早就認為，藝術領域屬于認識活動的范疇。他在關于美學的論文和著作中，提出藝術是一種認知模式或知識形式，是一種以其具體性和特殊性表達的關于世界的知識，這種知識與科學提供的關于世界的概念性知識不同。在此之前，受實證主義和自然科學的影響，只有自然科學的知識形式獲得普遍認可。克羅齊在《美學原理》的開篇就提出，藝術的直覺知識也是一種知識形式。他說：“知識有兩種形式：不是直覺的，就是邏輯的；不是從想像得來的，就是從理智得來的；不是關于個體的，就是關于共相的；不是關于諸個別事物的，就是關于它們中間關系的；總之，知識所產(chǎn)生的，不是意向，就是概念?！雹芸肆_齊：《美學原理 美學綱要》，朱光潛譯，外國文學出版社，1983 年，第7 頁。

克羅齊認為在運用概念性方法尋求普遍真理的途徑之外，還有另一種理解世界的途徑，那就是藝術的非概念性的、直覺的和個別的方式。克羅齊認為藝術就是直覺，就是對于個別事物的認識，而歷史也是對于個體的認識，既然如此，歷史就是藝術，而不是像實證主義者說的那樣應該納入自然科學的領域。但是，克羅齊同時看到，歷史和藝術也有不同，這種不同在亞里士多德的《詩學》中就有表述。亞里士多德認為，歷史學家和詩人的區(qū)別在于：“前者記述已經(jīng)發(fā)生的事，后者描述可能發(fā)生的事。所以，詩是一種比歷史更富哲學性、更嚴肅的藝術，因為詩傾向于表現(xiàn)帶普遍性的事，而歷史卻傾向于記載具體事件?！雹輥喞锸慷嗟拢骸对妼W》，陳中梅譯，商務印書館，2003 年，第81 頁。

克羅齊認為亞里士多德的論述看到了史與詩之間存在著明顯的差別，但沒有看到隱藏在這種差別之下的一致，他在亞里士多德只看到差別的地方，看到了兩者的相同之處。在《美學的歷史》中，克羅齊借卡斯泰爾韋特羅之口表明了自己的看法。關于詩與史的關系，他認同卡斯泰爾韋特羅的觀點：“由于亞里士多德采取了逼真（合情合理）或有著‘歷史真實面貌的那個東西’的標準，那他就將使歷史的理論先于詩的理論；因為‘前者是根據(jù)人類發(fā)生過的并且可以回憶起來的各種行為的真實來敘述的’，而詩是根據(jù)那些可能發(fā)生的行為的逼真性（合情合理）來敘述的，所以后者不能不從前者那里接受到‘所有的光照’。”①克羅齊：《美學的歷史》，第32 頁。

在這段論證中，克羅齊和卡斯泰爾韋特羅一致發(fā)現(xiàn)和認可了藝術更接近于歷史而不是哲學的特征，也就是說，歷史和藝術都是對真實性和合理性的認識。而在真實性上，歷史理論無疑先于詩的理論。與此同時，由于藝術概念在內涵和外延上大于歷史概念，即藝術既是對現(xiàn)實之物的直覺，也是對可能之物的直覺，而歷史只是對于現(xiàn)實之物的直覺，因此歷史就被包含在藝術的普遍概念之下?！皻v史不推尋法則，也不形成概念；它不用歸納，也不用演繹，它只管敘述，不管推證；它不建立一些共相和抽象品，只安排一些直覺品。‘這個’和‘這里’，全然有確定性的個體，才是歷史的領域，正如它是藝術的領域。所以歷史是包涵在藝術那個普遍概念里面的?！雹诳肆_齊：《美學原理 美學綱要》，第34 頁，第37—38 頁，第38 頁，第39 頁。

這樣，通過把藝術和歷史都看作直覺的知識，克羅齊在歷史和藝術之間實現(xiàn)了統(tǒng)一。這也是克羅齊不同于新康德主義者文德爾班和李凱爾特的地方。文德爾班和李凱爾特雖然認識到歷史學知識是關于個體的和具體的知識，但他們主要是在歷史學和自然科學之間進行的區(qū)分和比較。克羅齊則把爭論的基礎從科學轉移到了藝術和美學領域。海登·懷特認為“克羅齊原創(chuàng)性的貢獻在于，他試圖在不同種類的直覺的基礎上，區(qū)分出普遍的藝術和特殊的歷史藝術，對普遍的藝術而言是對可能之物的直覺，而對歷史而言則是對于現(xiàn)實之物的直覺?！喍灾囆g和歷史的差異是一種認識論方面的區(qū)別，而不是本體論上的”。③海登·懷特：《元史學：十九世紀歐洲的歷史想像》，第524 頁。

在使歷史學和藝術實現(xiàn)本體論上的同一之后，克羅齊進一步指出，真正的科學只能是哲學而不是自然科學。他說：“如果離開哲學來談自然科學，我們就要說自然科學不是完善的科學，而只是一些知識的雜湊?！雹芸肆_齊：《美學原理 美學綱要》，第34 頁，第37—38 頁，第38 頁，第39 頁?！白匀豢茖W如果想變成完善的科學，它們必須跳出自己的圈套而進入哲學?！雹菘肆_齊：《美學原理 美學綱要》，第34 頁，第37—38 頁，第38 頁，第39 頁。因此，在克羅齊看來：“純粹的或基本的知識形式有兩種：直覺與概念——藝術與科學或哲學。歷史介乎二者之間，它好象是擺在概念一起的直覺的產(chǎn)品：即一方面把一些哲學的分別接受過來，一方面仍是具體的和個別的藝術產(chǎn)品……直覺給我們的是這世界，是現(xiàn)象；概念給我們的是本體，是心靈?！雹蘅肆_齊：《美學原理 美學綱要》，第34 頁，第37—38 頁，第38 頁，第39 頁。對自然科學及其認知方式的拒斥，表明了克羅齊反實證主義和反科學主義的立場。這種立場表明了克羅齊作為一個人文學者的堅持，雖然不合時宜，但因其崇高而令人敬重。對此正如海登·懷特所言，克羅齊的整個體系都是他那一代人對一個正在逝去的時代意識的一種升華，那是歐洲的時代，是克羅齊特別推崇的從意大利的文藝復興開始的人文主義的時代。在克羅齊精神哲學的體系中，始終貫穿著意大利人文主義和德國古典哲學的精神，他不斷接受著來自維柯、康德和黑格爾的思想觀念和認識方法的影響。

把直覺與概念或藝術與哲學作為純粹的或基本的兩種知識形式之后，克羅齊通過“度的分類圖式”進一步闡明了兩者之間的關系。所謂“度的分類圖式”，是克羅齊受到黑格爾影響而提出來的一種用來辨別構成實在的諸多個別實體，同時又將個別實體聯(lián)合成統(tǒng)一體的方式。在這種圖式中，個別實體被聯(lián)合在一起，它們并非彼此中立和外在于對方，而是以高的度包含低的度的方式聯(lián)合起來。黑格爾正是通過這種分類圖式在他的精神哲學中將不同的主題（如文學、法律、道德、政治、宗教等學科）聯(lián)系起來，形成一個高低有別同時又自成一體的知識大廈。⑦參見海登·懷特：《元史學：十九世紀歐洲的歷史想像》，第562 頁。克羅齊充分借鑒和運用了這種方式，用建立在“度的分類圖式”之上的“兩位一體”的差異辯證法補充和完善了黑格爾的對立統(tǒng)一及正反合“三位一體”的辯證法。⑧關于差異辯證法，可參見王利紅：《克羅齊的“真歷史”與“假歷史”——一份病理學分析》，《歷史教學問題》2018 年第5期，第78—80 頁?！岸鹊姆诸悎D式”和差異辯證法不僅充當了克羅齊有機整體論的基石，而且使其理論獨具特色。

當克羅齊提出“哲學是歷史學的方法論”時，他正是很好地運用了“度的分類圖式”和差異辯證法，在歷史學和哲學之間建立起圓融無礙的聯(lián)系。依照“度的分類圖式”，克羅齊把他所說的兩類知識形式，即直覺的知識和理性的知識區(qū)分為第一度的和第二度的，它們之間是一種雙度的關系。在這種關系中，第一度的可離第二度的而獨立，第二度的卻不能離第一度的而獨立。也就是說，作為第一度的同時也是認識的較低階段的直覺的知識或表現(xiàn)，可以離開理性知識或概念而獨立，作為第二度的同時也是處于認識的較高階段的理性知識或概念，則不能離開直覺的知識而獨立?！案拍畹闹R是諸事物中關系的知識。而事物就是直覺品。概念不能離直覺品，正猶如直覺自身不能沒有印象為材料。直覺品是：這條河，這個湖，這小溪，這陣雨，這杯水；概念是水，不是這水那水的個例，而是一般的水，不管它在何時何地出現(xiàn)；……概念在一方面雖不復是直覺，在另一方面卻仍是直覺，而且不能不為直覺?！雹倏肆_齊：《美學原理 美學綱要》，第29 頁，第49 頁。

克羅齊這個概念說的要害在于，“概念必須包含直覺在內，并以直覺作為它的先決條件，普遍性的概念不能脫離個別性的直覺。概念本身就是一個定義，它并不像形式邏輯所設想的那樣是一座空中樓閣，可以把給出這一定義的具體時間、地點、具體的個人和具體的情形略去不管。相反地，任何思想都是在具體的時間地點和條件下由具體的個人所完成的。普遍性的思想不能脫離體現(xiàn)這一普遍性的具體個例而成立”。②彭剛：《精神、自由與歷史——克羅齊歷史哲學研究》，清華大學出版社，1999 年，第19 頁?？肆_齊的概念就是康德的先天綜合，在先天綜合中，范疇或概念不能離開直覺，直覺也不能離開范疇和概念，離開直覺的范疇或概念是空洞的，不能體現(xiàn)在概念或范疇中的直覺則是盲目的。

對克羅齊而言，由于概念就是哲學，而直覺就是歷史，根據(jù)“度的分類圖式”和差異辯證法，作為概念的哲學離不開作為直覺的歷史，這樣，在哲學和歷史的關系中，歷史就是第一位的，而哲學就是第二位的，因為歷史可以離開哲學而獨立，而哲學不能離開歷史而存在，在歷史學和哲學之間確立了歷史學的優(yōu)先地位，為哲學作為歷史學的方法論階段出現(xiàn)奠定了基礎。由此，第一步通過把歷史與藝術相等同，第二步表明哲學才是真正的科學，只有直覺與概念，即藝術和哲學這兩種純粹的或基本的知識形式，克羅齊就在歷史、藝術和哲學之間建構起新的聯(lián)系，不僅為歷史學與哲學的同一奠定了基礎，更為把哲學看作歷史學的方法鋪平了道路。因此，如果不了解克羅齊在藝術、歷史和哲學之間進行的兩次轉換，就難以理解他的“哲學是歷史學的方法論”這一命題。正如克羅齊在自傳中所言：“我不得不認為，哲學和歷史的統(tǒng)一，哲學和歷史的來回轉換，對我這樣一個受過長期培養(yǎng)和訓練的人來說似乎是簡易的，幾乎是自然的；其實卻一點也不簡易，一點也不自然，只有少數(shù)人才熟悉內中的奧秘?！雹劭肆_齊：《自我評論》，第100 頁?？肆_齊所指的內中奧秘，正是他所做的轉換，而在這其中美學起著至關重要的作用。對于歷史學理論與美學的關系，克羅齊是這樣說的：“歷史學的原理是關于歷史學的性質與范圍的?！@原理難得圓滿，除非它問津于討論直覺的那一個普遍科學，即美學。”④克羅齊：《美學原理 美學綱要》，第29 頁，第49 頁。

二、作為方法論的新哲學：破除形而上學舊哲學的六種先入之見

當克羅齊提出“哲學是歷史學的方法論”這一命題時，如前所述，他所說的哲學，并不是通常意義上的舊哲學即作為形而上學的哲學，而是克羅齊意義上的作為方法論的新哲學；而他所說的歷史學，也不是傳統(tǒng)意義上的歷史學，即編年史、語文學或實證主義的歷史學，而是克羅齊所說的精神的歷史學。因此，在《歷史學的理論和實際》中，當克羅齊提出“哲學是歷史學的方法論階段”之后，接下來他所做的事情，就是通過比較闡明他的作為方法論的新哲學與作為形而上學的舊哲學之間的不同。

歷史方法論是克羅齊史學理論的一個重要組成部分。近代以來，從笛卡爾開始，哲學經(jīng)歷了認識論的轉向，伴隨認識論轉向而來的就是方法論地位和作用的提升?？梢哉f，認識論就是方法論，因為認識論說到底就是如何獲得知識的問題，而如何獲得就是方法和手段的問題。笛卡爾的著作《談談方法》，把方法作為主題來研究，就充分說明了這一點?？档略凇都兇饫硇耘小分兄赋觯骸凹兇饫硇耘械目側蝿帐且鉀Q‘先天綜合判斷’即具有普遍性和必然性而又擴展了知識內容的真正科學知識是‘如何可能’的問題?！雹菘档拢骸都兇饫硇耘小?，鄧曉芒譯，人民出版社，2004 年，第3 頁?？档略诖怂f的“如何可能”的問題，就是方法論問題。由此可見方法論的重要性。然而不管是笛卡爾還是康德，都沒有把哲學直接定義為方法論。只有克羅齊明確提出這樣的觀點。這可能與克羅齊的治學方式有關?？肆_齊從來不屬于嚴格的學院派，他是自由主義和人文主義文化傳統(tǒng)的代言人。雖然他在羅馬上過大學，但他的學問主要是靠自學。在漫長的學習和探索的過程中，克羅齊閱讀了大量意大利、德國關于哲學與歷史方法論的著作。“可以說克羅齊是在西方人文主義傳統(tǒng)影響下最后一位偉大的自學者，而他多元化的思想也許正是源于此?！雹俸５恰烟兀骸稊⑹碌奶摌嬓裕河嘘P歷史、文學和理論的論文（1957—2007）》，馬麗莉等譯，南京大學出版社，2019 年，第102頁。

當克羅齊把哲學定義為方法論時，他自己也意識到這種做法初看起來不僅可疑，而且?guī)缀跏遣豢赡艿?。因為一種導向方法論的哲學可能會染上經(jīng)驗論的色彩，而克羅齊認為他的方法論并不是經(jīng)驗論的。那克羅齊何以要堅持這樣說呢？對此，克羅齊自陳他是為了實現(xiàn)一種雖然存在缺點，但大部分是正確的和正當?shù)钠髨D，即“企圖對歷史研究所提出的理論問題加以哲學的解答，或者說，企圖成為哲學的方法論和把哲學當作方法論，這一大部分正是為了糾正和代替職業(yè)歷史家和其他這類專家的經(jīng)驗論的方法論的”。②貝奈戴托·克羅齊：《歷史學的理論和實際》，第118-119 頁，第13 頁，第13 頁。

很顯然，克羅齊在這段話中表明了他把哲學定義為方法論的兩個目的：一是對歷史研究提出的理論問題進行哲學的解答。克羅齊認為歷史學存在于“問題”中，存在于歷史學問題的提出中，哲學作為歷史學的方法論不僅有助于歷史問題的提出，同時有助于歷史問題的解答。正如柯林武德的問答邏輯表明的，對于歷史學來說，提出問題本身就意味著知道答案，沒有答案的問題不是問題，而這需要歷史學和哲學的合作。二是克羅齊表明他這樣做的目的，是要糾正和代替職業(yè)歷史學家和其他這類的專家的經(jīng)驗論的方法論?？肆_齊這里所說的職業(yè)的歷史學家，就是語文學家和實證主義歷史學家。他們把歷史學任務和語文學任務相混淆，把歷史學和博學等量齊觀，把歷史學簡單化為對歷史事實和歷史證據(jù)的收集、整理和匯編。對他們來說，經(jīng)驗主義的方法論對歷史學研究足矣。歷史學不僅無須哲學，哲學還會有害于歷史學?？肆_齊反對這樣的觀點。他認為收集過去留下的證據(jù)和憑證，并分辨其真假，只是歷史學研究的第一步，歷史研究不能止步于此。他說：“除非我們從這樣一個原則出發(fā)，就是認定精神本身就是歷史，在它存在的每一瞬刻都是歷史的創(chuàng)造者，同時也是全部過去歷史的結果，我們對歷史思想的有效過程是不可能有任何理解的……可以說，精神無需那些被稱為敘述和憑證的外在事物而重溫它自己的歷史；但那些外在的事物是它為自己所造出的工具，是它為那內在的富有生命力的精神迸發(fā)所做的準備活動，在這種精神迸發(fā)的過程中，敘述和文獻這類外在的事物就都融化了，為了那個目的，精神維護和謹防地保存‘過去的記錄’?！雹圬惸未魍小た肆_齊：《歷史學的理論和實際》，第118-119 頁，第13 頁，第13 頁。

作為唯心主義歷史學家，克羅齊認為沒有任何事物能夠外在于精神而存在。但與此同時，克羅齊并沒有否定敘述和憑證等關于過去的記錄對歷史研究的必要性和重要性。在他看來，所有那些以憑證或證據(jù)的形式存在的歷史文獻或歷史留存物，都是人類過去的思想、行為、情感和精神生活的物化，是人類在過去的生活中留下的憑證，是精神借以重溫自己的歷史的工具和媒介。歷史研究就是要使這些已經(jīng)物化的歷史憑證再度精神化、再生和復活?！熬窈兴娜繗v史，歷史和它本身是一致的。忘掉歷史的一種面貌而記住其另一面貌，那只是精神生活的節(jié)奏表現(xiàn)，精神的做法是：規(guī)定自己和使自己個別化，并永遠把原先的規(guī)定和個別化變成不定的和非個別化的，以便作出其他更為豐饒的創(chuàng)造。”④貝奈戴托·克羅齊：《歷史學的理論和實際》，第118-119 頁，第13 頁，第13 頁。

克羅齊所說的精神規(guī)定自己和使自己個別化，指的就是歷史的具體進程，而精神把原先的規(guī)定和個別化變成不定的和非個別化的，指的是已經(jīng)逝去的歷史以精神的形式融入精神發(fā)展的普遍整體中。由此可見，當克羅齊把哲學作為歷史學的方法論時，他所說的歷史不再是語文學的歷史；而他所說的哲學，也不再是形而上學的舊哲學，而是新哲學，也就是和高級的歷史學同一的具有歷史思維的哲學，⑤高級歷史學是克羅齊自創(chuàng)的一個詞，其實是精神的歷史學的另一種說法，與高級歷史學相對的是低級的歷史學，也就是他說的語文學的歷史學。語文學家自詡為高級歷史學的盟友，口頭上贊成哲學和歷史統(tǒng)一，實際上只是將抽象概念置于粗糙歷史事實之旁，只是憑借另一個無知完善了一個無知，最終還是退守到純粹、簡單、實用的語文學領域。因此克羅齊稱他是精神的歷史學為高級歷史學，以示區(qū)別。參見克羅齊：《作為思想和行動的歷史》，田時綱譯，中國社會科學出版社，2005 年，第20 頁。是歷史的哲學或哲學的歷史。

為了更好地闡明作為方法論的新哲學與形而上學舊哲學的差別，克羅齊列舉了六種至今仍殘存在某些人心目中的關于形而上學舊哲學的先入為主之見、傾向和習慣，并指出它們所包含和遺留的錯誤。克羅齊之所以這樣做，是想表明當他把哲學作為歷史學方法論的時候，他所說的哲學已經(jīng)不是原來意義上的舊哲學，而是新哲學。只有明確認識到這一點，才有可能真正理解和把握哲學是歷史學方法論這一命題的含義，也才不會范概念誤置的錯誤。

第一種關于形而上學舊哲學概念的先入為主之見，就是認為哲學有一個基本的問題要解決的觀點?？肆_齊認為，這種“關于一個基本問題的概念在本質上就是和視哲學為歷史的概念不相容的，是和把哲學當作歷史的方法論不相容的”。①貝奈戴托·克羅齊：《歷史學的理論和實際》，第121 頁，第124 頁，第125 頁。因為只有形而上學舊哲學才會認為存在一個基本的哲學問題，因為這種哲學是超驗的二元論的形而上學，它劃分了天國與人間，理念的世界與現(xiàn)象的世界，并認為只有永恒不變的超驗的理念世界才是真實的，處于發(fā)展變化之中的現(xiàn)象世界或日常生活的世界是虛幻的。既然這種哲學關注的是不變的永恒的世界，那么對它來說自然會存在一個基本的哲學問題。而克羅齊的作為歷史方法論的新哲學，由于把舊哲學從天外拉回，使哲學與日常生活與實踐相聯(lián)系，就認定哲學問題是無限的，也只能這樣認定。因為方法論哲學提出和解決的問題來自具體的歷史發(fā)展進程，是從生活和實踐中不斷產(chǎn)生的問題，它不斷從歷史采用材料，從我們每一個人作為一個個人的歷史采用材料，哲學所要解決的就是一個又一個特殊的哲學問題，而不是“一般問題”。由“一般問題”降為“特殊問題”，就是形而上學舊哲學和方法論新哲學的根本不同。我們也可以把方法論的哲學看作是把哲學概念的普遍性和精神性不斷地與歷史發(fā)展過程中出現(xiàn)的個體性和具體性不斷結合的過程。正如克羅齊所表明的，“歷史是哲學的‘質料’，正如哲學是歷史的‘方法’……因為在他看來，‘歷史學正是哲學’，而‘哲學正是歷史學’。哲學的具體內容本質上是歷史的，正如歷史命題的形式完全是由哲學理解的范疇提供的一樣”。②海登·懷特：《元史學：十九世紀歐洲的歷史想像》，第520 頁。

關于哲學作用的陳舊的形而上學概念所產(chǎn)生的第二種見解是，為了統(tǒng)一，否認差別。這種做法和第一種類似。既然舊哲學只承認一個超驗的世界，認為只有超越的和不變的實體是真實的存在，那么不管是神學概念還是宗教觀點，都會為了至高的存在而抹殺具體的差別。這就導致一種有害的雙重能力說，即抬高哲學具有的對于不變的事物的認識能力，貶低對于偶然性、具體性和變化感興趣的認識能力，認為它是低劣的，是無需思辨的能力的。克羅齊認為，這種為了統(tǒng)一而忽視差別的做法，使哲學和歷史徹底遠離，哲學成為空洞無物和令人厭倦的，歷史也無法從具體而特殊的存在中得到啟示和教益?？肆_齊認為作為歷史和歷史方法論的哲學重新恢復了區(qū)分和對差異的識別，因為為了統(tǒng)一而忽視差別在本質上是和把哲學當作歷史的概念相反的?；謴筒顒e或識別的目的，就是恢復對個體性、具體性和特殊問題的關心和興趣。

第三種錯誤的傾向是尋求終極的哲學。這其實和前面兩種是一致的，所謂終極，就是完結和停滯，這種傾向沒有從歷史事實得到教訓，不知道沒有一種哲學曾是終極的，不知道哲學不會給思想以限制，它“不完全相信哲學跟隨永遠在變化中的世界一同永遠在變化絕不是一種缺點，而是思想和真實界的本性”。③貝奈戴托·克羅齊：《歷史學的理論和實際》，第121 頁，第124 頁，第125 頁。作為方法論的哲學是不承認有一種終極的哲學的主張和期望的。因為終極就意味著終止連續(xù)性，終止連續(xù)性就是使哲學重新回到宗教和信仰上帝，而這是和作為歷史的哲學背道而馳的。

第四種先入為主之見針對的是舊形而上學哲學家，他們因其研究形而上學哲學之故而高估自己，認為自己可以超越常人，不受人類情欲、錯覺和激動之累，例如佛陀或信徒就是這樣。這是舊哲學遠離歷史和日常生活的特性在哲學家身上的典型表現(xiàn)?？肆_齊認為，哲學的歷史家沒有這種錯覺，他會順其自然地使自己卷入歷史的進程，他照生活的樣子接受生活，認為生活的快樂就在于克服憂愁而又永遠產(chǎn)生新的憂愁以及新的不穩(wěn)定的快樂。哲學的歷史家“認為歷史是惟一的真理，它是不倦的思想的作品，思想制約實際工作，而實際工作又制約思想的新工作。因此，前人賦予沉思生活的第一性現(xiàn)在不是讓位于積極的生活，而是讓位于完整的生活，它既是思想，同時又是活動。每一個人都是一個哲學家，每一個哲學家都是一個人，他和人類生活的條件是不可分解地聯(lián)系著的，那不是任何人可以超越的”。④貝奈戴托·克羅齊：《歷史學的理論和實際》，第121 頁，第124 頁，第125 頁。方法論的哲學家和他的哲學一起融入歷史和生活之中。

第五種成見是關于培養(yǎng)哲學學者的方式。它主要依靠的幾乎只是“一般”哲學家的著作，即形而上學體系制定者的著作。這種培養(yǎng)方法只適用于對一個根本的或單一的問題的研究。對于方法論哲學來說，這種培養(yǎng)方式是不應有的和不夠的。因為它沒有看到“哲學的材料采自生活的全部最紛繁的印象，采自對生活的全部直覺與反省。由于這種培養(yǎng)方式之故，對于某些特殊問題的研究就成為貧乏的，因為這種研究必然是與日常經(jīng)驗不斷接觸的……由于這種培養(yǎng)方式之故，對傳統(tǒng)地被視為‘一般哲學’本身的某些部分的研究也是貧乏的”。①貝奈戴托·克羅齊：《歷史學的理論和實際》，第126 頁，第127 頁，第127 頁。貧乏源于與日常生活和歷史實踐經(jīng)驗的脫節(jié)，源于沒有看到哲學討論的問題是對生活的直覺與反省。因此，方法論哲學家認為，如果要滿意地解釋這些命題，必須使它們回溯到生活?！氨仨毎阉鼈冎匦峦度肷?，去使它們得到發(fā)展，并去找出它們的新的面貌?！蓖ㄟ^審查舊形而上學培養(yǎng)哲學學者的方式，②貝奈戴托·克羅齊：《歷史學的理論和實際》，第126 頁，第127 頁，第127 頁?？肆_齊再次重申了哲學與歷史，哲學與日常生活的關聯(lián)。

第六種先入為主之見是關于舊哲學的表現(xiàn)形式。形而上學舊哲學因其超驗性而把哲學的外觀或形式神圣化或詩歌化。克羅齊認為，隨著哲學轉變?yōu)闅v史的方法論，哲學成為關于歷史解釋范疇的一種闡述，哲學就是討論，是爭議，是教導性解說，哲學也會帶上哲學研究者的情感和呼聲，所有這些都將消除哲學的神圣化的形式?！翱梢哉f，把哲學當作方法論已使哲學解說從詩歌降成了散文?！雹圬惸未魍小た肆_齊：《歷史學的理論和實際》，第126 頁，第127 頁，第127 頁。使哲學從天上回到了人間，使哲學和歷史同一。

三、結語

正如克羅齊自己所言，他的“哲學是歷史學的方法論”是一個看似荒謬的格言。既然如此，克羅齊為何還要這樣說，他的用意和目的是什么，他要解決什么問題，這個命題的提出是基于什么樣的學術背景。關于這些問題，我們可以從克羅齊的自傳中找到答案?？肆_齊在《自我評論》中寫道：“在我年輕時的實證主義時代，通常囑咐年輕人和那些因缺乏天賦而不善于或不敢于思考和判斷的人們，要探尋并積累盡可能多的事實，為擁有至高無上權力者準備材料，有朝一日讓他加以‘綜合’：正如常言所說，為天才備好干柴，當他樂于親臨世界時，在盛大節(jié)日點燃歡騰的火焰！現(xiàn)在，無論是誰，只要擁有研究歷史方法的經(jīng)驗，就會懂得：雖然哲學頭腦把語文學家發(fā)現(xiàn)、加工、整理的所有大量事實置于前面，雖然為自己目的接受其中或大或小部分（懷著應有的感激之情）并加以證實，但從未對這部分表示滿意，因為在對它們研究的過程中，哲學頭腦提出了新的語文學問題，當它們自身成為語文學時，就應當提供這些新問題。在相反方向，語文學家若不擁有某些史學問題，即使是含糊不清的問題，如何能夠從事其研究，正是那些史學問題引導他們選擇有待揭示的事實的材料，無論如何，或多或少自覺地，不是受興趣指引嗎？”④克羅齊：《自我評論》，第113 頁。

從這段話傳遞出的信息，可以明白克羅齊為什么要把歷史定義為精神，提出歷史就是歷史判斷，哲學家為什么要把概念、普遍、理念和超驗與直覺、個體、經(jīng)驗和實在相連，一句話，為什么語文學要與哲學攜手去產(chǎn)生歷史。因為實證主義時代的歷史學就是語文學，即滿足于搜尋盡可能多的事實和材料而不做思考和判斷；與此同時，哲學家只能從歷史學家提供給他的事實和材料中去發(fā)現(xiàn)和解決問題。語文學和哲學分離，雙方固守在自己的領域，其結果是它們都是半截子的學問。只要像維柯說的，雙方都向對方請教，就能形成新科學?！罢軐W家們如果不去請教于語言學家們的憑證，就不能使他們的推理具有確鑿可憑性，他們的工作就有一半是失敗的；同理，語言學家們如果不去請教于哲學家們的推理，就不能使他們的憑證得到真理的批準，他們的工作也就有一半失敗了。如果雙方都向對方請教，他們對他們的政體就會更有益，而且也就會比我們早一步構思出這門新科學了?！雹菥S柯：《新科學》，朱光潛譯，人民文學出版社，2008 年，第85—86 頁。

同為意大利那不勒斯的人文學者，維柯的思想對克羅齊產(chǎn)生了深遠的影響?？肆_齊指出：“初看歷史學和哲學仿佛是面對面的對手、背靠背的陌生人。然而歷史學能夠認識事實的個別性，而不思考它們，即不在判斷中同普遍性統(tǒng)一并進行哲學思維嗎？另一方面，哲學真正能夠思考普遍性，而無須提及被表現(xiàn)或省略的個別性，即無須那種集特性化（因使實在個體化）和歷史化于一身的思維嗎？從這兩種不可能性中產(chǎn)生哲學與歷史學的同一?！雹蘅肆_齊：《作為思想和行動的歷史》，第243 頁。

但是，并不是所有實證主義時代和當代的歷史學家和哲學家都能有這樣的意識。他們常犯的錯誤是把兩者分開，把觀念或普遍留給哲學家，把事實或個體留給歷史學家。對此?？肆_齊所做的就是把哲學從天外找回，確定其根據(jù)為歷史學，同時把歷史學提高到哲學高度，提高到具體哲學思維，即根據(jù)范疇進行斷言和區(qū)分的哲學思維的高度?？肆_齊指出，要以不同凡響的深刻性去理解歷史和哲學?！皩τ诰S柯的從確實向真實轉化，對于康德的先天綜合，都要求這樣去理解，即是說時刻要牢記：兩個概念——真實與確實，范疇與直覺，不是有待靠近，甚至不是有待聯(lián)合，而是一個在另一個中生存并使另一個生存。兩種真理——‘理性真理’和‘事實真理’的古老區(qū)分，再也站不住腳，不得不引入先天綜合，在先天綜合中，范疇自身顯現(xiàn)空洞，直覺自身顯現(xiàn)盲目，因此它們根本不是兩種真理，而是密不可分的唯一真理?！雹倏肆_齊：《自我評論》，第113 頁，第50 頁。

克羅齊指出，在任何歷史研究的基礎上，總有一個“根據(jù)什么”，道德或邏輯、審美或其他確定性質的問題。因此，在歷史學研究中引入哲學，或者說把哲學作為歷史學的方法論階段，就顯得尤為重要。作為史學方法論的哲學，是關于構成歷史判斷的范疇的闡述或關于指導歷史解釋的概念的闡述，它是使得歷史學研究具有意義和價值的根據(jù)和保障?！坝捎谑穼W的內容是精神的具體生活，而這種生活是想像和思想的生活，是行動和道德的生活……它在它的這種種形式中始終為一，所以這種闡述要區(qū)別美學和邏輯學，要區(qū)別經(jīng)濟學和倫理學，把它們在精神的哲學中通通加以統(tǒng)一并加以分解。如果一個哲學問題顯得完全無益于歷史判斷，那就證明那個問題是無用的，是提得很壞的，事實上是不存在的。如果一個問題，即一個哲學命題的解決不僅不能使歷史變得更可理解，反而使歷史變得晦澀不明，或使它和其他問題混淆不清，或者越過它，輕率地指責它或否定它，那就證明那個命題及其有關的哲學是武斷的。”②貝奈戴托·克羅齊：《歷史學的理論和實際》，第118 頁。

由此可見，作為歷史學方法論的哲學所起的作用，就是幫助歷史學研究提出理論問題并加以解答?？肆_齊精神哲學的理論體系，包含了美學、邏輯學、經(jīng)濟學和倫理學，也就是美、真、益、善?？肆_齊認為歷史就是精神的發(fā)展史，而精神的發(fā)展又是由實際生活的各種需求激發(fā)的，這些實際生活的需求包括智力需求、道德需求、審美需求和經(jīng)濟需求，它們構成了歷史學發(fā)展的具體內容。但歷史本身因其個體性和直覺的特征，并不能對這些需求做出區(qū)分、判斷和闡述，在這種情形下，精神哲學正可以發(fā)揮其作用，運用其概念或范疇，從真善美益四個方面對處于發(fā)展變化中的歷史學精神的具體活動進行闡述或解釋。這就是克羅齊稱哲學為歷史學的方法論階段的原因。此外還有一點，就是歷史發(fā)展的進程是永恒的，精神就是世界，不管過去還是現(xiàn)在，一切民族的、所有時代的歷史，都是由不斷出現(xiàn)的新需求、新生活和新實踐推動著向前的，事物進程帶給我們的新經(jīng)驗、我們心中燃起的新需求，總是和過去的需求相聯(lián)系并發(fā)生關系。因此，作為方法論的哲學就必須在這一歷史發(fā)展的進程中，伴隨著歷史學的發(fā)展進程，不斷提出和解決問題，幫助歷史學做出判斷和解釋，使歷史學變得更可理解，而哲學概念或范疇也在這一過程中把精神發(fā)展的新經(jīng)驗容納進來，不斷豐富和發(fā)展自身。

克羅齊指出，把哲學作為歷史學的方法論，在某些人看來，就是把哲學作為歷史婢女，是哲學地位的降低和歷史學地位的提升。但在克羅齊看來并非如此?？肆_齊認為精神只有一個，歷史和哲學作為統(tǒng)一的精神的不同表現(xiàn)，它們的同一恰恰共同促進了精神的發(fā)展?！八羞@一切都用以肯定一種方法，它使哲學與歷史在彼此之中生機勃勃，現(xiàn)在同過去聯(lián)系越緊，現(xiàn)在就越朝向未來。”③克羅齊：《自我評論》，第113 頁，第50 頁。哲學作為歷史學的方法論，就是使哲學和事實結合，使歷史和精神或思想結合，由此形成的新的哲學概念和歷史學概念，對于歷史學和哲學的發(fā)展都具有重要的理論意義和實踐意義。而克羅齊帶來的思想沖擊和改變，至今仍激蕩著我們的心靈。