《圣經(jīng)》：作為文學(xué)文本的審美闡釋

劉 玲

(南寧師范大學(xué) 文學(xué)院，廣西 南寧 530299)

《圣經(jīng)》如一片浩瀚的海洋，將西方歷史與文化浸潤其中?！妒ソ?jīng)》既是一部宗教文本，更是一部豐富無比的文學(xué)文本。作為宗教文本，它的意義自不待言。作為文學(xué)文本，它的文學(xué)身份在近代由英國社會學(xué)家馬修·阿諾德正式提出。自此之后，《圣經(jīng)》的另一重身份——文學(xué)身份被彰顯出來。既然是文學(xué)文本，或具有一部分的文學(xué)屬性，那么當(dāng)我們閱讀《圣經(jīng)》時，就要在整個閱讀過程中揭示讀者的審美感受。雖然我們不認(rèn)同把所有文學(xué)藝術(shù)都納入審美意識形態(tài)的范疇，但宗教文本卻是一個典型的審美意識形態(tài)的形式。作為意識的產(chǎn)物，它是意識形態(tài)，作為文學(xué)的方式，它又是審美的。如果說一般文學(xué)硬是被冠以審美意識形態(tài)還不完全令人接受的話，那宗教文本作為審美與意識形態(tài)的融合，卻毋庸置疑地是典型的審美意識形態(tài)。而當(dāng)我們將《圣經(jīng)》的文學(xué)或?qū)徝佬郧爸脮r，其實(shí)我們可以將它稱作意識形態(tài)的審美形式。換言之，如果我們這里著力于重視《圣經(jīng)》的審美屬性的話，就應(yīng)該從《圣經(jīng)》作為文學(xué)的審美屬性開始。文學(xué)的審美性始終貫穿在對文學(xué)文本的閱讀中。自把它作為文學(xué)文本以來，《圣經(jīng)》的審美屬性、美學(xué)價值就令人久久回味。也許正是因?yàn)椤妒ソ?jīng)》文本的審美性，它的宗教影響才能源遠(yuǎn)流長。

文學(xué)作品無外乎就是兩個方面的構(gòu)造，一個是形式構(gòu)造，一個是內(nèi)容構(gòu)造，文學(xué)的審美性自然也就存在于這兩個方面。在本文中，我們將把對《圣經(jīng)》文本審美性探討的重點(diǎn)放在形式方面，當(dāng)然形式與內(nèi)容并不是截然分開的，對內(nèi)容的細(xì)讀是另一個重點(diǎn)。只是，我們特意強(qiáng)調(diào)《圣經(jīng)》作為文學(xué)文本，是從文本本身出發(fā)來探討的，所以側(cè)重點(diǎn)可能還在形式以及“新批評”意義上的修辭學(xué)方面。因此，本文從上帝話語、詩性表達(dá)、敘事方式等方面考察《圣經(jīng)》文本的審美屬性，對其進(jìn)行美學(xué)的闡釋。

一、上帝話語的自信之美

上帝用話語創(chuàng)造了世界，上帝的話就是世界的全部。作為一個開天辟地的造物主，上帝的創(chuàng)造、上帝的話語顯示了他的自信之美以及他對他的成果的滿足之美?！杜f約·創(chuàng)世紀(jì)》部分直截了當(dāng)，沒有任何鋪墊與敘說地直接進(jìn)入神的創(chuàng)造過程：只見神按著自己的日程，有條不紊地一天天創(chuàng)造著萬物，每天做完之后，神就心滿意足地看著自己所創(chuàng)造的……此處文本敘述到“神看著是好的”。在這里，文本并沒有描寫神看著自己創(chuàng)造物的姿態(tài)和神情，但我們完全可以想象出，神猶如一個白胡子老頭，每天在收工的時候看著自己的物件，捋著一把白胡子，心滿意足地笑瞇瞇地微微點(diǎn)著頭。如果我們有心再體摩《創(chuàng)世紀(jì)》的話，會看到神的工作從周一到周五，其難度和復(fù)雜度是逐漸遞增的，心智的耗費(fèi)也是天天增加，尤其到第六日造人那里發(fā)生了明顯的遞增。因此，到了第六日當(dāng)神把人造出，一切都造好之后，文本的敘事者繼續(xù)以第三者的口吻說“神看著所造的一切都甚好”。這似乎讓人感覺如釋重負(fù)，讓人感覺到神在經(jīng)歷了很多天的勞累之后的那種釋然與解放。上帝特為人類辟出了一天的休息日，即安息日。安息日作為法定節(jié)日，具有跟勞作一樣重要的意義。上帝的話語體現(xiàn)在對勞動的交代上，他的身體力行上，以及對勞逸結(jié)合，即“逸”的重視上，所以他的話語是有層次、有序列的。

從勞動出發(fā)我們觀照上帝的話語，會發(fā)現(xiàn)其實(shí)話語就是行動，行動和話語是一致的。這里面有兩層意思：第一，人因勞動才能自信，勞動是創(chuàng)造，創(chuàng)造帶來愉悅，愉悅是一種快意與審美。如何從勞動或創(chuàng)造中獲取美感？那就是做事要有規(guī)劃，要有頭緒，要有秩序。上帝先把天和地分開，即把大的方向分開，然后再自上而下，一部分一部分完成。第二，既然話語是美的，那人的說話就相當(dāng)重要。重視話語之美或語言之美是西方文化的特色。無論是古希臘還是希伯來文明，西方語言或東方以外的文化始終把話語放在第一位。從古希臘的重視話語對話的真理性開始，形成話語邏各斯中心主義，西方哲學(xué)窮經(jīng)皓首都在研究語言的問題。海德格爾認(rèn)為，除了語言，我們似乎也找不出什么東西來說明存在，所以“語言是存在的家”。分析哲學(xué)家維特根斯坦認(rèn)為，語言如“游戲”一樣，在具體使用中，只具有“家族相似”特征。直到德里達(dá)才破除了西方邏各斯中心主義或話語中心主義的威權(quán)地位(此處我們不去贅述)。無論是蘇格拉底對話語第一性地位的確立，還是亞里士多德討論話語與存在之關(guān)系，或是海德格爾強(qiáng)調(diào)沒有語言似乎存在都不存在那樣，話語始終是希臘文明以降的哲學(xué)美學(xué)的起點(diǎn)或出發(fā)點(diǎn)。希伯來文明同樣如此。雖然《圣經(jīng)》來源于希伯來文明，但《圣經(jīng)》最終又是古希臘和希伯來文明融合的結(jié)果。話語要能夠產(chǎn)生美，就需要人在進(jìn)行語言表達(dá)的時候，注重它的層次感或邏輯性，簡單來講，就是不能亂。我們看上帝的話語其實(shí)是很有層次感的。

到了后面《新約》那里，耶穌代替上帝，成為傳達(dá)天國話語的執(zhí)行者。作為上帝的代言人，他的話語依然如父，充滿自信?！俺黾胰瞬淮蛘N語”，不管佛教還是基督教都有同一個宗旨，即保證自身話語的純凈性和權(quán)威性?？疾煲粋€人對神的信仰程度不僅看其做了什么，更著重于聽他說了什么，因?yàn)樵捳Z指向“信”。“信”不一定指向行動，所以新教改革中馬丁·路德與加爾文都強(qiáng)調(diào)“信”，而不是行動是檢驗(yàn)一個人是否真正信上帝的出發(fā)點(diǎn)。信什么呢？就是信話語。保羅的《羅馬書》反反復(fù)復(fù)要倡明的就是告訴信眾：只要信耶穌的話語，就能得福拯救，耶穌的話語即是來自天國的話語。無論是古希臘文化重視話語的思辨性，還是希伯來文化重視話語的權(quán)威性，話語唯其有邏輯性、有層次感才令人信服，所以說者得有說話的藝術(shù)與規(guī)則，這也是西方文化重視語言、重視修辭的根源。只有自己的語言富有邏輯性、雄辯性，說話主體才能自信，只有自信了別人才有可能信自己。所以自信才能帶來他信。

在《新約》里，耶穌對眾人講話時，并不去繁瑣解釋什么，也反對別人盤問、疑惑，他只是需要別人去相信他。盡管如此，耶穌作為一個年輕人的形象，他的語言卻具有了特殊的浪漫氣息。何以如此說？因?yàn)樵凇八拇蟾Ｒ簟庇绕涫恰恶R太福音》里，耶穌在傳道時運(yùn)用了大量的比喻。“喻說”成為《新約》當(dāng)中語言層面的一個顯著標(biāo)志。如果說耶穌面對別人的疑惑、詰問、取笑時不喜歡解釋或過多解釋時，那么比喻就成了他的另一種解釋。我們試舉一二作為說明。如在《馬太福音》中，耶穌鼓勵門徒要像鹽和光一樣,做好自己，普惠大眾。鹽是主料，決定實(shí)物整體的味；光，以己之身，照亮別人。這樣的比喻選取的喻體既是生活中普通的、大家熟悉的事物，又能很好地說明本體，能為受眾所接受?！妒ソ?jīng)》里面的比喻都是信手拈來、俯拾即是的生活中的例子，生活中有什么，就拿來比喻什么。在干旱半干旱地區(qū)，人們種植以及馴養(yǎng)的動植物有哪些，就用那些作為比喻，這讓人感覺真實(shí)可信。耶穌及其使徒們并沒有天馬行空地取用那個地方不常見不存在之物，所以《圣經(jīng)》之所以令人信服，在這一點(diǎn)上，它作為文學(xué)、作為歷史，也遵從著現(xiàn)實(shí)主義原則，是對當(dāng)時人生活的反映。

耶穌在《新約》里用的比喻非常多。盡管有些比喻有些費(fèi)解，有些比喻甚至比不比喻還要令人費(fèi)解，但是相較于《舊約》中上帝的絕對命令式的語言，耶穌的語言顯然已經(jīng)很人間了，且充滿了浪漫氣息。不管信眾能否理解耶穌說的內(nèi)容，他只要相信耶穌的話就行了，不用去深究。一個人能用比喻說明一個道理，說明他能化繁為簡，化難為易，需要有廣博的見聞、知錄，有一種駕馭素材的能力，這也是他自信的一個源泉?！坝髡f”顯示了耶穌的浪漫。一般來講，浪漫的人似乎都比較輕松，輕松也是一種自信的表現(xiàn)。從上帝到耶穌乃至到后來的保羅，他們的每一句話都充滿了自信，從承諾、預(yù)言、福音、告誡甚至到威嚇，都充滿了自信，體現(xiàn)了《圣經(jīng)》文本中以上帝為核心的權(quán)威話語的自信之美。

二、詩性表達(dá)之美

作為文學(xué)性與歷史性兼具的文本，《圣經(jīng)》堪稱人類歷史中的一部史詩。史的方面大家都知道什么意思，我這里要說的是詩?！妒ソ?jīng)》中有好多比較集中的詩歌篇目，也有一些穿插到敘事中的散狀的詩篇。這些篇目既有激情四溢的贊美之詩，比如《詩篇》，又有呼告祁望的怨艾之詩，比如《約伯記》；既有虛無絕望的消極之詩，比如《傳道書》，又有儆戒勸告的諄諄之詩，比如《啟示錄》。或許有些并不直接就是詩，但讀者在閱讀時，會感受到一股無音樂而似有音樂的氣浪，并隨著這股氣浪起伏跌宕、致頌，音樂與詩句秋水共長天一色。當(dāng)然，這一特點(diǎn)并不奇怪，像所有口頭文學(xué)一樣，《圣經(jīng)》也是歷經(jīng)千年口頭傳播而形成的書面文本。它的音樂感承載著早期傳播時口頭表述的身體在場性。

《舊約·詩歌·智慧書》中的《詩篇》主要是大衛(wèi)與耶和華的對話，同時也可以看作是大衛(wèi)面對著耶和華所進(jìn)行的傾訴、禱告與贊美。在大衛(wèi)的傾訴與禱告中，我們看到了大衛(wèi)作為一個人的無助、弱小、膽小、恐懼。這些真實(shí)表現(xiàn)并沒有被遮掩。大衛(wèi)作為一個圣明的君主，他也是凡人，作為君主，雖然權(quán)力至高無上，但在遇到災(zāi)禍時照樣會驚慌失措、膽怯懦弱，君主尚且如此，何況普通人哉！所以，在此，文本向我們傳達(dá)出這樣一個信息：人必得求助于神，在神的庇佑下才能生存。

大衛(wèi)在逃避其兒子押沙龍時向主哀求：“耶和華啊，求你可憐我，因?yàn)槲?軟弱/耶和華啊，求你醫(yī)治我，因?yàn)槲?的骨頭發(fā)戰(zhàn)/我心也大大的驚惶/耶和華啊，你要到幾時才救我呢？”

在這一聲趕不上一聲的求告中，主人公大衛(wèi)的倉皇、如臨大敵的巨大的恐懼、瀕臨絕望的極度緊張被表現(xiàn)得淋漓盡致，毫無遮掩，最為真實(shí)。在他的緊張恐懼中，他也像一個普通人一樣，像子女對著父母，像百姓對著君王，像普通人對著朋友那樣，也用了少許的激將法：“耶和華啊，求你轉(zhuǎn)回搭救我/因你的慈愛拯救我/因?yàn)樵谒赖責(zé)o人記念你/在陰間有誰稱謝你？”

這時，我們看到，大衛(wèi)在急切地督促耶和華：快點(diǎn)救我啊，救我了我活著還能崇拜你稱頌?zāi)?，我死了還有什么意義呢，誰死了還去稱頌?zāi)隳亍Ｗ鳛橐粋€凡人，大衛(wèi)也怕死?！杜f約》時代的人還沒像《新約》時代的人那樣視死如歸，把希望寄托在復(fù)活。他們是現(xiàn)實(shí)中活生生的人，有人的七情六欲，有人的喜怒哀樂，有人的弱點(diǎn)，他們熱愛生存、熱愛活著。在這些流淌的詩句中，讀者感到的是真實(shí)的沁人肺腑的美感。真實(shí)應(yīng)該是藝術(shù)的基石，唯先有真情才能打動人，感染人，這一點(diǎn)，《舊約》做到了。

當(dāng)大衛(wèi)脫離險境、轉(zhuǎn)危為安時，我們聽到了大衛(wèi)昂揚(yáng)的贊美，我們看到了大衛(wèi)眼里的光芒，他的喜悅溢于言表，他的心情無比輕松：“我要一心稱謝耶和華/我要傳揚(yáng)你一切奇妙的作為/我要因你歡喜快樂/至高者啊，我要歌頌?zāi)愕拿！?/p>

當(dāng)耶和華救大衛(wèi)脫離一切仇敵之手時，大衛(wèi)放聲贊美耶和華：“耶和華是我的巖石/我的山寨，我的救主/我的神，我的磐石，我所投靠的?！?/p>

這是用第一人稱，直接稱頌，直接面對上帝表白。馬上，他又將臉頰轉(zhuǎn)向第三者，向第三者介紹：“他是我的盾牌，是拯救我的角/是我的高臺，是我的避難所。”

詩是激情的噴發(fā)，當(dāng)激情涌現(xiàn)時，大衛(wèi)急切地、發(fā)自內(nèi)心噴發(fā)感情，直接面對上帝表達(dá)。而當(dāng)情緒稍緩時，有了時間，有了空隙，就會急于廣而告之上帝的偉大。于是，就會轉(zhuǎn)向別人進(jìn)行介紹，以擴(kuò)散信息，影響周遭，這是一個視角轉(zhuǎn)化的方式。敘述視角從第一人稱轉(zhuǎn)向第三人稱，是方便于敘述者將有限的自我感受擴(kuò)展為受眾的感受，讓受眾全方位觀照被敘述者。視角的轉(zhuǎn)化提升了認(rèn)知，擴(kuò)展了被敘述對象的信息，使詩歌的意境走向高潮。如果說整個《圣經(jīng)》文本中的敘述皆是第三人稱敘述，這個第三人稱作為文本的書寫者同時也是旁觀者的話，那么文本當(dāng)中的詩則似乎就是文本主人公的直接抒發(fā)。此時，敘述者暫時退出敘述，讓位給文本角色。詩是“強(qiáng)烈感情的自然流露”，是最能抒發(fā)濃烈飽滿感情的文學(xué)形式，直接讓主人公抒情，則能最大限度保持詩意的飽和度。

詩性之美在《圣經(jīng)》中處處可見，有時往往在主人公情緒高漲時，他就開始唱誦。情緒的高漲不見得一定是求救、贊美，也包括在煎熬、忍受時的膠著情緒。約伯是上帝的仆人，也是一個比較普通的人，上帝用一系列災(zāi)難考驗(yàn)約伯。上帝派撒旦去試探約伯的忠心，他從一點(diǎn)一點(diǎn)到后來一大片一大片地剝奪約伯的所有，讓約伯處于貧病交加、無以自救之中，忍受著常人難以忍受的痛苦。在這個過程中，約伯也想放棄過，他痛苦地喊叫：“我厭棄性命/不愿永活。”但是求死也不得，所以他發(fā)出無奈的感嘆：“你任憑我吧！因我的日子都是虛空?！?/p>

《圣經(jīng)》中的詩歌不僅有集中呈現(xiàn)的地方，比如《詩篇》《箴言》《雅歌》等，更有穿插在敘事中的不同人物的或歡樂的詩、或贊美的詩、或惆悵的詩、或哀怨的詩。詩可以興、觀、群、怨。無論是怎樣的詩，在《圣經(jīng)》中，人物主要是面對上帝，將上帝當(dāng)作對話者或傾訴者。

在大衛(wèi)對上帝的傾訴中，既有大衛(wèi)的求助、大衛(wèi)的抱怨，又有大衛(wèi)的贊美，無論是怎樣的對話，都顯示了上帝的在場，主人公隨時可以向耶和華訴說。耶和華之于傾訴者是一個至親至信的人，像家人一樣，大衛(wèi)、所羅門都將上帝當(dāng)作傾訴的對象?！都s伯記》中約伯的抱怨、哀嚎、無奈，以及忍受、自我的寬慰、解嘲也是面對上帝的訴說，體現(xiàn)了常人真實(shí)的心理。

《雅歌》作為純粹的愛情詩，在《圣經(jīng)》中顯得特別耀眼、閃亮、輕快，像一朵盛開的玫瑰花，給人別樣的享受，塵世的煙火如天上的星光：燦爛、炫美?！堆鸥琛分械哪切┍扔髟诮裉炜磥恚匀环派渲愑蚬獠?，堪比敦煌壁畫。古往今來，無論哪個國度哪個民族，對于愛情，人們都是趨之若鶩，無人不愛。熱戀中的人兒在眼中就是神一般的存在，對對方的贊美發(fā)自肺腑，又美妙絕倫。《雅歌》淋漓盡致地顯示了這一點(diǎn)，單看新郎對新娘的贊美：“你的大腿圓潤好像美玉/是巧匠的手做成的/你的肚臍如圓杯/不缺調(diào)和的酒/你的腰如一堆麥子/周圍有百合花/你的兩乳好像一對小鹿/就是母鹿雙生的?！?/p>

這段贊美讓我們看到一個非常健康、飽滿、充滿青春活力的美麗女子，尤其是“腰如麥子”，讓我們似乎看到麥場上打好的麥子堆積起來的圓潤飽滿與健康色，給人力量和成熟之美，讓人滿足、踏實(shí)、安全，可見當(dāng)時的人們對女性的美的標(biāo)準(zhǔn)是健康之美。文學(xué)是社會生活的反映，作為文學(xué)文本，《圣經(jīng)》當(dāng)然是猶太民族生活的反映。作為生活在中東干旱沙漠地帶的民族，小麥、大麥、蜂蜜、棗等是他們的日常食物，這些都是最好的東西，人們拿最好的東西比喻最美的對象。這些比喻直率、大膽、熱烈、興奮，有如蜜泉流入心間，為神圣乃至壓抑的宗教文本涂上一抹燦爛的朝霞。

《箴言》全篇都是名言警句。如果說之前的“摩西律法”是從法律上對人的行為做出規(guī)定，是硬性措施的話，那么，《箴言》里的字字句句則是從道德層面對世人進(jìn)行警示，同時它的主要受眾已經(jīng)不再是猶太人，而是對任何人，所有人，它具有普世性，能夠普惠眾生。它告訴我們怎么做是對的，怎么做是錯的。這些美妙的箴言以詩歌體呈現(xiàn)，深入人心。我們知道，在以色列的王中，所羅門以智慧取勝，這些箴言就是他智慧的結(jié)晶，是他人生感悟的總結(jié)。他尤其對青年人諄諄教誨：“不可行惡人的路/不要走壞人的道。”他用日常的生活素材作為譬喻，明了易懂，卻又恰如其分，讓人心領(lǐng)神會。比如他在勸誡人們不要爭斗時打了這樣一個比方，“設(shè)筵滿屋/大家相爭/不如有塊干餅/大家相安?！比擞袝r能共苦而不能同甘，身處艱難時，反倒齊心、和睦，而物質(zhì)充裕時卻生事不斷，吵鬧不休。不患寡而患不均是也?！扼鹧浴肥撬_門王的至世名言，也是人類文明的財富。這些至理名言不僅在內(nèi)容上令人信服，而且在形式上采用短促的詩句，簡潔明快，干脆利落。一方面《箴言》內(nèi)容富有力度，另一方面《箴言》話語修辭富有彈性，人在文學(xué)或詩歌的美感中潛移默化受到道德的陶冶?！妒ソ?jīng)》之所以為世人稱頌，和它本身的美感是分不開的。

如果說，在上述的詩歌篇目或文本敘述中所述內(nèi)容、所述語氣都屬于積極慷慨之詞或平常正板之詞的話，那么《傳道書》在整個《圣經(jīng)》中卻顯得有點(diǎn)奇異?！秱鞯罆烽_篇一句“虛空”二字，讓人突然一愣。從內(nèi)容上看，《傳道書》并不像昂揚(yáng)的訓(xùn)誡，也不是對平常之事的描述，而是有一股惆悵、感嘆之情彌漫全文，如霧籠罩，這霧就是“虛無”。無論《傳道書》是否為所羅門王所述已經(jīng)不重要了，重要的是它倒是真的在緊張的宗教傳道中暫時舒緩了人急促的氣息，讓人慢下來、沉穩(wěn)下來思考人生的過程和終極意義?！秱鞯罆啡艄嫒纭妒ソ?jīng)》考證學(xué)所說，是所羅門晚年所作的話，那其實(shí)就是所羅門對自己整個人生的回顧與看待，是一個老人的肺腑之言。如果我們認(rèn)為這是頹廢的、消極的，那也是人之常情，不必苛責(zé)。《圣經(jīng)》文本之所以收進(jìn)這個篇目，也正說明了文本的現(xiàn)實(shí)意義。人生是虛空的，虛空貫穿整個人生的過程和人生的終點(diǎn)。盡管如此，所羅門用智慧告訴人們，不必喪氣，不必毀生，人在每一個階段該干什么就干什么，該怎么做就怎么做。比如，他說，“遇亨通的日子，你當(dāng)喜樂；遇患難的日子，你當(dāng)思想?！彪m然這世間有很多不公平的事，讓我們經(jīng)常會對生活氣餒，但其實(shí)我們還是要敬畏神，做個義人，行義事。因?yàn)椴还茏鍪裁?，最終都將接受神的審問，“人所作的事，連一切隱藏的事，無論是善是惡，神都必審問?！币簿褪钦f，人的歸宿在神那里，人從造物主那里來，也將回到造物主那里去。

從語氣上看，《傳道書》相比其他詩篇，其實(shí)更富有詩意，它是對人生的切身分析和評價。這看似語氣消極的詩又未嘗不是體現(xiàn)了人類整體的感受，這種感受甚至更為深刻地探討了生存的意義，從正面回應(yīng)了死亡與終結(jié)的意義。不回避不隱瞞，依然秉承詩歌的真實(shí)性，這一點(diǎn)是《傳道書》作為《圣經(jīng)》中最富于人情味的、最具人而不是神的氣息的詩作，而無論它是否是次經(jīng)、是偽作?！绑w有萬殊，物無一量”(陸機(jī)《文賦》)，美的境界或風(fēng)格也應(yīng)包括“虛無”之美，將虛無加進(jìn)實(shí)在，虛實(shí)相間，更能顯露人生的實(shí)相，也給人一種喘息的機(jī)會和人間煙火氣，比一直高昂的劍拔弩張更能打動人，震顫人，感染人。

三、敘事之美

《圣經(jīng)》的歷史很漫長，從《舊約》上帝造物開始到《新約》時代，這里面現(xiàn)實(shí)與傳說穿插，歷史與想象結(jié)合，怎樣把這樣的歷史以文學(xué)的形式敘述下來，是一項(xiàng)宏大的任務(wù)。但是《圣經(jīng)》卻做到了有條有理，不亂不雜。一方面它按照時間序列敘述猶太人從亞伯拉罕到摩西帶領(lǐng)以色列人出走埃及的歷史；另一方面，在敘述的過程中，它又將重點(diǎn)事件拈出來單獨(dú)詳述，在線性的歷史序列中插入事件模塊。比如，《約伯記》《路得記》就是線性序列中的模塊或島嶼。約伯和路得都是普通人，按理說，有沒有這兩章都不影響整個歷史的流程，但敘述者單在整個猶太史之外重點(diǎn)另辟章節(jié)對這兩人的事跡進(jìn)行描述，其實(shí)就是做一個重點(diǎn)模塊的介紹，令人印象頗深。我們先撇開這兩件事的宗教寓意不說，只從這兩人所承受的事件的典型上就可以看出，這是敘述者采用近景的方式展示的典型故事、典型人物，這樣的典型人物的典型故事說明猶太民族的偉大，神的偉大。這樣的模塊如一個個被石頭砸出的大坑，承受了歷史的廣度，也突出了歷史的深度。

線性序列保證了歷史先后順序的清晰，事件模塊的插入突出了時間河流中的大事記，這很像我們今天對文學(xué)作品典型化的要求，要描寫典型環(huán)境中的典型性格。美國《圣經(jīng)》文學(xué)研究者里蘭德·來肯博士對《圣經(jīng)》的敘事有一句美妙的評論，他說，《圣經(jīng)》的故事就是“一封邀請人們分享經(jīng)歷的請柬”“不論何時，當(dāng)《圣經(jīng)》故事講述者越過歷史記錄的原則,轉(zhuǎn)向記錄發(fā)生了什么并且描述事件是如何發(fā)生的，他就是在向讀者發(fā)出邀請，分享一段經(jīng)歷……”[1](P31)《圣經(jīng)》作為文學(xué)的特性不僅在它的詩意表達(dá)中明顯表現(xiàn)出來，同時也在其他的體裁中表現(xiàn)出來。來肯博士的意思是，如果《圣經(jīng)》只是記錄歷史，那就是歷史話語，但現(xiàn)在，它以點(diǎn)面結(jié)合、突出細(xì)節(jié)細(xì)事的方式呈現(xiàn)歷史則顯然是一種文學(xué)的表述。這種構(gòu)架當(dāng)然也就體現(xiàn)著一定的審美原則和審美感受。所以來肯說：“在閱讀過程中，發(fā)生在讀者身上的故事角色認(rèn)同，需要讀者親自體會把自己投射到故事的某個角色時的經(jīng)歷?！盵1](P31)這顯然是一種審美的、文學(xué)的體驗(yàn)過程。

請讓我們進(jìn)入故事的敘事，感受它敘述過程中的美學(xué)效果?！澳ξ魑褰?jīng)”或曰“律法書”是從創(chuàng)世紀(jì)到摩西去世的歷史，是一套完整的猶太早期歷史的記述。這些記述扎實(shí)、穩(wěn)定，實(shí)實(shí)在在地記述了猶太人出埃及的整個歷史過程，這是猶太民族形成統(tǒng)一民族的奠基性歷史。從史前到公元前13世紀(jì)，著名的人物有挪亞、亞伯拉罕、以撒、羅得、雅各、約瑟以及摩西、亞倫、約書亞等。這其中，給讀者印象最深的當(dāng)然是“諾亞方舟”“亞伯拉罕的獻(xiàn)祭”“摩西的發(fā)怒”這些故事?！妒ソ?jīng)》的好處在于在每一章都有一個標(biāo)題，點(diǎn)明了這一章的重點(diǎn)內(nèi)容。比如“雅各和以掃相見”“約瑟被賣到埃及”，等等，每一節(jié)的題旨都非常明確。這些點(diǎn)題根據(jù)情況或者主謂賓俱全，比如“神召喚摩西”，或者只有一個名詞，比如“亞倫的杖”“逾越節(jié)”等，都言簡意賅，讓讀者一下子能知道梗概，減輕了閱讀的壓力和負(fù)擔(dān)?！妒ソ?jīng)》中每一節(jié)鮮明扼要的標(biāo)題的“羅列”能讓讀者快速捕捉到核心信息，便于記憶。

作為歷史與文學(xué)兼具的文本，圣經(jīng)在記敘事情的時候?qū)嵤虑笫?，是什么就是什么，不拖泥帶水，沒有多余的議論和抒情。敘述者“一般根據(jù)事實(shí)，冷淡平靜地講述故事，不去悲天憫人，也沒有歡欣鼓舞，他們不做褒貶，甚至即使是最為令人震驚的事情，他們描述起來也非常克制，并不陷入那些血淋淋的細(xì)節(jié)(獻(xiàn)祭以撒的故事便是一個極具代表性的例子)”。[2](P25)當(dāng)然，這并不是說敘述者根本就沒有情感投射和判斷，只是比較隱蔽罷了。除此之外，如果確實(shí)需要抒情和議論，它會再獨(dú)辟蹊徑，一般以主人公唱誦的方式進(jìn)行。比如，雅各臨死前對兒子的祝福，就是一種插入敘事主體部分的唱誦文。這些唱誦藉著神的名義，對神的賜福給予感恩。

一旦開始唱誦和祝福，文本敘述就立即從旁觀者的第三人稱敘述轉(zhuǎn)為文本中人物的第一人稱敘述，外在的敘述者立即退出敘述流程。敘事人稱的轉(zhuǎn)化在《圣經(jīng)》文本中常常交錯進(jìn)行。這樣一種敘述視角的轉(zhuǎn)化不僅是口頭文學(xué)的敘述者一身二任的需要，更是為了將觀眾或聽眾拉入其中。它召喚受眾參與其中，“這種召喚—回應(yīng)模式形成固有的儀式：淺唱低吟、高歌唱和、吶喊助威、鼓掌歡呼，人們常常全身心地參與集體的交流活動?！盵3](P6)的確如此，當(dāng)受眾從旁觀者忽然被導(dǎo)成參與者時，他會更容易地被“召喚”，從而也更容易情境化，更容易專注地進(jìn)入到呼喊者、訓(xùn)導(dǎo)者、唱誦者的情境中，更容易產(chǎn)生移情與共鳴。作為宗教文本，《圣經(jīng)》最重要的當(dāng)然要將宗教感召力放在第一位，所以它的召喚或受眾的移情就是進(jìn)入宗教氛圍，進(jìn)而有可能進(jìn)入宗教迷狂的必要條件，敘述視角的轉(zhuǎn)化起到了推波助瀾的作用。“敘事作品在創(chuàng)作時應(yīng)注意引人入勝、必要時甚至要攝人心魄，以此來吸引讀者，使他們沉浸其中?！x者對所述故事的介入，很大程度上取決于敘事情節(jié)的呈現(xiàn)方式，包括其中主要的視角和不同視角的轉(zhuǎn)換?！盵2](P4)

當(dāng)敘述者轉(zhuǎn)為故事人物時，它的議論和抒情常常以詩歌的形式展示出來。圣經(jīng)的審美之處就在于它一直將受眾引入到它的情境中，讓讀者去經(jīng)歷，去體驗(yàn)，而不是直接的說教。若非如此，圣經(jīng)的審美也就無從談起。所以，圣經(jīng)中敘述人稱和敘述口吻的迅疾轉(zhuǎn)化實(shí)際上顯示了一定的美學(xué)理念，即圣經(jīng)是人類的經(jīng)驗(yàn)、經(jīng)歷，我們后人需要感同身受地再去經(jīng)歷一遍曾經(jīng)經(jīng)歷過的事情，才能發(fā)自內(nèi)心地理解其中的奧義。宗教的東西是神圣的，但神圣的東西也源自于我們具體的生活，具體的歷史，因而它不是抽象的概念和枯燥的說教，也“絕對不是神學(xué)綱要加上佐證材料”。[1](P10)因之，閱讀《圣經(jīng)》，不是痛苦的經(jīng)歷，而是愉悅的經(jīng)歷，故事里面的生死存亡、酸甜苦辣仍然是我們?nèi)缃竦纳顚?shí)相?！罢麄€閱讀過程不僅是真理知識的獲得，也是美學(xué)角度的欣賞。”[1](P17)

《圣經(jīng)》文本敘事所呈現(xiàn)的美學(xué)效果還體現(xiàn)在文本中某些夸張的描述上?？鋸堊鳛樾揶o手段，在文學(xué)文本中給人的美感就是驚異之感。但《圣經(jīng)》在夸張時并沒有顯示出夸張的口吻或語氣，而是以一種實(shí)在的或一本正經(jīng)的毫無自反與反思的陳述性語言鋪擺事實(shí),這種夸張集中體現(xiàn)在《舊約》中亞伯拉罕之前的人的年齡中。比如，《圣經(jīng)》告訴我們，亞當(dāng)活了九百三十歲，亞當(dāng)?shù)膬鹤尤鼗盍司虐僖皇q……《創(chuàng)世紀(jì)》中的亞當(dāng)后代基本都活了八九百歲，而且都差不多在九十、一百多歲時生育后代，這說明他們不僅活得久而且身體好。這當(dāng)然是一種夸張的描述，因?yàn)樵缙凇妒ソ?jīng)》是神話與傳說的集合。但是，如果說幾百歲不是問題的話，問題在于文本的表述非常平靜，后人在很多次的陳述中，也沒有對此發(fā)表什么情感性或情緒性的看法，對人的年齡的陳述始終冷靜客觀。只有到了亞伯拉罕以及他妻子撒拉這里，文本陳述才略略顯出了一點(diǎn)好奇。當(dāng)神恩許亞伯拉罕和撒拉夫婦來年可得一子時，撒拉偷笑，覺得自己早已絕經(jīng)，且年紀(jì)老邁，怎么可能生育。直到這里，文本的夸張感才通過故事人物的反應(yīng)體現(xiàn)出來。按《圣經(jīng)》研究者的說法，人的年齡隨著罪孽的加重而減少。亞當(dāng)及其后代那個階段，人類尚處于歷史早期，年齡達(dá)到幾百歲是神的恩賜，神準(zhǔn)許人活得很久。但到挪亞之后，人的罪孽加重，人的壽命就逐漸減少。另一層意思是說，人的年齡在挪亞之后的時代才開始正?；?，這時的人對不合常態(tài)的事情自然就會覺得好笑，所以這時的撒拉就覺得神在說笑話。

我們這里要說的是，當(dāng)我們和亞伯拉罕以及撒拉都覺得好笑時，但實(shí)際不可能的事又成為了現(xiàn)實(shí)。《圣經(jīng)》在講述這個故事時依然以正常的口吻和比較嚴(yán)肅的語氣踏踏實(shí)實(shí)、一步一個腳印地講述。在語氣嚴(yán)肅與內(nèi)容的好笑之間形成悖論與反諷，文本本身的平靜和文本之外的讀者的感受之間形成張力，結(jié)局不免給人喜劇性效果，文本藉此贏得審美性。

具體來講，年齡的表述體現(xiàn)出三重張力：一是神與人之間的關(guān)系張力，二是敘述者與讀者之間的張力，三是現(xiàn)代人的感受與古典文本之間的張力。第一重張力表明早期神與人之間的差距不是太大，神與人形成生命共同體，生命長短不是問題，死亡遙遙無期。早期人類處于一個自然的狀態(tài)，人和神是神人以和的關(guān)系。第二重張力表明敘述者的自信，以及對神的世界的完全無條件信任。假設(shè)一下，如果敘述者在此進(jìn)行議論或抒情的話，那是不是表明他對神不信任呢？他只有完全毫無反思地信任、毫無芥蒂，才會不把這個事當(dāng)回事，更不會跳出來議論。而讀者卻在反思，這表明了讀者與敘述者之間存在一種間隔和疏離。在這樣的情況下，人與神之間也漸漸疏離，直到近代以來尼采對基督教徹底顛覆之后，神人分裂。第三重張力表明的是在閱讀者(包括筆者本人)這樣的現(xiàn)代人與經(jīng)典之間的疏離感。這種疏離感一方面是口語文本與書面文本之間的疏離，一方面是現(xiàn)代人對口語文化的陌生感。我們現(xiàn)在看到的《圣經(jīng)》當(dāng)然是書面文本，但《圣經(jīng)》是經(jīng)過幾千年無數(shù)傳道者口語打磨的結(jié)果。話語的傳承與轉(zhuǎn)述是一個漂流的過程，在漂流的過程中話語會不可避免地脫離開它原來的語境系統(tǒng)從而導(dǎo)致與元敘事的出入，這樣的出入又正好產(chǎn)生了張力的效果。

四、結(jié)語

《圣經(jīng)》文本博大精深，浩瀚如海。作為宗教文本，它已經(jīng)被闡釋了幾千年，進(jìn)而形成一門學(xué)問——釋經(jīng)學(xué)。把它當(dāng)作文學(xué)文本，雖然是近一二百年的事，但它同樣如中國的《紅樓夢》一樣說不完，道不明，對它的解讀仍然在路上。關(guān)于文學(xué)性的《圣經(jīng)》，還有很多話題需要我們?nèi)ヌ接?，比如神的形象的“無形象化”“去形象化”是否就是康德崇高范疇所說的“對象因其偉大所以無形”？無形象的在場是否比有形的在場更能顯示在場及其意義？還有，《詩歌·智慧書》的相關(guān)篇目是否可對應(yīng)中國《詩經(jīng)》中“風(fēng)、雅、頌”幾個部分？《雅歌》對應(yīng)《國風(fēng)》中的愛情詩，《詩篇》相當(dāng)于《頌》，而《箴言》又相當(dāng)于中國歷史中的家訓(xùn)類書，比如《顏氏家訓(xùn)》《朱子家訓(xùn)》等，而《傳道書》是否又可匹配佛教文本《心經(jīng)》。當(dāng)然，我們不是為文造意，胡亂比附。做這樣的思考，只是要表明人類遠(yuǎn)古時期的文化瑰寶在我們今天，仍然具有永不磨滅的藝術(shù)魅力和審美價值，需要我們從不同角度發(fā)現(xiàn)其中的奧妙。