論明代政治與荀學(xué)的交涉

張 泰

（中國石油大學(xué) 機(jī)電工程學(xué)院，山東 青島 266580）

在《荀子》三十二篇中，論及國家治理、社會(huì)政治、君臣之道等政治性內(nèi)容的篇章不在少數(shù)，反映了戰(zhàn)國中后期儒家的政治訴求。盡管荀子的政治主張未行于世，但其后世影響卻非常之大，以至于譚嗣同言“二千年來之學(xué)，荀學(xué)也”。尤其自明代以來，君主集權(quán)進(jìn)一步加強(qiáng)，作為統(tǒng)治工具的法律也逐漸細(xì)化與完備，人治與法治并行為統(tǒng)治者提供了理想的統(tǒng)治模式，荀子“隆禮重法”的思想成為這一統(tǒng)治模式的源頭。因此，盡管明代學(xué)術(shù)界延續(xù)了宋代以來否定荀子的傾向，但明代官方對(duì)荀子的態(tài)度則要緩和許多。有明一代，政治與荀學(xué)相互影響，相互制約，呈現(xiàn)出一種“交涉”的態(tài)勢(shì)，成為此一時(shí)期荀學(xué)發(fā)展的一大特色。

一 荀子政治地位的升降：由“從祀”到“罷祀”

古代社會(huì)，道統(tǒng)與政統(tǒng)密切相關(guān)，而作為官方主導(dǎo)的孔廟從祀成為連接道統(tǒng)與政統(tǒng)的樞紐。能否入祀孔廟，入祀者享受什么等級(jí)，都象征著官方對(duì)儒者的認(rèn)可程度。孔子作為儒家學(xué)派的開創(chuàng)者，受到歷代統(tǒng)治者的尊敬與推崇。自漢代“獨(dú)尊儒術(shù)”以來，統(tǒng)治者開始有意識(shí)地抬高孔子的地位，東漢明帝曾于永平十五年（72 年）祭祀孔子及七十二弟子，這被認(rèn)為是孔廟從祀的開端。此后很長時(shí)間，以顏淵代表孔門弟子配享孔子成為從祀的主要方式。唐貞觀二十一年（647 年），唐太宗詔以左丘明、卜子夏、公羊高等二十二人從祀孔廟，其中除子夏、顏淵外，皆為歷代傳經(jīng)之儒，孔廟從祀開始由孔門弟子向外擴(kuò)展到先儒。開元八年（720 年），唐玄宗以子夏、顏淵等十名孔門弟子從祀孔廟，并圖畫七十弟子及二十二賢于廟壁之上。至此，基本確立了以孔子為“先圣”，以孔門弟子及歷代大儒作為配祀的孔廟從祀制度。這一制度具有官方性質(zhì)，反映了儒學(xué)道統(tǒng)的傳承，同時(shí)又與政統(tǒng)的延續(xù)有著密切的關(guān)聯(lián)。黃進(jìn)興先生指出：“歷代孔廟從祀制無疑均是一部欽定官修儒學(xué)史，十足體現(xiàn)歷史上儒學(xué)的正統(tǒng)觀。由于儒生強(qiáng)調(diào)‘道統(tǒng)于一，祀典亦當(dāng)定于一’，使得歷代從祀制與道統(tǒng)思想彼此對(duì)應(yīng)，而不同時(shí)代的從祀制恰好代表不同的圣門譜系。”［1］250可見，孔廟從祀無論從產(chǎn)生的背景，還是其現(xiàn)實(shí)意義，都是官方意識(shí)形態(tài)的體現(xiàn)，且在不同時(shí)期有不同的反映，這在從祀人物的選擇上則可略窺一二。

在孔廟從祀中，從祀人物分為“配享”“配祀”“從祀”三個(gè)位階?！芭湎怼奔础八呐洹?，分別為顏回、曾參、子思、孟軻；“配祀”即“十二哲”，分別為閔損、冉耕、冉雍、宰予、端木賜、冉求、仲由、言偃、卜商、顓孫師、有若、朱熹；“從祀”分為先賢、先儒兩類，先賢主要為除“十哲”以外的孔門弟子，還包括周敦頤、張載、程頤、程顥、邵雍五位宋代理學(xué)家，先儒主要為歷史上孔門弟子以外的大儒，如左丘明、公羊高、何休、戴圣、孔安國、劉向等。

荀子作為先儒，被列入孔廟從祀始于宋神宗元豐七年（1084 年），同時(shí)被列入的還有揚(yáng)雄、韓愈，理由在于“發(fā)明先圣之道”。這與唐代注重“傳經(jīng)之儒”已然不同，反映出宋代學(xué)術(shù)風(fēng)氣注重“明道”的特色，明儒程敏政對(duì)此解釋道：“諸儒從祀于孔門者，非有功于斯道不可，然道非后學(xué)所易知也，要必取證于大儒之說，斯可以合人心之公?！保?］據(jù)《宋史》記載：

禮官言：“唐貞觀以漢伏勝高堂生、晉杜預(yù)范寧之徒與顏?zhàn)泳闩湎?，至今從祀，豈必同時(shí)。孟子于孔門當(dāng)在顏?zhàn)又校劣谲鳑r、揚(yáng)雄、韓愈皆發(fā)明先圣之道，有益學(xué)者，久未配食，誠闕典也。請(qǐng)自今春秋釋奠，以孟子配食，荀況、揚(yáng)雄、韓愈并加封爵，以世次先后，從祀于左丘明二十一賢之間。自國子監(jiān)及天下學(xué)廟，皆塑鄒國公像，冠服同兗國公。仍繪荀況等像于從祀：荀況，左丘明下；揚(yáng)雄，劉向下；韓愈，范寧下。冠服各從封爵。”詔如禮部議，荀況封蘭陵伯，揚(yáng)雄封成都伯，韓愈封昌黎伯，令學(xué)士院撰贊文。又詔太常寺修四孟釋菜儀。［3］2549

在元豐從祀中，荀子、揚(yáng)雄、韓愈地位相當(dāng)，這實(shí)際上從官方肯定了荀子傳孔子之道的功績。荀子在宋代的入祀當(dāng)與唐代荀學(xué)的閃耀有關(guān)，唐代文化上的兼收并蓄為荀學(xué)的發(fā)展創(chuàng)造了條件，荀子在歷史上有傳經(jīng)之功，唐前期太宗、魏征等人的政論中也常引荀子之言，后期“荀子的天人相分說得到了空前的闡揚(yáng)。李筌、柳宗元、劉禹錫、呂溫、牛僧孺、楊倞、杜牧都作出了貢獻(xiàn)”［4］230。至于韓愈所宣揚(yáng)的道統(tǒng)說，雖以孟軻承孔子，但荀子“大醇而小疵”，與孟子相比“考其辭時(shí)若不粹，要其歸與孔子異者鮮矣”［5］5656。對(duì)荀子與孔子學(xué)脈的一致性還是肯定的。這種觀念對(duì)宋初的學(xué)者也有一定影響。孫復(fù)說：“吾之所謂道者，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道也，孟軻、荀卿、揚(yáng)雄、王通、韓愈之道也。”［6］175曾鞏也說：“仲尼既沒，析辨詭詞，驪駕塞路，觀圣人之道者，宜莫如于孟、荀、揚(yáng)、韓四君子之書也。舍是醨矣！”［7］由此可以看出，在宋初官方與士人的話語中，荀子傳道的觀念還是被普遍接受的，因此才會(huì)以荀子入祀。

儒者入祀孔廟并不意味著可以一直享受這一榮耀，自荀子入祀孔廟以來，反對(duì)的聲音便不絕如縷。對(duì)此，黃進(jìn)興先生在《荀子：孔廟從祀的缺席者？》一文中大略梳理了自唐宋以來，荀子及其學(xué)說所受到的歷史評(píng)價(jià)，其中有很多關(guān)于反對(duì)荀子從祀的言論，［8］365-383下面我們接著黃先生的論述，進(jìn)一步補(bǔ)充詳盡。

宋代學(xué)術(shù)籠罩在理學(xué)的氛圍之下，伊洛之學(xué)對(duì)荀子頗有不滿，其后繼者朱熹更是將荀子貶為儒學(xué)異端。雖然荀子于元豐入祀是官方行為，表明統(tǒng)治階層對(duì)他的認(rèn)可與賞識(shí)，但理學(xué)對(duì)荀子的貶斥依然對(duì)荀學(xué)影響極深遠(yuǎn)。清人蔡上翔指出：“至是元豐七年（1084 年），乃有陸長愈以四子配享從祀，是請(qǐng)固非陸氏一人之私言，然而四子得配享從祀，不可謂非大幸在此一時(shí)也，而亦危乎其不得與于配享從祀，亦在此一時(shí)，則以元豐七年，再逾年為元祐改元，故曰危?！w自元祐以降，道學(xué)持權(quán)，無復(fù)有以四子專門從事者，尚何配享從祀是請(qǐng)之有？亦曰危也。然而配享從祀，至于今不廢，則以陸氏一人之力，而又適值乎經(jīng)學(xué)道學(xué)未分之時(shí)，故亦曰：‘不可謂非大幸也’?！保?］314元祐之后，道學(xué)主導(dǎo)社會(huì)政治，荀子的“異端”色彩逐漸被放大，其從祀地位開始動(dòng)搖。宋末元初，朱熹的三傳弟子熊禾以周敦頤、程顥、程頤、張載、朱熹為“五賢”，試圖取代荀子、揚(yáng)雄的從祀地位，直言“揚(yáng)雄美新投閣不能掩綱目莽大夫之書，荀況以性為惡，以禮為偽，大本已失，更學(xué)何事？至今二人上敢與孟子同列，下猶不失與王通、韓愈并稱，向微文公品論權(quán)衡之定，則孟子終貶而荀揚(yáng)輩偃然得在弟子列矣，世教不明至此，可勝嘆哉！”［10］783他直言荀子不配入弟子之列而從祀，原因在于“以性為惡，以禮為偽，大本已失”，這來自程頤對(duì)荀子的評(píng)價(jià)：“荀子極偏駁，只一句‘性惡’，大本已失?！保?1］262朱熹也曾稱引此語，成為理學(xué)評(píng)價(jià)荀子的不刊之論。到了明代，統(tǒng)治者利用儒學(xué)與儒生鞏固統(tǒng)治，以《五經(jīng)大全》《四書大全》《性理大全》作為官方教科書，程朱理學(xué)在政治、學(xué)術(shù)上都占據(jù)統(tǒng)治地位。據(jù)《明史·儒林傳》，“明初諸儒，皆朱子門人之支流余裔，師承有自，矩矱秩然”［12］7222。諸儒對(duì)問題的看法無出程朱之右，對(duì)荀子也多貶斥之語，對(duì)于荀子入祀孔廟的不滿開始漸次增多。但是，官方的意志仍由最高統(tǒng)治者決定。例如，在洪武二年（1369 年），就發(fā)生了朱元璋罷祀孟子的事件。據(jù)《明史·錢唐傳》，“帝嘗覽《孟子》，至‘草芥’‘寇仇’語，謂非臣子所宜言，議罷其配享，詔有諫者以大不敬論”［12］3982。朱元璋將孟子罷配享，原因就在于孟子有“君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”這樣的君臣之論，不利于君主專制集權(quán)①。從這一角度來看，荀子專門有《臣道》一文論述為臣之道，在荀子看來，士大夫的職責(zé)在于“志行修，臨官治，上則能順上，下則能保其職”［13］59，為人臣當(dāng)“以禮待君，忠順而不懈”［13］232，忠君是最基本的原則。這對(duì)于君主集權(quán)的統(tǒng)治顯然是有益的。因此，盡管學(xué)界對(duì)荀子的“性惡”等思想一直抱有很深的成見，但在統(tǒng)治者看來，這并無傷政統(tǒng)之本。這也就不難理解從洪武到嘉靖，眾臣多次提出罷祀荀子之議均未獲準(zhǔn)的原因了。

《明史·禮志》對(duì)眾臣罷祀荀子等人之請(qǐng)記載如下：

初，洪武時(shí)，司業(yè)宋濂請(qǐng)去像設(shè)主，禮儀樂章多所更定，太祖不允。成、弘間，少詹程敏政嘗謂馬融等八人當(dāng)斥。給事中張九功推言之，并請(qǐng)罷荀況、公伯寮、蘧瑗等，而進(jìn)后蒼、王通、胡瑗。為禮官周洪謨所卻而止。至是以璁力主，眾不敢違。毀像蓋用濂說，先賢去留，略如九功言。其進(jìn)歐陽修，則以濮議故也。［12］1300

請(qǐng)罷荀子的實(shí)踐始于宋濂。洪武四年（1371年），宋濂議孔廟禮，要求將荀子等有傷于儒家功業(yè)之人移出孔廟，“今也雜置而妄列，甚至荀況之言性惡、揚(yáng)雄之事王莽……亦廁其中，吾不知其為何說也”［14］，但未獲允準(zhǔn)。不過，宋濂的這一主張?jiān)诋?dāng)時(shí)引起政治思想界的共鳴，諸儒皆以荀子言性惡而主張罷祀荀子。與宋濂同時(shí)的王祎同樣認(rèn)為“荀況、揚(yáng)雄、何休、王弼之徒有不當(dāng)與于從祀者”，理由也在于“荀況之言性惡，揚(yáng)雄之事新莽”。［15］694-696明孝宗時(shí)，丘濬撰《大學(xué)衍義補(bǔ)》，從國家禮制的角度考量，從祀的意義在于“崇德”與“報(bào)功”。他同樣反對(duì)荀子入祀，理由也在于荀子言“性惡”，對(duì)于儒學(xué)的德行有所損益，“乃不得如言性惡之荀況，宗旨莊老之王弼，附會(huì)讖緯之賈逵，并祀于孔子廟庭，以從于二程之后，朱、呂之前，豈非闕典歟？”［16］758在他看來，以荀子等人入祀說明了從祀的制度還不完善，而當(dāng)時(shí)人已多諫言，只是還未嘗獲準(zhǔn)，“其已列從祀者，若荀況、戴圣、馬融、王弼、杜預(yù)之輩，屢有建請(qǐng)革去其祀者，至今猶列在祀典”［16］757。

由此可知，在明初，多位政治家、理學(xué)家曾諫言罷黜荀子等，但未能成功。這表明，統(tǒng)治階層對(duì)荀子入祀孔廟并不反對(duì)，然而轉(zhuǎn)折點(diǎn)在洪武二十九年（1396 年），曾與荀子一同入祀的揚(yáng)雄被罷祀。據(jù)《明太祖實(shí)錄》：“（洪武二十九年三月）壬申，行人司副楊砥言：‘孔子廟庭從祀諸賢皆有功世教，若漢楊雄臣事賊莽，忝列從祀，以董仲舒之賢，反不與焉，事干名教，甚為乖錯(cuò)，宜黜雄，進(jìn)仲舒則，禮典明矣?！霞{其言，命去雄，祀仲舒?！保?7］3555太祖朱元璋同意罷黜揚(yáng)雄，入祀董仲舒，表明董仲舒的“大一統(tǒng)”思想更符合明初統(tǒng)治的需要，而揚(yáng)雄曾于王莽政權(quán)任職，王莽正是篡奪漢王朝政權(quán)之人，損害了大一統(tǒng)的秩序，為太祖所不滿。歷史上常將揚(yáng)雄與荀子并提，揚(yáng)雄的罷祀為更多人找到了罷祀荀子的理由。正統(tǒng)二年（1437 年），王罃與曹銘請(qǐng)以宋胡安國、蔡沈、真德秀從祀孔廟，他們說：“然性惡之荀況，短喪之杜預(yù)，皆穿鑿陋儒，尚祀廟庭?！保?8］617指責(zé)荀子不配從祀。此后，程敏政于弘治元年（1488 年）上疏朝廷，請(qǐng)求罷祀荀子：

洪武二十九年，行人司司副楊砥建議請(qǐng)黜揚(yáng)雄，進(jìn)董仲舒。太祖高皇帝嘉納其言而行之，主張斯道以淑人心，可謂大矣。然荀況、揚(yáng)雄實(shí)相伯仲，而況以性為惡，以禮為偽，以子思、孟子為亂天下，以子張、子夏、子游為賤儒，故程子有荀卿過多、揚(yáng)雄過少之說。今言者欲并黜況之祀，宜也。［19］

程敏政對(duì)罷祀荀子理由的論述相比于明初諸儒要更詳盡，他以荀子與揚(yáng)雄并舉，指出二者的近似性，進(jìn)而列舉荀子的罪狀，不僅有“以性為惡，以禮為偽”，還有對(duì)前代儒者的蔑視，這是注重儒學(xué)道統(tǒng)的理學(xué)家所極不能接受的。他還引用了程頤評(píng)價(jià)荀、揚(yáng)的話：“荀卿才高，其過多。揚(yáng)雄才短，其過少。韓子稱其‘大醇’，非也。若二子，可謂大駁矣。”［11］231充分論證了罷祀荀子的合理性與必要性。

同年，禮科右給事中張九功也上疏要求罷祀荀況：

蘭陵伯荀況，言或近于黃老，術(shù)實(shí)雜于申韓。身托黃歇，不羞悖亂之人；學(xué)傳李斯，遂基坑焚之禍。以性為惡，以禮為偽，以堯舜為矯飾，以子思、孟子為亂天下者。是以程子譏其甚偏駁，而朱子書為蘭陵令，乃系之以楚，以深鄙之也。［20］

張九功認(rèn)為，從祀孔廟的標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)為“能踐真實(shí)，學(xué)術(shù)純正，希蹤前哲，有功來學(xué)者”［21］，而荀子并不符合這一標(biāo)準(zhǔn)。他對(duì)荀子罪狀的列舉比程敏政又更進(jìn)一步，從根本上將荀子的學(xué)術(shù)排除出儒家一道，而歸為黃老、申韓一類，實(shí)際上是以道統(tǒng)來限制入祀的標(biāo)準(zhǔn)，從源頭否認(rèn)荀子的入祀。以此來看，荀子“以性為惡，以禮為偽”，及其“非思孟”的主張更讓他不具備從祀孔廟的資格。張九功還提到，荀子的學(xué)生李斯釀就焚書坑儒之禍，這也當(dāng)歸罪于荀子。對(duì)于程敏政、張九功等要求罷祀荀子等人的主張，明孝宗詔令廷臣商議，吳寬與倪岳以諸儒有功于六經(jīng)為由反對(duì)罷祀，于是作罷。弘治十二年（1499 年），科臣吳英中亦請(qǐng)罷荀子等之祀。從結(jié)果來看，這幾次對(duì)荀子罷祀的上疏均沒有成功。直到嘉靖九年（1530年），在張璁的倡導(dǎo)下，更定孔廟祀典與從祀先賢先儒，“先賢去留，略如九功言”［12］1300，“其從祀申黨、公伯寮、秦冉、顏何、荀況、戴圣、劉向、賈逵、馬融、何休、王肅、杜預(yù)、吳澄宜罷祀”［21］2823，荀子正式從孔廟從祀中被罷黜，此后再也沒有入祀。

嘉靖孔廟祀典改制是明中葉政治生活中的一件大事，由統(tǒng)治者明世宗主導(dǎo)，張璁主定，是自明初以來關(guān)于孔廟祀典改制主張的集中反映。其中對(duì)從祀諸儒的重新排定頗具革新舊制之意，黃進(jìn)興認(rèn)為：“嘉靖孔廟改制最能彰顯時(shí)代精神的卻是以‘明道之儒’來取代‘傳經(jīng)之儒’。”［1］232其實(shí)，荀子等在宋元豐年間入祀的理由就在于“發(fā)明先圣之道”，與唐代注重傳經(jīng)之儒已然不同，只是宋代此時(shí)經(jīng)學(xué)與道學(xué)還未完全分開，自宋元祐年間以來，直到明嘉靖年間，經(jīng)過四百余年的發(fā)展，道學(xué)已然擁有絕對(duì)的話語權(quán)。在這樣的背景條件下，唐代以來以傳經(jīng)之功而入祀的諸儒大多因品行等原因而被罷。荀子的罷祀則是道學(xué)長期孕育的結(jié)果，反映出道學(xué)特權(quán)下，明代官方對(duì)道統(tǒng)正統(tǒng)性的重視，統(tǒng)治者希望通過道統(tǒng)來鞏固政統(tǒng)，根本目的還是在于鞏固統(tǒng)治。

二 荀子政治思想對(duì)明代政治的影響

荀子的政治理想可以用《性惡》中的這段話來概述：“古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢(shì)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”［13］440荀子的政治訴求始終以“圣人”為出發(fā)點(diǎn)，以性惡為基礎(chǔ)，仁義禮法均由圣人而產(chǎn)生，作為統(tǒng)治之手段，最終實(shí)現(xiàn)天下之“治”與“善”。這一思想雖然有理想化的傾向，但其中包含的諸多要素，對(duì)后世政治產(chǎn)生了實(shí)在的影響。明代政治從體制上看，是對(duì)前代以君主為核心的統(tǒng)治的延續(xù)，在統(tǒng)治手段上禮法并用，是為荀子政治思想影響之“因襲”一面。此外，對(duì)荀子政治思想的吸收從理論層面轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)層面，涵蓋范圍更廣，是為荀子政治思想影響之“轉(zhuǎn)變”一面。

（一）“因襲”：隆禮重法觀念的延續(xù)

荀子的政治思想對(duì)后世影響最大的便是他對(duì)禮、法關(guān)系的論說，即“隆禮重法”，這成為歷代政治的統(tǒng)治模式。明代建國之初，明太祖革新吏治，創(chuàng)制歷法，奠定了明朝百年的基業(yè)，“明之一代禮法創(chuàng)制，皆在太祖之世”［22］179。明太祖意識(shí)到儒家思想對(duì)統(tǒng)治的重要性，因此勤習(xí)儒典，親近儒生，廣泛利用儒臣，倡導(dǎo)禮義道德。他對(duì)禮樂刑政的關(guān)系有著清晰的認(rèn)識(shí)，據(jù)《明太祖實(shí)錄》：

（洪武十七年六月）庚午，上御奉天門，諭群臣曰：“治天下之道，禮樂二者而已。若通于禮而不通于樂，非所以淑人心而出治道。達(dá)于樂而不達(dá)于禮，非所以振紀(jì)綱而立大中。必禮樂并行，然后治化醇一。或者曰有禮樂不可無政刑，朕觀刑政二者不過輔禮樂為治耳。茍為治徒務(wù)刑政而遺禮樂，在上者雖有威嚴(yán)之政，必?zé)o和平之風(fēng)。在下者雖存茍免之心，終無格非之誠。大抵禮樂者，治平之膏梁；刑政者，救弊之藥石。卿等于政事之間，宜加此意，毋徒以禮樂為虛文也?！保?7］2516-2517

儒家歷來重視禮樂，明太祖利用儒家思想來鞏固統(tǒng)治，首先便以禮樂作為統(tǒng)治之本，這是他從元代政治之失中所汲取的教訓(xùn)，也是籠絡(luò)知識(shí)分子的必要舉措。他曾說：“人之害莫大于欲，欲非止于男女、宮室、飲食、服御而已，凡求私便于己者皆是也。然惟禮可以制之。先王制禮，所以防欲也，禮廢則欲肆?！保?7］2009這種認(rèn)識(shí)與荀子論禮的起源如出一轍：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。”［13］346以刑政輔禮樂，實(shí)際上就是荀子所講的“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也”［13］12。禮部尚書陶凱曾建議欲整頓社會(huì)秩序，“必以政刑先之，然后教化可行”［17］1249，明太祖不以為然，認(rèn)為“教化必本諸禮義，政刑豈宜先之？”［17］1249但實(shí)際上，明代法律極為嚴(yán)苛，這一情況正是由太祖創(chuàng)制。他本人對(duì)法律的建設(shè)、健全十分重視，在洪武元年（1368 年），就曾詔儒臣四人講唐律，他本人也參與損益，以修訂完善律法。《大明律》取自《唐律》的內(nèi)容很多，執(zhí)法的過程更是以嚴(yán)苛著稱，尤其表現(xiàn)在對(duì)待貪官污吏以及危害國家統(tǒng)治的行為上，對(duì)待一些社會(huì)危害不嚴(yán)重的犯罪行為則處罰較輕，后世評(píng)價(jià)《大明律》“重其重罪，輕其輕罪”［23］。明太祖曾對(duì)建文帝解釋用嚴(yán)刑峻法的原因：“吾治亂世，刑不得不重。汝治平世，刑自當(dāng)輕，所謂刑罰世輕世重也?！保?2］2283明太祖顯然意識(shí)到環(huán)境的治亂與法治輕重的關(guān)聯(lián)。荀子雖然主張以禮為主，但也主張刑罰要量罪而行，對(duì)于一些嚴(yán)重的犯罪，要用嚴(yán)刑峻法來鎮(zhèn)壓，這也是由戰(zhàn)國中后期混亂的社會(huì)環(huán)境所造成的。他說：“輕其刑，然則是殺人者不死，傷人者不刑也。罪至重而刑至輕，庸人不知惡矣，亂莫大焉。凡刑人之本，禁暴惡惡，且懲其未也?！保?3］327重刑的主張其實(shí)已經(jīng)接近于法家，但是荀子的法治思想不能脫離禮治的根本，正所謂“言禮而不為純?nèi)?，近法而終不入申商之堂室也”［24］105。

明代政治中的禮治與法治可以溯源至荀子的“隆禮重法”觀念，但我們也要清楚地看到，明代雖然標(biāo)榜以禮樂為統(tǒng)治之本，但實(shí)際上特務(wù)組織、文字獄等依然大行其道，政治呈現(xiàn)出的蠻化狀態(tài)讓禮樂無生存之土壤，而只能以嚴(yán)刑峻法為基礎(chǔ)，建立起專制的統(tǒng)治，在這種專制統(tǒng)治下，君主才是中心，“法律的背后并不是最高原則，而是最高統(tǒng)治者的意志；最高統(tǒng)治者決定了法律的作用和地位”［25］353，這也就相當(dāng)于荀子所說的“法者，治之端也；君子者，法之原也”［13］230。只是在政治實(shí)踐中，君主的作用被無限放大了。

君主作為國家統(tǒng)治的中心，具有無上的權(quán)威。但治理國家最重要的便是要有人才的輔助，這是歷代君王所追求的。丘濬在《大學(xué)衍義補(bǔ)》中論及薦賢的主張，曾引用《大略》中的話“下臣事君以貨，中臣事君以身，上臣事君以人”。楊倞注：“人，謂舉賢也?！保?3］498這充分說明了在君臣關(guān)系中薦賢的重要性。丘濬說：“或人問，報(bào)國孰為大？曰薦賢為大。蓋竭一身之智力，其效少。竭眾人之智力，其效多。由是以觀，則人臣之所以事其君者，其高下可知矣?！保?6］163荀子稱對(duì)待賢人當(dāng)“不待次而舉”［13］148，明代選舉人才，形式多樣，有學(xué)校、科目、薦舉、銓選等，對(duì)人才的渴求可見一斑。此外，墨子也有“尚賢”的主張，但墨子的“尚賢”更多是從平民的角度出發(fā)，強(qiáng)調(diào)“雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之”［26］46，囿于此，墨子話語中的賢人缺少道德的元素，蕭公權(quán)說：“其所謂賢人，以儒家之眼光論之，不過具一能一技之長，有敬事勤工之勞，而未足以語于化民成俗之極致。”“儒家尚賢，不徒取事功而兼重道德?！保?4］140

（二）“轉(zhuǎn)變”：經(jīng)世致用理念的擴(kuò)展

中央集權(quán)的君主制政治發(fā)展到明代已經(jīng)進(jìn)入末期，與前代相比，明代的政治已經(jīng)孕育著變革的元素。明代改變了元代輕視儒生的現(xiàn)象，而是重用儒生為統(tǒng)治服務(wù)。針對(duì)儒者普遍存在的因循守舊的問題，早在明初，史學(xué)家王祎就曾分析道：“秦漢以來，儒者之學(xué)，或泥于訓(xùn)詁，或淪于辭章，或淫于清虛，或滯于功利，其于圣賢致用之道，能通焉者鮮矣?！彼赋觯ベt之道要求通經(jīng)致用，“圣賢之道，所以致用于世也。禮樂典章、制度名物，蓋實(shí)致用之具，而圣賢精神心術(shù)之所寓，故在學(xué)者尤不可以不講。是故致用在乎經(jīng)邦，經(jīng)邦在乎立事，立事在乎師古，師古在乎隨時(shí)。茍不參古今之宜，窮始終之要，則何以涉事濟(jì)變，而彌綸天下之務(wù)哉？”［27］109在明初，官方已經(jīng)意識(shí)到通達(dá)時(shí)務(wù)的重要性。明太祖曾說：“又有經(jīng)史之學(xué)，雖無不通，然泥于古人之陳跡，不識(shí)經(jīng)濟(jì)之權(quán)衡?！财渲\事自以為當(dāng)，而實(shí)不切于用?！讼碌戎t也。”［17］422這就對(duì)儒者通達(dá)時(shí)務(wù)提出了很高的要求。而最早將儒學(xué)經(jīng)世致用精神發(fā)揚(yáng)光大的正是荀子，因此在明初雖有宋濂、方孝孺、薛瑄等人從學(xué)理上否定荀子，但官方對(duì)荀子是一直肯定的。

明代中期，經(jīng)歷了土木之變、奪門之變等政治上的變動(dòng)，明王朝亟須勵(lì)精圖治。成化二十三年（1487年），丘濬所呈的《大學(xué)衍義補(bǔ)》正是在這種背景下應(yīng)運(yùn)而生的?！洞髮W(xué)衍義補(bǔ)》是一部“治國平天下”之書，他在序中直言此書的宗旨就在于“非獨(dú)舉其要，資出治者以御世撫民之具，亦所以明其義，廣正君者以輔世澤民之術(shù)”［16］5。是書多次稱引《荀子》，尤善于借用荀子論政的思想，涉及農(nóng)業(yè)、軍事、刑律等各方面，每條下均有丘濬所撰“臣按”，表達(dá)觀點(diǎn)，評(píng)論得失。這說明官方開始有意識(shí)地利用荀子的政治思想來指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)。如卷十六中引用《富國》“故明主必謹(jǐn)養(yǎng)其和，節(jié)其流，開其源，而時(shí)斟酌焉。潢然使天下必有余，而上不憂不足”［13］194。在這里，荀子援引禹、湯之例來說明農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的重要性，“故禹十年水，湯七年旱，而天下無菜色者，十年之后，年谷復(fù)熟，而陳積有余，是無他故焉。知本末源流之謂也”［13］195。丘濬評(píng)論道：“荀卿本末源流之說，有國家者不可以不知也。誠知本之所在，則厚之。源之所自，則開之。謹(jǐn)守其末，節(jié)制其流，量入以為出，挹彼以注此，使下常有余，上無不足。禹湯所以遇災(zāi)而不為患者，知此故也?！保?6］232農(nóng)業(yè)是歷代經(jīng)濟(jì)之本，自太祖時(shí)起即開始興修水利，核定田畝，寬賦養(yǎng)民。而到了成化年間，土地兼并嚴(yán)重，“自憲宗籠田產(chǎn)以自私，上行下效，悉歸豪強(qiáng)，始而就閑曠以為侵古，閑曠既盡，后起之豪強(qiáng)無盡，以漸而蹙及民生”［28］163。因此，重新強(qiáng)調(diào)本末源流，發(fā)展農(nóng)業(yè)，這對(duì)經(jīng)歷了內(nèi)憂外患的明朝來說是十分必要的。

在軍事方面，荀子的核心主張是施行仁義便可不戰(zhàn)而勝，丘濬贊同荀子所言，認(rèn)為兵之強(qiáng)弱在于“隆禮”“愛民”“已諾而信”“慶賞以漸”“將率能其任”。他說：“國之強(qiáng)弱在乎兵，就荀子之言而反觀之，是故上隆禮則兵強(qiáng)矣，下愛民則兵強(qiáng)矣，已諾而能信則兵強(qiáng)矣，慶賞以其漸則兵強(qiáng)矣，將率能其任則兵強(qiáng)矣。觀人之國者，不必觀乎其卒伍，觀是五者，有能有不能者，則其強(qiáng)弱可知也已?！保?6］361在荀子看來，戰(zhàn)爭的關(guān)鍵不在軍隊(duì)，而在人民。對(duì)此，丘濬說：“荀卿此言，反本之論也。所謂兵要在附民，民不親附，則湯武不能以必勝。若權(quán)謀力以行詐，施之于其敵，猶有工拙，若遇仁義之主，民親附而將用命，何所用哉！”［16］362對(duì)人民的重視乃是回歸根本之論，明代兵書《投筆膚談》亦有“民不和不可以合戰(zhàn)”［29］的思想。荀子對(duì)用兵的目的明確地說：“彼兵者，所以禁暴除害也，非爭奪也?！睉?zhàn)爭的目的是“禁暴除害”，因此應(yīng)當(dāng)以仁義之兵行天下，就會(huì)“近者親其善，遠(yuǎn)方慕其義，兵不血刃，遠(yuǎn)邇來服”［13］279-280。對(duì)此，丘濬評(píng)價(jià)道：“荀卿此言，可見帝王之兵，非禁暴除害，不敢輕舉，所以為仁義之師，故其所存者，神妙而不測(cè)，所過者，化融而無跡。此其所以為王道，而上下與天地同流，固非伯功小小補(bǔ)塞間隙之可比，又豈非因小忿爭小利者所可同年語哉！”［16］362仁義之師是王道政治的保障。明代系馬上得天下，明成祖朱棣曾說“發(fā)兵為誅暴，為保民”［30］825，雖然此言有為自己篡位開脫之嫌，但也反映出統(tǒng)治者對(duì)戰(zhàn)爭目的的認(rèn)識(shí)。

《大學(xué)衍義補(bǔ)》用荀子的思想來為現(xiàn)實(shí)政治提供理論依據(jù)，可見，荀子對(duì)明代政治的影響已經(jīng)由學(xué)術(shù)層面擴(kuò)展到了社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等方方面面。丘濬的治國理念只是停留在理論層面，他雖然曾官至內(nèi)閣大學(xué)士，但并未有何突出政績。繼承他的理念并付諸行動(dòng)的是張居正。他在萬歷年間推行的改革是對(duì)明代百年來積弊的革新，他改革的決心和理念可以從他對(duì)荀子“法后王”的稱贊中看出。隆慶五年（1571 年）張居正任會(huì)試主考官時(shí)，曾出考題對(duì)孟子“法先王”與荀子“法后王”的主張進(jìn)行比較，問題為“王者與民，信守者法耳。古今宜有一定之法，而孟軻、荀卿皆大儒也，一謂法先王，一謂法后王，何相左歟？”［31］他撰寫的標(biāo)準(zhǔn)答案如下：

執(zhí)事發(fā)策，考荀孟之異論，稽國家之舊章，審沿革之所宜，求綜核之實(shí)效。愚嘗伏而思之：夫法制無常，近民為要；古今異勢(shì)，便俗為宜。孟子曰：“遵先王之法而過者，未之有也?！贝擞ㄏ韧跻?。荀卿曰：“略法先王而足亂世術(shù)，不知法后王而一制度，是俗儒者也?！贝擞ê笸跻?。兩者互異，而荀為近焉，何也？法無古今，惟其時(shí)之所宜，與民之所安耳，時(shí)宜之，民安之，雖庸眾之所建立，不可廢也；戾于時(shí)，拂于民，雖圣哲之所創(chuàng)造，可無從也。后王之法，其民之耳而目之也久矣；久則有司之籍詳，而眾人之智熟，道之而易從，令之而易喻，故曰：法后王便也。往代無論，已明興高皇帝神圣統(tǒng)天經(jīng)緯往制。［31］

對(duì)于孟荀歷史觀的差異，楊倞說：“荀卿常言法后王，治當(dāng)世，而孟軻、子思以為必行堯、舜、文、武之道，然后為治，不知隨時(shí)設(shè)教，救當(dāng)世之弊，故言僻違無類?！保?3］94張居正更看重荀子“法后王”的主張，原因就在于后王之法更符合“時(shí)宜”“民安”的標(biāo)準(zhǔn)。因此，他的改革完全以社會(huì)現(xiàn)實(shí)為依據(jù)，不拘泥于古制。張居正改革是明中后期社會(huì)政治的一件大事，在經(jīng)濟(jì)上實(shí)行的“一條鞭法”就是針對(duì)土地隱沒不實(shí)、賦稅不均而制訂的。此外，在政治、軍事等各方面的改革都取得了一定成效，萬歷初年明朝一度出現(xiàn)“中興”的景象，然而最終改革因保守派的強(qiáng)烈反對(duì)而失敗。但從張居正改革的理念與措施來看，在當(dāng)時(shí)無疑具有先進(jìn)性。

明代政治與荀學(xué)相互影響，官方對(duì)荀學(xué)的態(tài)度經(jīng)歷了由肯定到否定的過程，而荀子的地位也隨著政治的變動(dòng)而起伏。在實(shí)際的政治生活中，無論從思想還是舉措，均可見荀子的影響。這一影響隨著政局的變動(dòng)而逐漸延伸到更深層次，可見荀學(xué)在傳統(tǒng)社會(huì)后期日漸興起的生命力。

注釋：

①關(guān)于朱元璋罷孟子配享事件發(fā)生的時(shí)間，有洪武二年、洪武三年、洪武五年等說法，今據(jù)全祖望，采洪武二年說。參考張佳佳《〈孟子節(jié)文〉事件本末考辨》，《中國文化研究》，2006 年第3 期。