莊子語言觀的兩個維度①

鄧曉芒

（華中科技大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢 430074）

很可能，莊子正是看不慣老子一心想做帝王師的德性，才創(chuàng)造了自己一派逍遙于江湖的人生哲學(xué)。他理想的人生有點(diǎn)像他在《逍遙游》中所描繪的“不知其幾千里”之大的鯤鵬，“摶扶搖羊角而上者九萬里，絕云氣，負(fù)青天”，花六個月而從北冥飛到南冥，卻受到騰躍翱翔于蓬蒿之間的斥鴳的嘲笑。處世之道和治國之道在莊子這里都成了斥鴳之見：“知效一官、行比一鄉(xiāng)、德合一君、而徵一國者，其自視也亦若此矣”，無足掛齒；但鯤鵬畢竟也受到天氣風(fēng)向的制約，莊子要的則是絕對的不受拘束：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無己，神人無功，圣人無名?！边@段寓言接下來就是許由讓王的故事，以及“藐姑射之山，有神人居焉”的寓言。由此我們也可以看出，莊子的人生理想既然超越了做帝王師、甚至超越了成為圣王這一中國文化在現(xiàn)實(shí)生活中的極限目標(biāo)，就已經(jīng)沒有什么現(xiàn)實(shí)的目標(biāo)可以寄托了，唯一還能夠有所寄托的，只有語言，確切地說，是語言的隱喻功能和寓言功能。

就此而言，莊子對待語言的態(tài)度極其接近于海德格爾所謂“語言是存在之家”的說法。海德格爾在《詩人何為？》一文中認(rèn)為，荷爾德林高于里爾克的地方就在于，他是“不合世俗時代”的詩人，因為他的立足點(diǎn)不是當(dāng)下的時代，而是未來，而未來正因為“尚未”，所以只有立足于“語言”?！耙虼酥?，這個世俗時代的任何詩人都超不過荷爾德林”。因為這種先行道說在現(xiàn)實(shí)中無所憑依，只有緊緊抓住語言，使詩性精神純粹從語言中生長出來。所以這樣的詩也是永恒的，它表達(dá)了一切過去、現(xiàn)在、未來的詩的本質(zhì)，因而也表達(dá)了一切時代的“命運(yùn)”。在這種意義上，語言不依賴于任何存在者，相反，一切存在者都依賴于語言所劃出的區(qū)域而得以存在，“唯有在這一區(qū)域中，從對象及其表象的領(lǐng)域到心靈空間之最內(nèi)在領(lǐng)域的回歸才是可完成的”。然而，與莊子不同的是，當(dāng)海德格爾說“語言的本質(zhì)既非意謂所能窮盡，語言也決不是某種符號和密碼”時，他反駁的不僅是語言分析哲學(xué)的語言觀，而且捎帶也擊中了中國“言不盡意”的傳統(tǒng)：他所主張的毋寧是“意不盡言”。他依靠的既不是語言的邏輯功能，也不是語言的隱喻功能，而是語言對“存在”的“道說”。①以上可參看海德格爾：《林中路》，上海譯文出版社2004年，第325、335頁，又參看拙文：“從詩向語言的突圍——讀‘詩人何為’”，收入本人論文集《中西哲學(xué)三梭鏡》，天津人民出版社2020年。莊子對語言的依賴則不是對語言作為“存在之家”的依賴，而是對語言作為“虛無之門”的依賴。語言本身在他這里無所謂“是”或“不是”（“非”），也無所謂真是（真）或假是（偽），它只是一場游戲，但卻是一場人生不可缺少的游戲。對于這場游戲，我們可以從兩個維度來分析，一個是外部的維度，即言與知的關(guān)系，一個是內(nèi)部的維度，即言與意的關(guān)系。

一、“言”與“知”的關(guān)系

在老子那里，雖然其形而上學(xué)的基點(diǎn)是實(shí)踐哲學(xué)的知行合一，但卻不等于言行合一，相反，卻時常透露出對于“言”的極端不信任。所謂“多言數(shù)窮，不如守中”（《道德經(jīng)》第五章），又說：“希言自然”（第二十三章），少說話是合乎自然的，“悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂：我自然”（第十七章）。所以他主張“圣人處無為之事，行不言之教”（第二章），而且“不言之教，無為之益，天下希及之”（第四十三章）。②孔子也有類似的說法：“予欲無言”，“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語·陽貨》）言和知的關(guān)系，在他看來幾乎是對立的：“知者不言。言者不知。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同”（第五十六章）。當(dāng)然，也不是說不要言，而是“吾言甚易知、甚易行，天下莫能知、莫能行。言有宗、事有君，夫唯無知，是以我不知。知我者希，則我者貴。是以圣人被褐懷玉?！保ǖ谄呤拢┧运灰懊姥浴保靶叛浴?，“信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。”（第八十一章）而莊子的“天地有大美而不言”（《知北游》）卻借老子的“美言不信”而進(jìn)到了一個更高的層次，即美言雖然“不信”，但“大美”卻根本無須言。美的問題比信的問題更高?！靶拧币蕾囉谡婕偈欠牵谇f子這里，“言”撇開其知和行的難易問題以及其信和不信的問題，也可以自有其獨(dú)立的地位。莊子的“言”不依賴于其真假是非，真假是非問題只是作為善惡成敗問題借以表達(dá)自身的“模型”，并不被認(rèn)真對待；正如道本身沒有真?zhèn)?，言本身也沒有是非，凡真?zhèn)?、是非問題都是由于對待道和言的情感態(tài)度而引起的。既然如此，我們就不妨撇開個人的“人之情”，而賦予“言”以“似真性”“似是而非”性，而退到“姑妄言之”“姑妄信之”的游戲態(tài)度，即康德說的“好像”有那么回事一樣。③“你要這樣行動，就像你的行動的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)通過你的意志成為普遍的自然法則一樣?！保ㄒ娍档拢骸兜赖滦味蠈W(xué)奠基》，楊云飛譯，鄧曉芒校，人民出版社2013年，第52-53頁）當(dāng)然，康德的這種“好像”的“模型論”是用在道德實(shí)踐上，但在不把言說當(dāng)成真實(shí)的自然法則這一點(diǎn)上和莊子是一樣的。所以這里要考察的問題就是“言”與“知”的關(guān)系。

言與知的關(guān)系首先關(guān)系到言與真、言與信的關(guān)系，因為，只有當(dāng)我們的言說表達(dá)的是真實(shí)的東西，這種言說才令人相信，也才構(gòu)成知識（才是“知言”）。這是西方從亞里士多德直到海德格爾都有意無意遵循著的大原則。海德格爾雖然反對西方傳統(tǒng)的“符合真理論”，但他仍然守住了“無蔽的真相”（?λ?θεια）這個底線，所謂語言對存在的道說，無非是語言對真理或真相的道說。在這種意義上，海德格爾的存在論（本體論）雖然已經(jīng)是對西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的顛覆，但本身仍然具有認(rèn)識論的意義，是一種新型的真理學(xué)說，即后來由他的學(xué)生伽達(dá)默爾發(fā)展成系統(tǒng)的哲學(xué)解釋學(xué)。正如伽達(dá)默爾所說：“我們現(xiàn)在認(rèn)識到，這種關(guān)于事物本身的行動的說法，關(guān)于意義進(jìn)入語言表達(dá)的說法，指明了一種普遍-本體論的結(jié)構(gòu)，亦即指明了理解所能一般注意的一切東西的基本善。能被理解的存在就是語言（Sein，das verstanden werden kann，ist Sprache）。詮釋學(xué)現(xiàn)象在此好像把它自己的普遍性反映在被理解對象的存在狀況上，因為它把被理解對象的存在狀況在一種普遍的意義上規(guī)定為語言，并把它同存在物的關(guān)系規(guī)定為解釋。”①見伽達(dá)默爾：《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第606頁。語言與理解的這種直接同一性把語言和被理解對象即存在的意義聯(lián)系在一起，語言的意義就在于普遍地對存在加以表達(dá)和理解，就在于“知”（認(rèn)識）。但這樣一種對語言的定位在莊子這里是完全不合適的。

對莊子來說，知與言似乎是死對頭，他的標(biāo)志性命題是：“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。”（莊子·知北游）顯然，這三句都來自老子（第五十六章、第二章）。但莊子將它大大發(fā)揮了。他將這里的“知”限定于不是一般日常的知，而是對“道”的知（“知道”），他說：“故視而可見者，形與色也；聽而可聞?wù)?，名與聲也。悲夫，世人以形色名聲為足以得彼之情！夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉？”（莊子·天道）“知者不言言者不知”不是針對形色名聲這些視聽之知而言的，這些都不足以獲得道的實(shí)情；但還有一種方式可以“知道”，就是不用語言，而用修行的方式?！翱鬃訂栍诶像踉唬骸袢贞涕e，敢問至道?！像踉唬骸挲R戒，疏而心，澡雪而精神，掊擊而知！夫道，窅然難言哉！將為汝言其崖略?！钡鹊秸f了一大通天地運(yùn)行之道、圣人之道、君子之道后，卻又說：“此眾人之所同論也。彼至則不論，論則不至。明見無值，辯不若默。道不可聞，聞不若塞，此之謂大得。”（莊子·知北游）所謂“辯不若默”，顯然來自老子的“善者不辯，辯者不善”，但莊子賦予了它以針對性，是批評與他同時代的惠施、公孫龍的名辯學(xué)派的。名辯學(xué)派重視語言，只是為了和人反復(fù)辯論，以正其名，但最終是失去了標(biāo)準(zhǔn)，離開了道，越正名越亂。莊子卻認(rèn)為“辯不若默”，因為“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜，行將至正。必靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生?！薄疤旖惦抟缘拢倦抟阅?；躬身求之，乃今也得?！保ㄇf子·在宥）但天道雖然昏昏默默，并顯示了這樣的朕兆，我們卻不能滿足于“辯不若默”，而必須“躬身求之”，才能得道。所以莊子熱衷于和惠施辯論，他的文章也多是寫對話和辯論，但并不迷信這些辯論能夠解決問題。例如他借大公調(diào)之口，對當(dāng)時盛行的有關(guān)萬物生成的“或使”與“莫為”之辯加以評議。少知問大公調(diào)，這兩家之議“孰正于其情，孰偏于其理？”回答是：“雞鳴狗吠，是人之所知；雖有大知，不能以言讀其所自化，又不能以意測其所將為。斯則析之，精至于無倫，大至于不可圍，或之始，莫之為，未免于物而終以為過?；蚴紕t實(shí)，莫為則虛。有名有實(shí)，是物之居；無名無實(shí)，在物之虛?？裳钥梢?，言而愈疏。未生不可忌，已死不可徂。死生非遠(yuǎn)也，理不可睹?；蛑?，莫之為，疑之所假。吾觀之本，其往無窮；吾求之末，其來無止。無窮無止，言之無也，與物同理；或使莫為，言之本也，與物終始。道不可有，有不可無。道之為名，所假而行?；蚴鼓獮?，在物一曲，夫胡為于大方？言而足，則終日言而盡道；言而不足，則終日言而盡物。道物之極，言默不足以載；非言非默，議有所極?！保ㄇf子·則陽）

逐句翻譯出來，意思是：雞鳴狗吠之類的常識盡人皆知，卻不能說出它的原因，也不能預(yù)料其目的，這樣的分析可以很精細(xì)，也可以很廣大，但不論是深入到它的始因還是否定它的目的，都是局限于物并且言過其實(shí)的。或使說抓住了物的有名有實(shí)的一面，莫為說抓住了它的無名無實(shí)的虛的一面，雖然可以言說也可以預(yù)料，但越說離實(shí)情越遠(yuǎn)。往來生死離得不遠(yuǎn)，卻看不到其中的道理，或使也好，莫為也好，都是姑妄言之。事物本來就是來無窮去無止，沒有言語表達(dá)就對了，這與事物是同理的。言語的根據(jù)就是物的終始，但道不能用有來限定，有也不能用無來表達(dá)，道的名字只是假借的名。所以或使與莫為一個執(zhí)于有，一個執(zhí)于無，怎么能說是全面呢？說得全面，怎么說都是道；說得不全面，怎么說都限于物。所以默不足以承擔(dān)道這一端，言也不足以承擔(dān)物這一端，只有“非言非默”之說，才能觸及到兩個極端。

由此可見，“非言非默”才是莊子對待語言的真正立場?！胺茄浴本褪恰澳?，而“非默”就是“言”，所以“非言非默”反過來說也就是“既言且默”，只有在言時意會到默，在默時琢磨著言，才是全面或“大方”。但言與默之間在他這里也不是對等的，而是有先后次序、表層里層的。道本身只能默而識之，但言也不是可有可無的?！胺蜓苑谴狄病Ｑ哉哂醒?，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？”（莊子·齊物論）“言非吹”，令人想起歐洲中世紀(jì)唯名論者洛色林，他把名稱、共相看作只是一陣風(fēng)，一種聲音，或是一口氣，并不具有實(shí)在性。①參看鄧曉芒、趙林著《西方哲學(xué)史》，高等教育出版社2007年版，第98頁。莊子并不把名言看得如此無足掛齒，并不是一口氣，一股風(fēng)（如《齊物論》前面所講的天籟即“大塊噫氣，其名為風(fēng)”），而是主張言者確有所言；只不過所言也不能像西方唯實(shí)論者所理解那樣，可視作實(shí)在的共相或確定的本質(zhì)，而是“特未定也”。未定在于，它究竟是有言還是無言（什么都沒說）？既然它不同于小鳥的聲音，那么我們可不可以對此加以辯論呢？這些問題，不妨在這里作一番實(shí)驗。

所以莊子說：“今且有言于此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之?！蔽覀兦覍ρ矍斑@個東西“有言”，那么，我們的言與這個東西相類似嗎？還是不類似呢？不管類似還是不類似，既然可以把這兩個東西相比較，說明它們在這一點(diǎn)上是沒有差別的（正如杯子和“杯子”的稱呼相比較，類似于一個杯子和另一個杯子的比較）。他說，現(xiàn)在且讓我們試舉例來說說看。下面莊子就舉了我前面在本書導(dǎo)論中提到的那個關(guān)于“有”和“無”的三重悖論，即本根論、認(rèn)識論和語義學(xué)的悖論。②參看本書導(dǎo)論，該導(dǎo)論以“當(dāng)代形而上學(xué)的重建”為題發(fā)表于《探索與爭鳴》2019年第9、10期。但我在那里還沒有來得及指出，莊子此處所談的有始無始、有知未知、有謂無謂三個層次，只有最后一個層次才是他所要?dú)w結(jié)的，因為話題是由“言”的性質(zhì)引起的。而現(xiàn)在正是要討論語言和語義問題，即莊子這段話的本意就在于要從“有言”“無言”的層次提出一個語言悖論：“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？”要說明的是，雖然天地萬物齊一，無法用言語來劃分，但說出這句話來仍然是一種劃分，即“夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也”（如所謂“八德”之畛）。所以莊子主張：“六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議。春秋經(jīng)世先王之志，圣人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也？圣人懷之，眾人辯之以相示也。故曰辯也者有不見也。夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，不廉不嗛，不勇不忮。道昭而不道，言辯而不及……”（莊子·齊物論）

這里有幾個層次。六合之外，也就是天道本身了，道不可言，所以圣人存而不論。六合之內(nèi)，就是天地萬物了，圣人論而不議，可以談?wù)摚辉u議。因為“天地不仁以萬物為芻狗”，這里沒有價值判斷。到了歷代先王的經(jīng)世治國之志，圣人可以評議其得失，但不分辨其是非。所以這三者，存而不論、論而不議、議而不辯，是圣人對待言說對象的三種態(tài)度、三個層次。但圣人雖不辯，卻也不反對別人辯，“圣人懷之，眾人辯之以相示”，圣人知道分與不分、辯與不辯的界限，這是辯者所看不到的。這就是“大道不稱，大辯不言”，道昭示出來就不是道了（老子“道可道非常道”），言辯則還在道之下，夠不著道。這都是圣人所掌握的一些總的原則，“故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯、不道之道？若有能知，此之謂天府?！闭l能做到知止其所不知，懂得不言之辯、不可道之道，就進(jìn)入到最高境界了。我曾把莊子的這種態(tài)度稱作“不必知論”，由不必知，自然就帶來“不必言”和“不必辯”。但這只是圣人對待天道的最高態(tài)度，在對待“六合之內(nèi)”和歷史事實(shí)時，卻是可以言，甚至可以讓人“辯”的，這體現(xiàn)了圣人的胸懷。那么，作為非圣人的我們，如何辯呢？莊子借“長梧子”之言表明了他對待“辯”的態(tài)度：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮，吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人，俱不能相知也，而待彼也邪？”（莊子·齊物論）

辯論當(dāng)然要爭個輸贏，但輸贏說明不了是非對錯，輸?shù)牟灰姷缅e，贏的不見得對，有可能雙方都不對，也有可能雙方都對。我與你看法不相同，各自都受到遮蔽，誰能來糾正我們呢？讓和你相同的來糾正是不行的，讓和我相同的來糾正也不行，讓和我與你都不同的來糾正同樣不行，讓與我和你意見都相同的第三者做標(biāo)準(zhǔn)來糾正還是不行。這樣，我、你、他三人都不能互相溝通了，又還要等誰呢？對于這樣的困境，莊子給出的解決辦法是：“化聲之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也”，在辯論中，不過是變化不同的聲音在相互對待，就如同雙方并不相互對待，而是應(yīng)和著自然的分際順勢推衍，永遠(yuǎn)沒有停留?！昂沃^和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟?！保ㄇf子·齊物論）什么是應(yīng)和自然的分際呢？就是要對“不是”說“是”，對“不然”說“然”，這才會產(chǎn)生辯論，否則，說是不同于不是，然不同于不然，這就沒有什么可爭辯的了。①從邏輯上看，這是合乎同一律和不矛盾律的，但這正是莊子想要超越的。以這樣的態(tài)度對待辯論，忘記時間也忘記分別，就提升到了“無”的境界，這就是圣人的態(tài)度，就是可以寄托的了。所以莊子形容這種態(tài)度就像酒卮一樣，“注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光”（莊子·齊物論）。注意這里已經(jīng)涉及到“卮言”問題，筆者將另文專論。

可見，莊子雖然承認(rèn)“大辯不言”“言不若默”和“非言非默”，但還是給言留下了一定的位置?！爸酪祝鹧噪y。知而不言，所以之天也；知而言之，所以之人也。古之人，天而不人。”（列莊子·御寇）我們今天的人，凡人，已經(jīng)不能做到“天而不人”，所以只好“知而言之”。對于天道來說，知而言之并非真知。這就是莊子借泰清、無窮、無為、無始幾個虛構(gòu)的對話者的一番問答來說明的道理：“于是泰清問乎無窮曰：‘子知道乎？’無窮曰：‘吾不知。’又問乎無為。無為曰：‘吾知道?！唬骸又?，亦有數(shù)乎？’曰：‘有?！唬骸?dāng)?shù)若何？’無為曰：‘吾知道之可以貴，可以賤，可以約，可以散，此吾所以知道之?dāng)?shù)也?！┣逡灾砸矄柡鯚o始曰：‘若是，則無窮之弗知與無為之知，孰是而孰非乎？’無始曰：‘不知深矣，知之淺矣；弗知內(nèi)矣，知之外矣?！谑翘┣逯卸鴩@曰：‘弗知乃知乎！知乃不知乎！孰知不知之知？’無始曰：‘道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當(dāng)名。’無始曰：‘有問道而應(yīng)之者，不知道也。雖問道者，亦未聞道。道無問，問無應(yīng)。無問問之，是問窮也；無應(yīng)應(yīng)之，是無內(nèi)也。以無內(nèi)待問窮，若是者，外不觀乎宇宙，內(nèi)不知乎大初，是以不過乎昆侖，不游乎太虛’……至言去言，至為去為?！保ㄇf子·知北游）

這篇對話與《知北游》中“知”問“道”于“無為謂”“狂屈”和黃帝的那篇對話異曲同工：無為謂不知，狂屈則知而忘言，惟黃帝答道：“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道?！钡詈簏S帝的評價竟然是：“彼無為謂真是也，狂屈似之；我與汝終不近也。”知聽了很不服氣，還要繼續(xù)追問：“知謂黃帝曰：‘吾問無為謂，無為謂不我應(yīng)。非不我應(yīng)，不知應(yīng)我也。吾問狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也。今予問乎若，若知之，奚故不近？’黃帝曰：‘彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予與若終不近也，以其知之也’?！笨袂勚?，以黃帝為知言。

最后一句令人絕倒：“以黃帝為知言。”顯然，這已經(jīng)是在“元語言”層面上說的了。無為謂說他“不知”，狂屈說他“知而忘之”，黃帝知之，且能說出一大番道理來，這都是在“對象語言”層面上說的。但黃帝“知之”以后，卻又說自己這種“知”離真正的知道更遠(yuǎn)了，這就提升到了更高層次上的知，也就是前一段話中泰清所說的“知不知之知”：“弗知乃知乎！知乃不知乎！孰知不知之知？”這有點(diǎn)類似于古希臘蘇格拉底的名言：“自知其無知”，兩者都是更高層次上的知。但蘇格拉底的知是起點(diǎn)上的更高層次，它是以此為基點(diǎn)而力求增加自己的知識；黃帝的知言則是終點(diǎn)上的更高層次，是以此為終點(diǎn)而否定了一切對于道的知識。后者用無始的話來說是：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當(dāng)名”；道不僅不可回答，甚至連問都不該問：“道無問，問無應(yīng)。無問問之，是問窮也；無應(yīng)應(yīng)之，是無內(nèi)也”，最終歸于“至言去言，至為去為”。這也就是莊子在《徐無鬼》中所說的：“彼之謂不道之道，此之謂不言之辯，故德總乎道之所一。而言休乎知之所不知，至矣。”言到了“知之所不知”，就“休”矣，而不像蘇格拉底的“自知其無知”正是他開始向?qū)Ψ絾栐挼男盘?。莊子的“至言”雖然“去言”，但它還是“言”，正如無為才是至為（“為無為”）一樣。

但畢竟，這種“知不知之知”已經(jīng)脫離了它的內(nèi)容?！爸浴币呀?jīng)說不出來它到底知什么，而只剩下一個赤裸裸的形式：我知道我（對于道）什么也不知道。我將這點(diǎn)言說了出來，這個言說也同樣只有一個“言”的形式，它本身不再包含內(nèi)容。但它是否就完全沒有內(nèi)容呢？也不是，否則它就等于沒說了。我們只能說，它的內(nèi)容不在它之中，而在它之外。它就是公孫龍子的那個“非指之指”，也是禪宗“指月”的那個“指”。你要想了解它指的究竟是什么，不能到它本身中去找，而必須以意會之，也就是“意會”。而這就進(jìn)入到了“言意之辨”。

二、“言意之辨”

莊子對于言意關(guān)系的理解，近似于現(xiàn)代語言學(xué)所謂“能指”和“所指”的關(guān)系，以及胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“意向活動（noesis）”和“意向?qū)ο螅╪oema）”的關(guān)系，但又不完全一樣。莊子的言意關(guān)系并非簡單的語詞和語義的關(guān)系，后者是擺在桌面上的、一次性可以確定下來的關(guān)系，尤其是當(dāng)它被書面語言固定之后，例如收入詞典之后，就很少有什么變化，即使有變化也可以從語詞的演變史上查到其來龍去脈，是有內(nèi)在的邏輯牽連的。言意關(guān)系則是在這層關(guān)系之下更深層次的關(guān)系，它突破了語言的邏輯功能甚至符號功能，語詞對于含義只起到一種提示作用或暗示作用，而含義則與人的個人體驗及人生閱歷有著只可意會不可言傳的關(guān)聯(lián)。①黑格爾說：“正像同一句格言，在完全正確理解了它的青年人口中，總沒有閱世很深的成年人的精神中那樣的意義和范圍，要在成年人那里，這句格言所包含的內(nèi)容的全部力量才會表達(dá)出來?！币姟哆壿媽W(xué)》（上卷），楊一之譯，商務(wù)印書館1977年，第41頁。黑格爾這里講的是辯證邏輯，所以只要有了“成年人”的閱歷，原先不可言說的意義終歸是可以“表達(dá)出來”的。所以他在另一處又說：“但語言所表達(dá)的只是共相，所以我不能說出我僅僅意謂著的東西。而那不可言說的東西，情感和感覺，就不是最優(yōu)秀最真實(shí)的東西，而是最無意義、最不真實(shí)的東西?！眳⒖础缎∵壿嫛?，賀麟譯，商務(wù)印書館1981年，第71頁，譯文有改動。所以黑格爾的言外之意和莊子的言外之意還不是一回事。但畢竟，黑格爾已經(jīng)通過語言的辯證法突破了西方形而上學(xué)所受到的邏輯功能的束縛，給我們在語言的雙重功能基礎(chǔ)上重建形而上學(xué)提供了寶貴的啟示。對語言和含義的這種定位是莊子在繼承老子《道德經(jīng)》有關(guān)“道不可道”“名不可名”的形而上學(xué)模型并將其運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)的理解活動中時所形成的語言學(xué)模型，即充滿暗示性的詩化語言模型，它對整個中國傳統(tǒng)語言表達(dá)方式起了極其重要的定型作用。

當(dāng)然，中國語言的定型也并非莊子和道家哲學(xué)一家所制定的，儒家的“名實(shí)之辨”和“正名”學(xué)說也起了重要的作用，但這種作用主要是一種倫理政治作用，并未提升到“倫理學(xué)之后”的高度。儒家“名教”肇始于孔子。孔子認(rèn)為“為政必先正名”，因為“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也”（論語·子路）。作為政治實(shí)用的重要工具，名具有根本性的作用，一切禮樂刑罰均以它為前提、為標(biāo)準(zhǔn)。這一定型對當(dāng)時各家學(xué)說都有廣泛的影響，如法家由此而發(fā)展出了“刑名法術(shù)”之學(xué)，“名”就成了“法”，墨家和名家也出于政治目的而在名實(shí)問題上做足了功夫。這些自先秦以來很早就形成了一種學(xué)術(shù)氛圍，就是務(wù)實(shí)的學(xué)者無不關(guān)心如何“正名”的問題。正是由于“名”在孔子和儒家這里具有如此重要的政治意義，它就被直接等同于“禮”，即“名分”②“名”即禮，見荀子《非相》：“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮?！薄Ｖ袊糯芏嘈g(shù)語都有種越來越倫理化、政治化的傾向。如果說西方語言中所隱含著的是“邏輯本能”，那么中國語言（漢語）中所包含的則是“倫理本能”或“政治本能”，③古希臘哲學(xué)的“始基”（?ρχ?）同時也有“執(zhí)政官”的意思，但用在哲學(xué)上，那只是個比喻，用來類比于萬物最初的根據(jù)，就是說，連政治概念都被自然化了，最終成就了“物理學(xué)之后”。這和中國哲學(xué)的幾乎每個概念都有政治含義是完全不同甚至相反的思路，即自然概念的政治化思路。這主要得益于儒家。在儒家的影響下，中國古代各家各派在有一點(diǎn)上幾乎是完全一致的，這就是“名”要符合于“實(shí)”(“名副其實(shí)”)；而當(dāng)“名”“實(shí)”相錯甚至相反，出現(xiàn)名不副實(shí)的情況時，則必須“正名”。唯有道家對這個問題不太關(guān)心，《道德經(jīng)》中雖然說“有名萬物之母”，卻對名實(shí)關(guān)系不置一詞；《莊子》里面偶有涉及，如《逍遙游》講“名者實(shí)之賓也”，《人間世》中說“名實(shí)者，圣人之所不能勝也”，《應(yīng)帝王》中“名實(shí)不入”等數(shù)處，但也并不展開討論。道家對漢語所作的貢獻(xiàn)主要在另一方面，也就是超越名實(shí)之上而鍛造一種詩性語言方面。因此，儒家和道家共同構(gòu)成了中國傳統(tǒng)語言的雙重結(jié)構(gòu)模型，即儒家名教的名實(shí)之辨建構(gòu)起漢語的政治倫理方面的實(shí)踐模型，道家言意之辨則建立起了漢語的“倫理學(xué)之后”的實(shí)踐模型，即詩性的人生哲學(xué)模型。這雙重語言模型的著眼點(diǎn)，一個在為善的方面，一個在致美的方面，唯獨(dú)放過了求真的方面。

但儒道雙方的這種“分工”并不是絕對的。道家的“倫理學(xué)之后”畢竟也還是為了人生和做人的哲學(xué)，儒家的政治實(shí)踐哲學(xué)也將審美的“成人”建構(gòu)納入進(jìn)來，成為名教“寓教于樂”的關(guān)鍵樞紐。其實(shí)，言意之辨最早還是儒家提出來的，《周易·系辭上》中說：“子曰：‘書不盡言，言不盡意’，然則圣人之意，其不可見乎？子曰：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言?！憋@然，這里的“言不盡意”并不具有審美的詩性含義，而是從政治倫理上揣摩“圣人”之意，而且可以通過“立象”來克服“言”之不足，最終則是依靠為《周易》的六十四卦作“系辭”，來“盡其言”。莊子的言意之辨則將其擴(kuò)展到了倫理學(xué)之后，并使它具有了審美的意義。儒家所重視的并非言意關(guān)系，而是名實(shí)關(guān)系，儒家“名”的重要性只是作為政治實(shí)用工具的重要性，即“名教”，其目的最終還是為了“事成”并指導(dǎo)“民”的行為(措手足)，其本身是無須“言”來插足的。所以連老子都說，“圣人處無為之事，行不言之教”（《道德經(jīng)》第二章），在道德教育方面主要是看怎么做，不看怎么說。而“言”被夾在“名”與“事”（實(shí)）或“行”之間，既沒有名的工具作用，又沒有“事”“行”的目的性質(zhì)，在儒家看來就只能是一種外部呈現(xiàn)的可疑現(xiàn)象了。所以必須“聽其言而觀其行”（論語·公冶長），“君子欲訥于言而敏于行”（論語·里仁），“君子恥其言而過其行”（論語·憲問）。但撇開直接的名實(shí)關(guān)系，“言”在儒家這里有時又呈現(xiàn)出某種催化劑的作用，也就是對語言的詩化作用（“詩教”）。在這方面，儒家與道家是完全一致的，雖然目的和層次并不完全一樣。①對名、實(shí)、言的關(guān)系，詳細(xì)可參看拙文：“論中國哲學(xué)中的反語言學(xué)傾向”，《中州學(xué)刊》1992年第2期，收入論文集《中西哲學(xué)三梭鏡》，天津人民出版社2002年版。于是，莊子或道家的言意之辨中所包含的詩性精神也能夠在儒家的名實(shí)關(guān)系的夾縫中生長起來，成為儒家名教的工具和手段。儒家的“名教”是確定的，“言”則是靈活的，它緩和了道德說教的枯燥性，并大大擴(kuò)大了這種說教的覆蓋面。就連“關(guān)關(guān)睢鳩”這樣的愛情詩，也被附會為“后妃之德”的宣教（毛詩序），就像孔子說的，“不學(xué)詩，無以言”，“不學(xué)禮，無以立”（論語·季氏）?！懊笔钦Z言的外部形式、禮節(jié)和“面子”，“言”則是對“名”的解釋或“名”的教化手段；名是嚴(yán)肅刻板的，言則是意味深長的。中國古代倫理制度等級森嚴(yán)，思想文化則詩意盎然，以至于越到后來的成熟期，越是呈現(xiàn)出一派“儒道互補(bǔ)”的雙重文化模式和語言模式，這與道家特別是莊子對言意關(guān)系的經(jīng)營是分不開的。只不過，在這套雙重的語言模式中，真正具有“倫理學(xué)之后”的形而上學(xué)意義的不是“名”，而是“言”。

可以想見，莊子對于孔子他們所討論的名實(shí)關(guān)系是不屑一顧的，在他看來，這種討論層次太低。他所關(guān)心的是言意關(guān)系，只有辨析清楚了這一關(guān)系，才能找到進(jìn)入大道之門徑，以實(shí)現(xiàn)“倫理學(xué)之后”的超越。所以他首先對言和意做了一個大致的區(qū)分：“可以言論者，物之粗也；可以致意者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉?！保ㄇf子·秋水）顯然，與言比較起來，意是更精細(xì)、更內(nèi)在的方面，而言則是比較粗糙比較外在的；但意之精細(xì)和言之粗糙一樣，兩者都是用來談?wù)摵蛡鬟_(dá)“物”的，因而意也有它“不能察致者”，那就是超越于物之精粗以上的東西，這個東西已經(jīng)不再是物了?！坝写笪镎撸豢梢晕?；物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，豈獨(dú)治天下百姓而已哉！出入六合，游乎九州，獨(dú)往獨(dú)來，是謂獨(dú)有。獨(dú)有之人，是謂至貴?！保ㄇf子·在宥）這個“有大物者”，也就是老子所謂“天下萬物生于有，有生于無”的道，它是能夠“物物”（使物成為物）的，但本身不是物。懂得了它，豈止能夠治天下，甚至能夠達(dá)到至人的境界，任意在天地內(nèi)外遨游，不受任何拘束。但問題是如何能夠做到這一點(diǎn)。

只能一步步來。我們手頭能夠抓住的只有“言”，但它是最粗糙的東西，不能完全相信它；我們必須深入到“意”，以便把握更精細(xì)的東西；而這更精細(xì)的東西無論多么細(xì)致，也仍然只是“物”，而不能抵達(dá)超越于物之精粗以上的“道”。但盡管如此，“意”畢竟比“言”要離“道”更近一些，所以我們只有根據(jù)手頭的“言”去努力體會深處的“意”，一旦體會到了“意”，“言”就可以忘掉了，否則“言”的粗糙就會掩蓋住“意”的精細(xì)，好不容易獲得的“意”就會得而復(fù)失，通往“眾妙之門”也就會永遠(yuǎn)關(guān)上了。因此我們的態(tài)度應(yīng)該是：“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”（莊子·外物）

從此，“得意忘言”就成了道家學(xué)派對待語言的一面旗幟，在后來的魏晉玄學(xué)的大討論中獲得了更加深入的研究。要注意的是，在“得意而忘言”之后，莊子并沒有拋棄“言”，而是希望與那些“忘言之人”來好好地“言”一番。否則，你把捕魚的工具都丟掉了，下次捕魚該怎么辦？所以，為了“得意”，“言”是應(yīng)該“忘掉”的；但在“得意”之后，還必須繼續(xù)和另外的“得意”之人（即“忘言之人”）來“對言”，才能日益逼近于“道”?！暗靡狻辈坏扔凇暗玫馈?，“得意”是當(dāng)下的事，“得道”卻是一個過程。要達(dá)到“不期精粗”的“非物”境界，就要長期修道。

但莊子有些話，常常會使人誤以為他反對言說，主張沉默不言或埋頭做事。如著名的輪扁和桓公的對話：“世之所貴道者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也……桓公讀書于堂上。輪扁斲輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：‘敢問，公之所讀者何言邪？’公曰：‘圣人之言也?！唬骸ト嗽诤?？’公曰：‘已死矣?！唬骸粍t君之所讀者，古人之糟魄已夫！’桓公曰：‘寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死?！啽庠唬骸家惨猿贾掠^之。斲輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間，臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斲輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！’”（莊子·天道）

古人之書，也就是古人之言。莊子主張當(dāng)下得意之后，就要把當(dāng)下之言忘掉，另找同樣的忘言之人再言，這已經(jīng)包含有古人之言不足以與言的意思了。所以即使古代圣人還在，也不足以就其所言而言，而只能就其所未言而言。這其實(shí)也是輪扁這番話的意思。所以，輪扁的意思并不是說，既然古人之言皆為糟粕，為了避免成為糟粕，我們就不能再言，只須“得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間”了。否則，他自己為什么冒死而向桓公進(jìn)言？他的確不能將自己的得心應(yīng)手的手藝直接教給自己的兒子，但這也得他教過才能知道，否則，他兒子哪怕也埋頭斫輪到七十歲，仍然成不了熟練的“輪人”。可見，要想得意，以至于得道，“言”還是不可缺少的，只是不要把它當(dāng)作絕對的東西，而是始終要明白，“意”仍然還在“言外”，必須繼續(xù)通過“言”來追尋。

這里可以和古希臘柏拉圖的“回憶說”對“邏各斯”的追尋作點(diǎn)比較。陳康先生指出，柏拉圖的一個“根本的假設(shè)”在于：“邏各斯是一種陳述或說法，內(nèi)容就是‘相’；我們借邏各斯理解事物，就是借‘相’理解事物。所以，‘相’一方面是事物的原因，另一方面也是我們心中的邏各斯的內(nèi)容。”[1](p180)邏各斯在西方形而上學(xué)中的地位大致相當(dāng)于“道”在中國哲學(xué)中的地位，當(dāng)然，與中國的不可說的“道”不同，邏各斯恰好就是言說、陳述的意思，它所言說的內(nèi)容就是“相”，或譯作“理念”。所以在柏拉圖這里，“言”和“意”并無分離，我們循著“言”（邏各斯）一直追溯，就可以追溯到“意”（理念），根本不需要“忘言”。但是按照柏拉圖的說法，我們在降生為人之前，靈魂在彼岸的理念世界中已經(jīng)認(rèn)識到了所有的理念，但是由于生下來時被賦予了物質(zhì)性的肉體，我們就把靈魂中的理念遮蔽了，我們就“忘記”了生前所擁有的關(guān)于理念的知識；而我們要重新獲得理念和邏各斯，就必須努力“回憶”。所以他借蘇格拉底之口說：“我想，如果是我們在出世前獲得了知識，出世時把它丟了，后來又通過使用各種感覺官能重新得到了原來具有的知識，那么，我們稱為學(xué)習(xí)的這個過程，實(shí)際上不就是恢復(fù)我們固有的知識嗎？我們把它稱為回憶對不對呢……所以我說，要么是我們?nèi)忌聛砭椭肋@些東西，并且終身知道，要么是那些所謂學(xué)習(xí)的人后來只不過在回憶，而學(xué)習(xí)只不過是回憶。”[2](p81)

柏拉圖的“忘”，所忘掉的是彼岸的全部理念知識；因此它是人的認(rèn)識的起點(diǎn)，一旦意識到這一起點(diǎn)，它又是認(rèn)識的動力，人要獲得知識就得憑借問答法或“精神接生術(shù)”而回憶起那些被忘掉的知識，如什么是美，什么是善，什么是正義等等。所以，“忘”是肉身之人與生俱來的缺陷，但意識到“忘”，可以使人“自知其無知”，這就激發(fā)起了人學(xué)習(xí)的欲望；而學(xué)習(xí)即回憶起所忘掉的，這才是我們?nèi)艘θプ龅摹Ｏ喾?，莊子的“忘”是一種有待于達(dá)到的境界，“意”之所得則是不期而至的“偶得”（就像捕魚和抓兔子一樣），根本不需要去“回憶”。對柏拉圖，“言”（邏各斯）正是追求的對象或目的；而對莊子，“言”只是臨時采用的工具，“得意”之后，至少對于這次言說過程就應(yīng)當(dāng)忘掉了，下次另外再言，中間不存在邏輯的連貫性。所以對莊子而言，“健忘”不是什么“癥”，反而是一種極高的精神境界，一個人的善忘，是一種僅次于“不知”的美德（見前面所引黃帝對“無為謂”和“狂屈”的評價）?！肚f子》中“忘”字出現(xiàn)高達(dá)86次，幾乎無所不忘，而且大都帶有褒獎之意。最著名的，除了“相忘于江湖”之外，就是“坐忘”，不僅忘仁忘義忘禮樂，而且“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘”。據(jù)說顏回說了這句話，連孔子都要佩服而“從其后”了。（大莊子·宗師）這也就是我們中國人時常掛在口頭的“放下”或“放得下”，做到這一點(diǎn)，這人就能夠活得瀟灑，而且離得道之人也就不遠(yuǎn)了。

但莊子的“得意忘言”之說，受其益最多的還是中國傳統(tǒng)的詩學(xué)和文藝創(chuàng)作論。就這方面而言，西方傳統(tǒng)文論無論是模仿論還是靈感說、和諧說還是凈化論，在莊子所激發(fā)起來的中國詩人和文人的審美體驗面前都顯得過于粗疏而幼稚。其原因，可能在于西方文論傳統(tǒng)中缺少這樣一種與人生哲理的徹悟如此合為一體的詩學(xué)理論，直到近代以來、特別是德國浪漫派以來，這種情況才有所改觀。莊子的“得意忘言”幾乎不能視為一種單純的詩學(xué)或者“文藝?yán)碚摗?，而是一種詩化的人生觀，其中一個“忘”字，把這種人生境界一下子提升到了超然物外、不可言說的哲理高度。我們不妨以兩首膾炙人口的古詩為例，一首是陶淵明的《飲酒》：“結(jié)廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾？心遠(yuǎn)地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言?！边@里直接以莊子的“得意忘言”入詩。我們從中所體會到的，既不是故事情節(jié)的攝人心魄，也不是自然景色的風(fēng)光旖旎，而是詩人獨(dú)自與天地精神往來的內(nèi)心獨(dú)白。

另一首是李商隱的《錦瑟》：“錦瑟無端五十弦，一弦一柱思華年。莊生曉夢迷蝴蝶，望帝春心托杜鵑。滄海月明珠有淚，藍(lán)田日暖玉生煙。此情可待成追憶，只是當(dāng)時已惘然?！边@首詩，歷來成為了詩家的一大謎團(tuán)。詩中講到，錦瑟為什么有五十根弦？是為了“一弦一柱思華年”吧，好像要正經(jīng)地來回憶青春往事了；但話題一轉(zhuǎn)，比作莊子的夢為蝴蝶，并引用古蜀國望帝死后因思念愛妻而化作杜鵑啼血的故事。但這些都將這番回憶虛化了，如同海中明珠滴淚，日照良玉生煙：淚珠與海水、陽光與煙霞，誰能分得清楚？最后一句點(diǎn)題，說這段情感是應(yīng)當(dāng)追憶的，只是一時想不起來了。但“此情”究為何情，全詩究竟如何解讀，卻無人能猜透。所以后來元好問有詩：“望帝春心托杜鵑，佳人錦瑟怨華年，詩家都愛西昆好，獨(dú)恨無人作鄭箋。”當(dāng)然，試圖作“鄭箋”的大有人在，但卻沒有一種解釋能夠得到大家的認(rèn)同。有的說，詩里是在悼念亡妻；有的說是在追憶一位叫“錦瑟”的女子；有的說是如屈原一樣，借香草美人抒發(fā)忠君愛國的情愫；有的說是慨嘆自己失去的年華……凡此種種，似乎都有說不過去的地方。其實(shí)，一旦真有人說透徹了，詩的審美價值也就將大大減弱，倒不如讓它保持這種“惘然”的心境，卻永遠(yuǎn)充滿著讓人回味的魅力。這就是所謂的“詩無達(dá)詁”，這不是詩的缺陷，而正是詩的生命所在。而這套中國特有的詩學(xué)理論，究其根源，不能不追溯到莊子的“得意忘言”。

總之，中國傳統(tǒng)對語言的看法，在現(xiàn)實(shí)生活中是由倫理功能所支撐著的，但在理想的方面則形成了美學(xué)意境，它充當(dāng)著“倫理學(xué)之后”的功能。一般說來，前者是儒家的看法，后者是道家的看法，但這兩種看法又互相滲透、互相補(bǔ)充，而從形而上學(xué)的眼光來看，后者無疑要處于更高的層次。盡管如此，兩種功能都是著眼于人的實(shí)踐行為的，一種是政治倫理行為（經(jīng)世濟(jì)民、家國天下等等），另一種是自我人格完善的行為（獨(dú)與天地精神往來），它們最終都以天道運(yùn)行的實(shí)踐模型為依據(jù)。