論五四時期李大釗的東西文化觀

趙書昭

(天津科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，天津 300457)

鴉片戰(zhàn)爭之后，進(jìn)入工業(yè)時代的西方文化與仍然停留在農(nóng)耕時代的東方文化發(fā)生了激烈的碰撞和沖突，并在有限范圍內(nèi)進(jìn)行著交流與融合。兩個具有明顯“代差”的文明孰優(yōu)孰劣、誰才能夠代表中國文化發(fā)展的方向，成為五四新文化運(yùn)動時期爆發(fā)的“東西文化論戰(zhàn)”的爭論焦點(diǎn)。這場論戰(zhàn)幾乎貫穿于五四新文化運(yùn)動的全過程，體現(xiàn)了中國文化精英在民族和文化雙重危機(jī)之下的尋路與彷徨、理性與焦慮、自信與自卑。論戰(zhàn)各方包括：以陳獨(dú)秀、李大釗、胡適、錢玄同、蔡元培和吳虞等為代表的“新文化派”，以辜鴻銘、杜亞泉、梁啟超、梁漱溟、張君勱等為代表的“東方文化派”，以梅光迪、吳宓、胡先骕等為代表的“學(xué)衡派”，以章炳麟、鄧實(shí)和劉師培等為代表的“國粹派”等。五四后期的“科玄論戰(zhàn)”發(fā)生之后，又分為以胡適、丁文江、吳稚暉為首的“科學(xué)派”和以梁啟超、張君勱等為代表的“玄學(xué)派”，以及以陳獨(dú)秀、鄧中夏等為代表的“唯物史觀派”。在論戰(zhàn)立場和觀點(diǎn)上，有的學(xué)者立場篤定，有的則搖擺不定，有的主張全盤西化，有的主張復(fù)興儒學(xué)，亦有人主張東西調(diào)和，令人目不暇接，眼花繚亂。李大釗是五四時期的代表性人物，也曾參與了早期的文化論戰(zhàn)，并形成了自己獨(dú)特的東西文化觀。但是，由于時代和個人思想發(fā)展階段的局限，其早期文化觀當(dāng)中也存在缺陷和不足。然而，當(dāng)李大釗掌握了馬克思主義的基本理論之后，其東西文化觀逐漸克服了早期的缺陷和不足，實(shí)現(xiàn)了質(zhì)的發(fā)展變化。

一

五四新文化運(yùn)動早期，東西文化論戰(zhàn)首先從陳獨(dú)秀和杜亞泉之間爆發(fā)，也引發(fā)了思想界持續(xù)而廣泛的爭鳴。與此同時，李大釗也悄然加入了這場著名的文化論戰(zhàn)。雖然他并沒有像陳獨(dú)秀那樣采用公開論戰(zhàn)的方式，但也相繼發(fā)表了《動的生活與靜的生活》《新的！舊的！》《東西文明根本之異點(diǎn)》和《新舊思潮之激戰(zhàn)》等文章，展現(xiàn)了他頗具特色的早期東西文化觀。

(一)承認(rèn)“西強(qiáng)東弱”的現(xiàn)實(shí)，提出“以西濟(jì)東”之策，但不盲從全盤西化思潮

首先，作為“新文化派”的重要成員，李大釗不僅承認(rèn)“西強(qiáng)東弱”的事實(shí)，而且也指出了“以西濟(jì)東”的必要性。李大釗一直對中國的封建禮教、官場積弊和社會風(fēng)氣痛心疾首。“文化不如人”而導(dǎo)致國家民族衰敗是當(dāng)時中國文化界的共識，即所謂“東洋文明之地位，已處于屈敗之勢”。李大釗認(rèn)為，西洋文明雖然存在種種問題，但相比于東洋文明，“則實(shí)居優(yōu)越之域”[1]216。所以，他提出“吸收西洋文明之長，以濟(jì)吾東洋文明之窮”的觀點(diǎn)。這說明李大釗對“西強(qiáng)東弱”事實(shí)的認(rèn)識是清醒的。他認(rèn)識到了西洋文明在物質(zhì)、科技和創(chuàng)新等方面的巨大優(yōu)勢，并且意識到中國必須彌補(bǔ)這一差距。他雖深諳中國傳統(tǒng)文化的精髓，但絕不孤芳自賞，而是以積極的姿態(tài)對待外來優(yōu)秀文化。

其次，李大釗并未盲從于全盤西化思潮。雖然均身處“新文化派”陣營，但李大釗并未盲從于陳獨(dú)秀、胡適等人所提倡的全盤西化思潮。陳獨(dú)秀認(rèn)為東西文化本質(zhì)迥異，勢如冰火，不可調(diào)和。他認(rèn)為：“歐洲輸入之文化，與吾華固有之文化，其根本性質(zhì)極端相反?！盵2]175同時，陳獨(dú)秀認(rèn)為中國文化太過落伍，與西方文化相比已經(jīng)處于“望塵莫及”的地位，中國已經(jīng)面臨被“開除球籍”的危險。這股強(qiáng)勁的全盤西化思潮，對于滌蕩綱常禮教等腐朽文化無疑具有重大進(jìn)步意義，但也容易導(dǎo)致文化自卑和文化虛無主義，甚至喪失精神家園。相比之下，李大釗則顯得更加客觀和理性。他也曾推崇過英美的民主憲政制度，但卻留有余地，指出“代議政治雖今猶在試驗(yàn)之中，其良其否，難以確知，其存其易，亦未可測”[3]158。同時，他也看到了西洋文明存在“創(chuàng)造發(fā)明，孜孜不倦，延人生于無限爭奪之域，從而不暇思及人類靈魂之最深問題者”的缺點(diǎn)。事實(shí)上，這種認(rèn)識與杜亞泉、梁啟超等人頗為相似，大家認(rèn)為西洋文明是物質(zhì)文明，西方人都在拼命地追求物質(zhì)財(cái)富，而忽略了人的心靈建設(shè)。

再次，李大釗在東西文化評價上持謹(jǐn)慎的態(tài)度，并不妄論高下。他指出：“平情論之，東西文明，互有長短，不宜妄為軒輊于其間。”[1]213他認(rèn)為東洋文明和西洋文明“實(shí)為世界進(jìn)步之二大機(jī)軸”，好似“車之兩輪、鳥之雙翼，缺一不可”[1]214?？梢姡畲筢摷日J(rèn)識到了東西文化存在差距的現(xiàn)實(shí)，主張學(xué)習(xí)西洋文明的優(yōu)點(diǎn)，但又能看到東西文化互有長短，這種不偏不倚、理性冷靜的態(tài)度在當(dāng)時實(shí)為難能可貴。

(二)在集體文化自卑的大氛圍下堅(jiān)持文化自信，但不贊同復(fù)興儒學(xué)的復(fù)古路線

陳獨(dú)秀領(lǐng)導(dǎo)的新文化運(yùn)動高舉“民主”和“科學(xué)”兩面大旗，以“語不驚人死不休”的姿態(tài)酣暢淋漓地批判舊文化和舊道德，極力推崇以法蘭西文明為代表的新文化和新道德，一時間擁躉眾多，風(fēng)光無兩，成為當(dāng)時的主流性思潮。然而，熱烈高揚(yáng)西方文化、猛烈貶低中國固有文化的全盤西化思潮，也使整個中國文化界陷入一種集體性文化自卑之中，易使國人喪失精神家園和民族認(rèn)同感，淪為精神上的流浪者。相反，“東方文化派”的成員大多學(xué)貫中西，他們并不排斥西學(xué)，但更關(guān)注中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)在價值，在文化自卑的大氛圍下保持著一份可貴的文化自信。在此方面，身處“新文化派”陣營的李大釗卻與“東方文化派”心有靈犀。他在稱贊辜鴻銘先生時指出：“愚以為中國二千五百余年文化所鐘，出一辜鴻銘先生，已足以揚(yáng)眉吐氣于二十世紀(jì)之世界?！盵1]219這種惺惺相惜應(yīng)是源于李、辜二人對中國文化的深深眷戀和堅(jiān)定的文化自信。當(dāng)然，李大釗的文化自信不僅僅是建立在強(qiáng)烈的民族情感之上，更源于對中華文化精髓的深刻認(rèn)知。他指出中國文化具備“容人并存的雅量”和“自信獨(dú)守的堅(jiān)操”兩種優(yōu)秀品質(zhì)，并認(rèn)為中國文化必然能夠走向復(fù)興。事實(shí)上，這種文化自信并不是李大釗的一廂情愿，而是中華文化從來就是一種極具開放性和創(chuàng)新性的文化，具有海納百川的寬廣胸襟和開拓未來的磅礴力量。五千年來，中華文化不斷吸收優(yōu)秀外來文化因子，使自身不斷得到滋養(yǎng)和發(fā)展，又始終保持著自身獨(dú)特的文化“內(nèi)核”，恰恰體現(xiàn)了“容人并存的雅量”和“自信獨(dú)守的堅(jiān)操”的高度統(tǒng)一。正是基于這種深刻認(rèn)識，李大釗才有底氣發(fā)出“吾民族可以復(fù)活，可以于世界文明為第二次之大貢獻(xiàn)”的強(qiáng)烈呼聲[1]215。當(dāng)然，在中國文化出路的問題上，李大釗既不盲目跟風(fēng)全盤西化思潮，也不贊同復(fù)興儒學(xué)的復(fù)古路線。針對北洋政府《天壇草案》中寫入“國民教育以孔子之道為修身大本”的倒行逆施之舉，李大釗憤然撰文進(jìn)行批判。他指出：“茍有匿身于偶像之下，以圣人之虛聲劫持吾人之思想自由者，吾人當(dāng)知其禍視以皇帝之權(quán)威侵害吾人身體為尤烈，吾人對之與以其反抗之決心與實(shí)力，亦當(dāng)視征伐皇帝之役為尤勇也。”[3]229雖然，李大釗肯定了孔子的歷史地位以及儒學(xué)的內(nèi)在價值，但他并不贊同“東方文化派”寄希望于儒學(xué)的復(fù)興來拯救國家的觀點(diǎn)。此時，他已經(jīng)將目光投向了融合東西文化優(yōu)秀因子的“第三種文明”。

(三)強(qiáng)調(diào)東西文明的調(diào)和性，認(rèn)為中華民族應(yīng)承擔(dān)起開拓世界文化格局的重任

陳獨(dú)秀認(rèn)為東西文明嚴(yán)重對立并且不可調(diào)和，主張以西方文化取代中國固有文化，頗有一種“文化替代論”的味道。李大釗則以“文化融通論”取代了“文化替代論”，強(qiáng)調(diào)東西文明的調(diào)和性，認(rèn)為代表東西文明的新舊思潮是“車之兩輪、鳥之雙翼，缺一不可”。另外，杜亞泉、梁啟超和章士釗等人也持調(diào)和論的態(tài)度，并主張以中華文化的精髓救濟(jì)西方文化之弊。但是，無論是“替代論”還是“調(diào)和論”，都忽略了創(chuàng)新的因素，而李大釗恰恰彌補(bǔ)了這一點(diǎn)。他指出東西文明需要“時時調(diào)和、時時融會，以創(chuàng)造新生命，而演進(jìn)于無疆”[1]214。所謂“第三種文明”是經(jīng)過東西文明取長補(bǔ)短之后創(chuàng)造出來的嶄新文明，這自然比杜亞泉所認(rèn)為的“文明之發(fā)生，常由于因襲而不由于創(chuàng)作”[4]346的觀點(diǎn)要進(jìn)步很多。同時，李大釗指明了中華民族在開拓世界文化新局面中的重要地位和作用。他說：“作為亞洲文化中心的中華民族對于此等世界的責(zé)任，有所覺悟，有所努力”[1]223，認(rèn)為中華民族作為亞洲文化的中心，應(yīng)該擔(dān)負(fù)起東西文化融通和開拓世界文化新局面的重任。

(四)視“第三種文明”即社會主義文明為人類文明的發(fā)展方向

十月革命之后，李大釗將目光從歐洲轉(zhuǎn)移到了俄羅斯，從民主主義轉(zhuǎn)移到了馬克思主義。巴黎和會以及五四愛國運(yùn)動的爆發(fā)，使李大釗愈發(fā)認(rèn)識到西方民主政治的虛偽本質(zhì)。在東西文化論戰(zhàn)之初，李大釗就已經(jīng)意識到社會主義文明優(yōu)越于資本主義文明，是人類文明的未來發(fā)展方向，從而提出了“第三種文明”的獨(dú)特觀點(diǎn)。同時，他明確地將俄羅斯文明視為“第三種文明”。在他看來，俄羅斯橫跨歐亞大陸，在文化上兼具東西文明之長，更為重要的是俄羅斯已經(jīng)建立了蘇維埃人民政權(quán)，已經(jīng)打破了宗教神權(quán)和封建專制，將權(quán)力歸于人民，實(shí)現(xiàn)了真正的人道和自由，具備了社會主義文明的雛形。所以，李大釗高度評價俄羅斯文明。他高呼：“世界中將來能創(chuàng)造一兼東西文明特質(zhì)、歐亞民族天才之世界的新文明者，蓋舍俄羅斯人莫屬?！盵1]227當(dāng)然，我們不能將李大釗簡單地視為一個俄羅斯文明的崇拜者，他堅(jiān)信社會主義文明同樣能夠降臨中國大地并結(jié)出繁花碩果。五四運(yùn)動后期，陳獨(dú)秀與張東蓀、梁啟超等人之間爆發(fā)了“社會主義論戰(zhàn)”。李大釗也撰寫了大量文章來證明在中國實(shí)行社會主義的必然性。他說：“我認(rèn)為要在現(xiàn)存制度下發(fā)展實(shí)業(yè)，只能越發(fā)強(qiáng)化現(xiàn)在的統(tǒng)治階級而迫使下層農(nóng)民為少數(shù)的統(tǒng)治者階級付出更多的勞動?！盵5]255可見，李大釗絕不是一個仰慕他國文明的臨淵羨魚者，而是一位始終抱有堅(jiān)定文化自信為中國能夠走上社會主義道路而不懈奮斗的實(shí)干家。同時，在論戰(zhàn)各派為“東西文明孰優(yōu)孰劣”爭論不休的時候，李大釗能夠跳出文化地域性和民族性的束縛，將社會主義文明視為人類文明的發(fā)展方向，其遠(yuǎn)見卓識為當(dāng)時中國思想界所罕見。

二

如前所述，李大釗早期的東西文化觀確有許多可圈可點(diǎn)之處。但受時代和個人思想發(fā)展階段的局限，亦存在某些不足。發(fā)現(xiàn)這些不足，不是為了在先驅(qū)者身上吹毛求疵，而是為了將李大釗東西文化觀發(fā)展的前后變化進(jìn)行整體性研究，以使其更加全面、立體、飽滿地呈現(xiàn)出來，讓我們從中感悟馬克思主義的真理性力量。

(一)理論依據(jù)和分析工具存在固有缺陷

進(jìn)化論和地理環(huán)境決定論是當(dāng)時在中國較為流行的兩大學(xué)說，也是李大釗認(rèn)識東西文化的理論依據(jù)和分析工具。然而，這兩種理論都具有自身難以克服的缺陷。首先，將地理環(huán)境因素視為文化產(chǎn)生的決定性因素是不科學(xué)的。從根本上講，地理環(huán)境因素只屬于社會生產(chǎn)力的部分內(nèi)容，無法用它解釋思想文化產(chǎn)生的全部機(jī)制。其次，一種文化的發(fā)展還會受到其他文化的影響。比如，不同文明之間的沖突與碰撞、交流與融合早已成為文化發(fā)展的常態(tài)，世界上的許多文明都是不同文明長期融合發(fā)展的結(jié)果，但這種現(xiàn)象卻很難從地理環(huán)境的角度來說明。再次，地理環(huán)境決定論容易導(dǎo)致“種族優(yōu)越論”的產(chǎn)生。亞里士多德就曾經(jīng)認(rèn)為希臘的地理環(huán)境因素決定了希臘人的優(yōu)秀品質(zhì)，使其具備了統(tǒng)治其他民族的資格?？梢姡@種論調(diào)很容易為殖民侵略張目。李大釗批評說：“歐美人對于東洋民族多以為劣等國民，偶或見其長處則直驚以為黃禍，其真傾耳于東洋人之言論者極少?！盵1]218同時，李大釗受達(dá)爾文進(jìn)化論的影響很深。他曾運(yùn)用進(jìn)化論分析道德的起源，并認(rèn)為道德是社會的本能，這種本能不是人類所特有的，乃是動物界所共有的。很顯然，進(jìn)化論容易把人類道德與動物本能混為一談，模糊二者的邊界，無視二者的本質(zhì)區(qū)別?；蛘哒f，從生物學(xué)和遺傳學(xué)去解釋文化現(xiàn)象勢必造成緣木求魚的后果，不可能獲得科學(xué)的結(jié)論。當(dāng)然，隨著李大釗成為一名成熟的馬克思主義理論家，他便不再奉這些學(xué)說為圭臬了。

(二)對文化差異和文化差距的區(qū)分不夠

所謂文化差異是由文化自身特色產(chǎn)生的，體現(xiàn)的是文化的豐富性和多樣性，并不反映文化的優(yōu)劣高下。所謂文化差距是指文化發(fā)達(dá)程度的差別，體現(xiàn)的是文化的先進(jìn)與落后。一般而言，文化差異與文化的民族性和地域性緊密相關(guān)，而文化差距與文化的時代性緊密相關(guān)。當(dāng)然，文化差異和文化差距之間也存在緊密的聯(lián)系。但是，東西文化論戰(zhàn)時期，思想界并未能對此進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分，因而造成了一定的混淆。陳獨(dú)秀曾指出，“西洋民族以戰(zhàn)爭為本位，東洋民族以安息為本位”“西洋民族以個人為本位，東洋民族以家族為本位”“西洋民族以法治為本位，東洋民族以實(shí)利、感情和虛文為本位”[2]35-37。這樣的對比，表面上看是在講文化差異，但實(shí)質(zhì)是在講文化差距。李大釗則指出東西文明“一為自然的，一為人為的”“一為直覺的，一為理智的”“一為藝術(shù)的，一為科學(xué)的”“一為靈的，一為肉的”，這些是在講文化差異，突出的是文化的民族性特征。但是，“一為消極的，一為積極的”“一為依賴的，一為獨(dú)立的”“一為茍安的，一為突進(jìn)的”“一為保守的，一為進(jìn)步的”[1]211-212，這些則是在講文化差距，突出的是文化的時代性特征。遺憾的是，李大釗、陳獨(dú)秀并未將文化差異和文化差距進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分，而是混在一起講的。在同樣的問題上，“東方文化派”并沒有比“新文化派”更高明。杜亞泉認(rèn)為：“西洋文明與吾國固有之文明，乃性質(zhì)之異，而非程度之差；而吾國固有之文明，正足以救西洋文明之弊，濟(jì)西洋文明之窮者。”[4]338顯然，這種只承認(rèn)東西文化差異而完全無視兩種文化巨大差距的觀點(diǎn)是不客觀的。

(三)未能擺脫“東靜西動論”的窠臼

中國哲學(xué)上的“動靜之辯”始于先秦諸子時代。儒釋道三教合流之后，“動與靜”便不再呈現(xiàn)出明顯的學(xué)派之爭，而是作為文化的基因傳承下來。但是，“動靜之辯”卻成為東西文化論戰(zhàn)時的重要觀點(diǎn)。1916年，杜亞泉發(fā)表了《靜的文明與動的文明》一文，拉開了東西文化論戰(zhàn)的大幕。1917年4月，李大釗在《動的生活與靜的生活》中亦指出：“東方文明之特質(zhì)，全為靜的；西方文明之特質(zhì)，全為動的。”[1]961918年夏，李大釗在《東西文明根本之異點(diǎn)》中繼續(xù)以“東靜西動”作為比較東西文明的總觀點(diǎn)。當(dāng)時，“東靜西動論”非常流行，具有一定的說服力，也反映了一定的客觀事實(shí)。但是，受時代的局限，當(dāng)時的知識精英無法從社會制度和階級性質(zhì)上來認(rèn)識東西文明的本質(zhì)性差異，更多的是在兩種文明的外在表象上徘徊。事實(shí)上，“東靜西動”只是在具體條件下有限地成立，不是亙古不變的常理。東方文明中也包含豐富的“動”的思想，比如儒家講的“茍日新，日日新，又日新”“天行健，君子當(dāng)自強(qiáng)不息”等。西方文明中也包含豐富的“靜”的因素。因此，籠統(tǒng)地認(rèn)為“東靜西動”是不夠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹？陀^地講，“東靜西動論”給人一種直觀性和生動性，缺點(diǎn)就是容易讓人陷入一種刻板印象，造成對東西文明認(rèn)識的固化。

(四)缺少對東西文化融通的有力論證

在東西文化激烈碰撞的同時，學(xué)者們也在尋找東西文化融通的理論可能性和現(xiàn)實(shí)路徑，旨在使兩種文化達(dá)成一種和解。當(dāng)時，東西文化融通論在中日學(xué)者當(dāng)中頗有市場。日本學(xué)者北聆吉、金子馬治和茅山原華，中國學(xué)者杜亞泉、梁漱溟、梁啟超、章士釗和李大釗，都曾提出過東西文化調(diào)和融通的觀點(diǎn)。但就當(dāng)時而言，東西文化的沖突和對抗是主流，也最具現(xiàn)實(shí)性，而文化融通則顯得有些曲高和寡。大家對東西文化融通的態(tài)度多是一種心理期待，缺乏有力的論證。梁漱溟就曾一針見血地指出了這一點(diǎn)。他說：“大家的意思要將東西方文化調(diào)和融通，另開一種局面作為世界的新文化，只能算是迷離含混的希望，而非明白確切的論斷。像這樣糊涂、疲緩、不真切的態(tài)度全然不對?！彼终f：“如要調(diào)和融通總須說出可以調(diào)和融通之道?！盵6]當(dāng)然，我們不能對李大釗等知識精英過于苛刻，遍看當(dāng)時的中國思想界，也沒有哪位學(xué)者對文化融通能否實(shí)現(xiàn)給予有力的回答。因?yàn)椋埳险劚K究不能代替實(shí)踐檢驗(yàn)。然而，暫時缺乏對文化融通的有力論證，并不代表它是一個偽命題。文化融通必須要經(jīng)歷文化間的沖突和碰撞，特別是長期的交流與融合才能實(shí)現(xiàn)。文化融通的過程既有文化間取長補(bǔ)短的現(xiàn)實(shí)需求，更離不開具有高度文化自覺自信的行為主體的積極推動?？傊?，文化融通是人類文化發(fā)展的大趨勢，但也是一個長期而曲折的實(shí)踐過程。

三

十月革命之后，李大釗開始將目光轉(zhuǎn)向俄羅斯和馬克思主義。五四愛國運(yùn)動爆發(fā)前后，他基本完成了從民主主義者到馬克思主義者的轉(zhuǎn)變，成為當(dāng)時最具馬克思主義理論水平的知識精英。在馬克思主義的指導(dǎo)下，李大釗逐步克服了其早期東西文化觀的缺陷和不足，實(shí)現(xiàn)了質(zhì)的發(fā)展與飛躍。

(一)科學(xué)分析了東西文明產(chǎn)生“古今之別”的真正原因，逐漸擺脫地理環(huán)境決定論的影響

歷史證明，東西文明的交鋒更多體現(xiàn)在時代性上，也就是封建主義文明與資本主義文明，農(nóng)耕文明與工業(yè)文明的抗衡。陳獨(dú)秀就明確地將中國、印度等東方文明稱為“古代文明”，而將西方文明稱為“近世文明”[2]136。這就是“新文化派”所指出的東西文明的“古今之別”。但是，對于東西文明巨大“代差”的成因，論戰(zhàn)各派卻各執(zhí)其辭。李大釗最早堅(jiān)持地理環(huán)境決定論，根據(jù)地理位置和太陽光照的不同將世界分為“南道文明”和“北道文明”。東方各國為“南道文明”，自然稟賦優(yōu)越，故而成為以農(nóng)業(yè)為主的定居民族。相比之下，西方各國為“北道文明”，“自然之賜予甚乏，不能不轉(zhuǎn)徙移動，故其生計(jì)以工商為主”[1]212，屬于非定居的遷徙性民族。這種分析與杜亞泉所說的“西洋社會發(fā)達(dá)于地中海岸之河口及半島間，交通便利，宜于商業(yè)……吾國社會，發(fā)達(dá)于大陸內(nèi)地之黃河沿岸，土地沃衍，宜于農(nóng)業(yè)”[4]339的觀點(diǎn)頗為相近。運(yùn)用地理環(huán)境學(xué)說進(jìn)行解釋，雖具有一定的合理性，卻終究不得要領(lǐng)。最終，在馬克思主義的指導(dǎo)下，李大釗找到了答案。他指出：“中國的大家族制度，就是中國的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)組織，就是中國二千年來升華的基礎(chǔ)構(gòu)造。一切政治、法度、倫理、道德、學(xué)術(shù)、思想、風(fēng)俗、習(xí)慣，都建筑在大家族制度上作他的表層構(gòu)造。”[5]146可見，李大釗認(rèn)識到了儒學(xué)是小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)物，已經(jīng)不能適應(yīng)近代工業(yè)社會的發(fā)展要求，更無法指望依靠復(fù)興儒學(xué)來實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興。同時，他也認(rèn)識到了東方文明處于不利地位的原因，就在于東西文明經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會生產(chǎn)力的巨大差距。他認(rèn)為：“中國的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)擋不住國外的工業(yè)經(jīng)濟(jì)的壓迫，中國的家庭產(chǎn)業(yè)擋不住國外的工廠產(chǎn)業(yè)的壓迫，中國的手工產(chǎn)業(yè)擋不住國外的機(jī)械產(chǎn)業(yè)的壓迫?！盵5]147由此可見，李大釗已經(jīng)能夠運(yùn)用經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系原理來科學(xué)地解釋東西文明的“古今之別”了。隨著馬克思主義理論水平的日臻成熟，李大釗逐漸擺脫了地理環(huán)境決定論的影響。

(二)準(zhǔn)確分析了第一次世界大戰(zhàn)的成因，徹底走出“東靜西動論”的泥淖

第一次世界大戰(zhàn)的慘烈程度空前，西方文明幾乎在大戰(zhàn)中自毀，人們也開始對這場戰(zhàn)爭的爆發(fā)原因進(jìn)行反思。但是，大多數(shù)人依然是從“東靜西動論”的陳詞濫調(diào)中去尋找答案。杜亞泉是“東靜西動論”的倡導(dǎo)者，他認(rèn)為西洋社會“無時不在戰(zhàn)爭之中，其間之和平時期，乃為戰(zhàn)爭后之修養(yǎng)時期……戰(zhàn)爭為常態(tài)，和平為變態(tài)也”[4]340。李大釗也曾經(jīng)深受“東靜西動論”的影響。他看到了西洋文明“在物質(zhì)的機(jī)械的生活之中，紛忙競爭，創(chuàng)作發(fā)明，孜孜不倦，延人生于無限爭奪之域”，又言“西洋之動的文明，物質(zhì)的生活，雖就其自身之重累而言，不無趨于自殺之傾向”[1]216。此時，李大釗強(qiáng)調(diào)了西洋文明的優(yōu)勢，卻也看到了其弊端。然而，這種脫胎于“東靜西動論”的觀點(diǎn)終歸不能深入問題的本質(zhì)。除從文明屬性進(jìn)行分析外，學(xué)者們也沒有放棄從社會現(xiàn)實(shí)來分析大戰(zhàn)的成因。杜亞泉就指出這場大戰(zhàn)實(shí)際受各國資產(chǎn)階級所操縱。他說：“經(jīng)濟(jì)界中，已形成一種階級，經(jīng)濟(jì)上勢力，全操縱于少數(shù)階級之手，國家民族間之經(jīng)濟(jì)競爭，實(shí)不過少數(shù)階級間之階級競爭?！薄岸鄶?shù)民眾為少數(shù)階級所驅(qū)策，投身于炮火兵刃之地，創(chuàng)巨痛深。”[4]348應(yīng)該說，杜亞泉的認(rèn)識頗有見地，遺憾的是淺嘗輒止，未能再進(jìn)一步。面對戰(zhàn)后歐洲興起的社會主義運(yùn)動，杜氏不以為然，不僅將社會主義理解為“各取所需”和“均貧富”，更是將之與王安石變法混為一談。相比之下，已經(jīng)成為馬克思主義者的李大釗則明顯高人一籌。他鮮明地指出：“這回戰(zhàn)爭的真因，乃在資本主義的發(fā)展。國家的界限以內(nèi)，不能涵容他的生產(chǎn)力，所以資本家的政府想靠著大戰(zhàn)，把國家界限打破，拿自己的國家做中心，建一世界的大帝國，成為一個經(jīng)濟(jì)組織，為自己國內(nèi)資本家一階級謀利益?！盵1]255這說明李大釗已經(jīng)成功地運(yùn)用生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的原理來分析大戰(zhàn)成因了。除此之外，他還敏銳地捕捉到了大戰(zhàn)中的世界無產(chǎn)階級革命因素，并高呼大戰(zhàn)的勝利是庶民的勝利，是Bolshevism的勝利，是世界勞工階級的勝利。他認(rèn)為不應(yīng)該為哪一國或者哪一國里的哪些人慶祝，而“應(yīng)該為民主主義把帝制打倒，社會主義把軍國主義打倒而慶?！盵1]259。這說明，他不僅超越了當(dāng)時“公理戰(zhàn)勝強(qiáng)權(quán)”的庸俗性論調(diào)，更是徹底走出了“東靜西動論”的泥淖，并公開站到無產(chǎn)階級的立場上，為全世界勞苦大眾、為社會主義的光明前途鼓與呼。

(三)揭露了資本主義制度的剝削秘密，深化了對西方文明現(xiàn)代性的反思

第一次世界大戰(zhàn)之后，德意志、俄羅斯、土耳其、奧匈帝國四大帝國解體，英法等國亦深受重創(chuàng)，歐洲的社會主義運(yùn)動開始高漲。為了應(yīng)對尖銳的社會矛盾，西方各國紛紛調(diào)整政策。英國學(xué)者羅素開始大力鼓吹“基爾特社會主義”，形成了一定的影響力。戰(zhàn)后歐洲的工人運(yùn)動迫使資產(chǎn)階級政府進(jìn)行了一定的妥協(xié)，暫時緩和了階級矛盾。同時，歐洲思想界開始了對西方文明現(xiàn)代性的集體反思。他們開始批評“科學(xué)主義”，曾經(jīng)盛極一時的“科學(xué)萬能論”失去了市場。正如梁啟超所言：“歐洲人做了一場科學(xué)萬能的大夢，到如今卻叫起科學(xué)破產(chǎn)來。這便是最近思潮變遷的一個大關(guān)鍵了?！盵7]18受此影響，中國學(xué)者也開始了對東西文明的反思，大有西方文明繁華落幕之后轉(zhuǎn)而挖掘中華傳統(tǒng)文化內(nèi)在價值的勢頭。而且，人們對西方現(xiàn)代性的反思并非僅僅停留在對“科學(xué)主義”的批判上，也觸及了社會制度層面。面對戰(zhàn)后歐洲的凄涼狀況和人民大眾的悲慘境遇，梁啟超看到了這是剝削的罪惡。他指出，歐洲是“富者益富，貧者益貧?！と怂玫墓ゅX，彀吃不彀穿，彀穿不彀住”。除此之外，他也控訴了資本家對工人階級赤裸裸的剝削，并以工人的口吻控訴道：“你的錢從哪里來，還不是絞著我的汗，添你的油，挖我的瘡，長你的肉。”[7]12面對西方文明的弊端，“東方文化派”的主張就是“以東濟(jì)西”。梁啟超信誓旦旦地說：“大海對岸那邊有好幾萬萬人，愁著物質(zhì)文明破產(chǎn)，哀哀欲絕的喊救命，等著你來超拔他哩。”[7]52但是，他對資本主義剝削現(xiàn)象的認(rèn)識卻未能深入本質(zhì)，除了基于正義感的道德控訴之外，一不能揭示剝削的秘密，二不能拿出徹底的解決方案。與此同時，李大釗則在《我的馬克思主義觀》中向國人介紹了馬克思的“余工余值說”(即剩余價值學(xué)說)，從根本上揭示了資本主義制度剝削的秘密。他指出：“余值既全為資本家的掠奪品，那工人分外的工作，就是余工，便一點(diǎn)報償也沒有。剛是對工人的能力課額外的汗血稅，而為資本家增加幸運(yùn)，這是現(xiàn)代資本主義的秘密，這是資本主義下資本家掠奪勞工生產(chǎn)的方式”[5]38。同時，李大釗認(rèn)識的深刻之處在于不糾纏于對資本家的道德控訴，而是上升到了對資本主義制度罪惡的認(rèn)識?；诖耍訄?jiān)信社會主義必然要取代資本主義。

總之，資本主義制度固有矛盾的不可調(diào)和性，不是簡單依靠中國傳統(tǒng)文化或者提升道德水準(zhǔn)就能解決的。學(xué)者們以東方文明這劑“藥方”來救治西方文明“痼疾”的企圖，不可能解決根本問題，這也是對西方文明現(xiàn)代性反思的局限所在。事實(shí)證明，只有認(rèn)識到社會主義才是人類社會發(fā)展的未來趨勢，才能真正破解西方文明的“死結(jié)”，才能徹底地實(shí)現(xiàn)對西方文明現(xiàn)代性的反思，才是人類對自身前途命運(yùn)的最大覺悟。

(四)糾正了文化救國的片面路線，堅(jiān)持通過徹底的社會革命為中國文化復(fù)興開辟道路

五四時期的知識精英企圖通過文化救國的路子實(shí)現(xiàn)中國文化的復(fù)興，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)民族振興，“文化興則民族興”是他們的思想邏輯。但是，東西文化論戰(zhàn)最大的弊端就在于空談?wù)叨?、?shí)干者少。文化救國說到底依然是社會改良的路線，大家總是企圖在成本最小的前提下，在不觸動舊中國社會根基的前提下，通過一場思想文化運(yùn)動來實(shí)現(xiàn)國家自強(qiáng)和民族振興。但是，事實(shí)是殘酷的！李大釗相比于其他文化精英從來不滿足于坐而論道?！安获Y于空想，不騖于虛聲”是他的真實(shí)寫照。他不屑糾結(jié)于口水戰(zhàn)，而是積極投身于革命實(shí)踐，傳播馬克思主義，組建進(jìn)步團(tuán)體，創(chuàng)建中國共產(chǎn)黨，領(lǐng)導(dǎo)工農(nóng)運(yùn)動，促成國共合作，不斷尋找解決中國問題的方案。最終，他認(rèn)定中國人民必須在馬克思主義的指導(dǎo)下，走十月革命的道路。在曲折的革命實(shí)踐過程中，他徹底拋棄了文化救國的片面路線，在與胡適的論戰(zhàn)中提出了“根本解決”的路子，也就是要徹底地進(jìn)行社會革命。他認(rèn)為：“必須有一個根本解決，才有把一個一個的具體問題都解決了的希望。”[5]6也就是說，只有完全徹底地對舊中國進(jìn)行改造，建立一個全新的國家，才能為中國文化的復(fù)興開辟道路。因?yàn)?，社會改良必須以良性社會制度為前提，如果宏觀社會制度和環(huán)境是好的，就必須維護(hù)和堅(jiān)持，在微觀上進(jìn)行優(yōu)化和調(diào)整，實(shí)現(xiàn)社會制度的自我完善和發(fā)展。相反，如果社會制度根本上是腐朽的、黑暗的，阻礙一切進(jìn)步力量的成長，就必須通過社會革命來推翻它，創(chuàng)造一片新天地，才能為后續(xù)的社會改良提供可能。正如李大釗所說：“人類的生活，必須時時刻刻拿最大的努力，向最高的理想擴(kuò)張傳衍，流轉(zhuǎn)無窮，把那陳舊的組織、腐滯的機(jī)能一一的掃蕩摧清，別開一種新局面?！盵1]266縱觀中國共產(chǎn)黨建黨100年來、新中國成立70余年來、改革開放40余年來的歷史，中國人民所取得的“四個偉大成就”就是先進(jìn)行社會革命，謀求一個“根本解決”，然后在堅(jiān)持社會主義基本制度的前提下，通過改革開放實(shí)現(xiàn)社會主義制度的自我完善和發(fā)展，并不斷堅(jiān)持和發(fā)展中國特色社會主義。這也是以李大釗為代表的無數(shù)革命先驅(qū)用生命換來的寶貴經(jīng)驗(yàn)。

回首五四運(yùn)動以來的百年歷史，我們早已完成了民族獨(dú)立和人民解放，實(shí)現(xiàn)了從站起來、富起來到強(qiáng)起來的偉大歷史飛躍。如今，在中國共產(chǎn)黨的堅(jiān)強(qiáng)領(lǐng)導(dǎo)下，我們已經(jīng)實(shí)現(xiàn)全面建成小康社會的第一個百年奮斗目標(biāo)，正在意氣風(fēng)發(fā)向著全面建成社會主義現(xiàn)代化強(qiáng)國的第二個百年奮斗目標(biāo)邁進(jìn)。然而，目前西方國家在經(jīng)濟(jì)、金融、軍事、科技、文化等諸多領(lǐng)域仍然占據(jù)較大優(yōu)勢。新自由主義、民主社會主義、普世價值論等錯誤思潮依然擁有一定市場，并不斷干擾著中國特色社會主義建設(shè)的歷史進(jìn)程?；赝畲筢撏緰|西文化觀的發(fā)展和演進(jìn)歷程，我們可以看到馬克思主義的真理性力量以及它扎根中國大地后迸發(fā)出來的歷史偉力。歷史告訴我們，只有始終不忘實(shí)現(xiàn)人民幸福和民族復(fù)興的初心和使命，我們才不會失去前行的動力。只有始終堅(jiān)持中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)和馬克思主義的指導(dǎo)地位，我們才不會偏離正確的軌道和方向。只有始終堅(jiān)持和發(fā)展中國特色社會主義，我們才能最終獲得事業(yè)的成功。唯有實(shí)現(xiàn)國家富強(qiáng)、民族振興和人民幸福，才能確保當(dāng)代中國文化的繁榮發(fā)展，讓文化復(fù)興與民族復(fù)興同向共進(jìn)，夢想成真。屆時，我們足可以告慰五四時代的文化精英，回答他們的百年之問，為東西文化論戰(zhàn)劃上一個圓滿的句號。誠然，李大釗同志所期盼的“吾民族可以復(fù)活，可以于世界文明為第二次之大貢獻(xiàn)”的歷史夙愿也必然能夠?qū)崿F(xiàn)。

(河北省社會科學(xué)院歷史研究所所長朱文通研究員曾對本文提出修改意見，特此鳴謝！)