一種功利主義的正義理論何以可能？
——以約翰·密爾為中心的考察

邵 風(fēng)

在當(dāng)代政治哲學(xué)研究中，功利主義通常被認為在正義這一領(lǐng)域內(nèi)遭遇了重大困境。困境的關(guān)鍵在于，功利主義的核心概念——功利，和正義問題的核心概念——權(quán)利，二者之間似乎相互沖突。伴隨20世紀(jì)60年代對約翰·密爾(John Stuart Mill)修正解釋的興起，密爾對正義的討論成為功利主義走出理論困境的希望所在。本文將在第一部分具體討論功利主義在正義這個話題上到底遭遇了怎樣的困境；第二部分基于密爾修正解釋的觀點，討論為什么可以從密爾出發(fā)走出功利主義的困境；第三部分則分析密爾功利原理的實質(zhì)意涵，在澄清密爾關(guān)于科學(xué)與技藝的區(qū)分之后，指出功利原理并非一種狹隘的道德原理，而是作為整體生活技藝的第一原理。在此基礎(chǔ)上，本文最后再討論密爾如何理解正義與權(quán)利，闡述在密爾那里，一種功利主義的正義理論何以是可能的。

一、功利主義的阿喀琉斯之踵

倫納德·卡恩(Leonard Kahn)在論文集《密爾論正義》的序言中指出，自1971年羅爾斯發(fā)表《正義論》以來，圍繞正義而展開的爭論逐漸成為倫理學(xué)、政治哲學(xué)乃至法哲學(xué)研究中的一大核心

議題。(1)Leonard Kahn, Mill on Justice, Palgrave Macmillan, 2012, p.1.卡恩認為，在討論中大致形成了如下幾個方向：從羅爾斯發(fā)端，經(jīng)內(nèi)格爾(Nagel)、斯坎倫(Scanlon)、丹尼爾(Daniels)等人繼承的自由平等主義；以諾齊克為代表的右翼自由主義理論；以歐蘇柯(Otsuka)為代表的左翼自由主義理論；以桑德爾為代表的共同體主義(社群主義)理論；以柯亨(Cohen)為代表的馬克思主義理論；另外，還有以高蒂爾(Gauthier)、基爾姆(Skyrms)、賓默(Binmore)、帕菲特(Parfit)等人發(fā)展的與羅爾斯相異的另一種社會契約式理論。隨即，卡恩評論道，羅爾斯曾聲稱要發(fā)展出一種替代功利主義的正義理論，這在很大程度上確實是做到了。功利主義理論乃至更為寬泛的后果主義理論，在《正義論》發(fā)表后的二三十年時間里大多都被置于主流的正義爭論之外。(2)卡恩并沒有忽視一些例外情況，他在注釋中提及萊昂斯(Lyons)、貝利(Bailey)、安尼森(Arneson)等學(xué)者為功利主義正義理論做出的努力。

卡恩的評述雖有稍顯簡單之嫌(3)比如，卡恩至少省略了阿羅、阿馬蒂亞·森、納斯鮑姆對正義的討論。事實上，在阿馬蒂亞·森、納斯鮑姆這些學(xué)者那里，功利主義思想，尤其是密爾的思想，受到很大程度的關(guān)注。參見阿馬蒂亞·森：《正義的理念》，王磊等譯，中國人民大學(xué)出版社，2012年；瑪莎·納斯鮑姆：《正義的前沿》，陳文娟等譯，中國人民大學(xué)出版社，2016年。，不過確也勾勒出很長一段時間以來功利主義在正義理論這一領(lǐng)域內(nèi)的乏力。而且，卡恩對功利主義正義理論現(xiàn)狀的描述也并不缺乏認同者。大衛(wèi)·萊昂斯(David Lyons)就曾坦言，在《正義論》發(fā)表之后，許多人都樂于給功利主義書寫墓志銘。(4)David Lyons, Right, Welfare, and Mill’s Moral Theory, Oxford University Press, 1994, pp.3-22.約翰·格雷(John Gray)指出，功利主義的正義理論這一提法本身甚至就被大多數(shù)當(dāng)代道德哲學(xué)家視作思想混亂的一種表征。(5)John Gray, Mill on Liberty: A Defence, Second Edition, London and New York: Routledge, 1996, p.x.邁克爾·桑德爾(Michael J. Sandel)認為，在當(dāng)代道德與政治哲學(xué)中占首要地位的是一種被稱為“道義論自由主義”的思想，這種思想突出正義和個人權(quán)利，并自覺地與功利主義相對立。(6)邁克爾·桑德爾：《自由主義與正義的局限》，萬俊人等譯，譯林出版社，2011年，第28頁。

一般而言，在當(dāng)代道德與政治哲學(xué)中，功利主義面對正義的問題被認為主要出在權(quán)利與功利這兩個概念之間看上去不相融貫的關(guān)系之上。人們的疑問是，對個人道德權(quán)利的優(yōu)先性承諾如何能與肯定普遍功利的壓倒性要求相容呢？也即是說，正義問題的核心概念——權(quán)利，與功利主義的核心概念——功利，二者之間根本是互相沖突的：權(quán)利是一個獨立并優(yōu)先于各種經(jīng)驗之善的概念，它意味著某種不能妥協(xié)的根本性原則，不能因時因地而改變，不能受制于任何其他與權(quán)利無關(guān)的因素；而功利則意味著它要基于對實際情況的權(quán)衡而靈活變化，在功利面前，除了變動不居的功利標(biāo)準(zhǔn)本身，并不存在需要絕對堅守的某種根本原則，否則就會被指責(zé)為犯了“規(guī)則崇拜”的錯誤。(7)參考J. J. C. 斯瑪特對功利主義的討論，參見J.J.C.斯馬特，伯納德·威廉斯：《功利主義：贊成與反對》，勞東燕、劉濤譯，北京大學(xué)出版社，2018年，第17-18頁。在此基礎(chǔ)上，還有一些理論家進一步強調(diào)：權(quán)利在根本上來說乃是一種分配性(distributive)原則，它會在個體這里施加某種邊界約束，賦予個體以道德要求權(quán)(moral claims)，從而阻止外界基于任何功利的侵犯；而功利主義總的來說則是一種匯總性(aggregative)原則，它會打破個體的邊界約束，進而將人與人放在一起進行總體功利意義上的計算。(8)薩姆納(L. W. Sumner)指出，“結(jié)果論理論同與其競爭的理論的區(qū)別在于它們是以目標(biāo)為基礎(chǔ)的，即它們在根本上追求某種整體的、綜觀全局的目標(biāo)。相比之下，權(quán)利的作用似乎是規(guī)范約束這樣的目標(biāo)追求?！眳⒁娝_姆納：《權(quán)利的道德基礎(chǔ)》，李茂森譯，中國人民大學(xué)出版社，2011年，第1頁。

在當(dāng)代的正義理論中，權(quán)利與功利的這種沖突關(guān)系在羅爾斯和諾齊克那里都得到了極大強調(diào)。羅爾斯認為，正義作為社會制度的首要德性不能受制于社會利益的權(quán)衡，“每個人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，此種不可侵犯性即使以整個社會的福利之名也不能加以逾越”(9)參見約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學(xué)出版社，2009年，第3頁。。在羅爾斯看來，在一個正義的社會體系中，正義的概念對于善的概念具有優(yōu)先性，那些經(jīng)由違反正義才能獲得的利益毫無價值可言，任何對善之范圍大小的計算都需要在正義原則的基本約束范圍內(nèi)進行。(10)羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學(xué)出版社，2009年，第25頁。簡言之，以利益加總原則作為理論基礎(chǔ)的功利主義不足以為現(xiàn)代憲政提供堅實的理論基礎(chǔ)。諾齊克在《無政府、國家和烏托邦》中則更是直接從約翰·洛克的自然權(quán)利出發(fā)，主張人生來具有權(quán)利，“個人擁有權(quán)利，而且有一些事情是任何人或任何群體都不能對他們做的(否則就會侵犯他們的權(quán)利)”(11)羅伯特·諾齊克：《無政府、國家和烏托邦》，姚大志譯，中國社會科學(xué)出版社，2008年，第1頁，第37-43頁。。諾齊克認為，功利主義的利益匯總原則虛擬出一種能夠承受某些犧牲以獲取更大利益的社會實體。然而，事實上并不存在那種能夠擁有利益的社會實體，存在的只是擁有權(quán)利作為個體的人，每個人都有自己想要去過的生活，并有按照自己對善的理解去展開各自生活的基本權(quán)利。在此基礎(chǔ)上，權(quán)利的不可侵犯性成為對所有行為的一種邊界約束，這種約束反映著康德主義的根本原則，即個人不僅僅是手段，而是本身就作為目的而存在。(12)羅伯特·諾齊克：《無政府、國家和烏托邦》，姚大志譯，中國社會科學(xué)出版社，2008年，第1頁，第37-43頁。

概而言之，在西方道德哲學(xué)史上，雖然曾經(jīng)很長一段時間里功利與正義的關(guān)系至少還是一個未決之問(13)羅森在《古典功利主義》中將功利主義思想追溯到伊壁鳩魯傳統(tǒng)，并提到賀拉斯“功利，乃正義與公平之母”的詩句。參見弗雷德里克·羅森：《古典功利主義：從休謨到密爾》，曹海軍譯，譯林出版社，2018年，第二章。，但在大部分當(dāng)代道德哲學(xué)家、政治哲學(xué)家看來，這個問題已經(jīng)有了一個明確的答案。正義與功利是截然不同的兩個概念，用德沃金的話來說，功利主義“沒有認真對待權(quán)利”(14)參見羅納德·德沃金：《認真對待權(quán)利》，信春鷹、吳玉章譯，上海三聯(lián)書店，2008年。在該書中，德沃金將權(quán)利視作有其自身道德來源的根本原則，從而與日常生活中一般而言的實證主義或功利主義式的法律規(guī)則相區(qū)別。。正義成了功利主義的阿喀琉斯之踵。

二、從密爾再出發(fā)

對功利主義在當(dāng)代正義議題上的缺場進行簡單敘述后，卡恩在《密爾論正義》的序言中繼續(xù)提到，功利主義對羅爾斯的觀點其實能夠有更多的回應(yīng)，也能為正義問題的討論提供一種更為寬闊的視野?？ǘ髡J為，為了可以讓功利主義在正義問題上發(fā)揮更加深刻的影響力，細致地研究約翰·密爾的正義理論將會是一個正確的方向。(15)Leonard Kahn, Mill on Justice,Palgrave Macmillan, 2012, pp.1-16.與此類似，萊昂斯在指出學(xué)者樂意為功利主義書寫墓志銘之后，也還是堅持主張，對政治哲學(xué)而言，沒有什么比嚴(yán)謹(jǐn)?shù)匮芯空x與功利主義之間的可能關(guān)系更重要的。而萊昂斯在指明這一點的重要性之后，馬上又提出，密爾的相關(guān)作品乃是深入考察功利與權(quán)利之間關(guān)系的開端，密爾本人在《功利主義》中對功利與權(quán)利之間的關(guān)系所做的細致討論，尤其值得學(xué)者充分重視。(16)David Lyons, Right, Welfare, and Mill’s Moral Theory, Oxford University Press, 1994, pp.3-22.另外，約翰·格雷也坦言，那種將功利主義視作與正義、權(quán)利相沖突的觀點，其實基于一種對功利主義過于狹隘和片面的理解。格雷認為，那種觀點忽視了密爾對功利主義傳統(tǒng)做出的獨特貢獻，而事實上密爾的理論完全能夠產(chǎn)生一種融貫且合理的有關(guān)正義的道德權(quán)利理論。(17)John Gray, Mill on Liberty: A Defence, Palgrave Macmillan, 2012,pp.14-18.

為什么密爾會被認為是可以解決正義與功利之沖突的關(guān)鍵人物呢？事實上，這絕非理所當(dāng)然之事。尤其是，在對密爾的傳統(tǒng)解釋中，權(quán)利與功利之間存在的沖突被認為集中體現(xiàn)在密爾的理論內(nèi)部，并使其理論呈現(xiàn)出一種難以消解的內(nèi)在矛盾與張力。許多人指責(zé)道，密爾試圖通過功利來論證個人自由的做法，根本是一個不可能完成的任務(wù)，一個融貫的思想家怎么可能會同時是《功利主義》和《論自由》的作者呢？

在對密爾的傳統(tǒng)批評中，斯蒂芬的《自由·平等·博愛：一位法學(xué)家對約翰·密爾的批判》被認為是一個經(jīng)典的代表之作。(18)以下相關(guān)討論參見詹姆斯·斯蒂芬：《自由平等博愛：一位法學(xué)家對約翰·密爾的批判》，馮克利、楊日鵬譯，廣西師范大學(xué)出版社，2007年。斯蒂芬在該書中認為，密爾在其《論自由》 《功利主義》 《論婦女的屈從地位》中表達的觀點與他在《邏輯學(xué)體系》 《政治經(jīng)濟學(xué)原理》傳達的思想相互矛盾。斯蒂芬將后兩本著作視作自己認可的對功利主義思想的精彩敘述，而前面三本著作則從根本上背離了這種功利主義立場。在正義問題上，斯蒂芬認為，說某某是正義的，與說某某是能帶來最大利益的，這兩者是一回事，根本不需要密爾在《功利主義》最后一章做出的那種繁瑣論證。斯蒂芬進一步提出，功利主義理論無法容納密爾所承認的那種道德權(quán)利理論，在功利面前，權(quán)利是沒有任何優(yōu)先性位置的。

斯蒂芬的討論基本代表了很長一段時間以來對密爾的傳統(tǒng)理解，也符合我們在第一節(jié)闡述的關(guān)于正義與功利的沖突的解釋。進入20世紀(jì)后，前有摩爾在《倫理學(xué)原理》一書中對密爾貼上的“自然主義謬誤”(19)“自然主義謬誤”即用某種自然屬性來定義善，歸根結(jié)底是用“是”來定義“應(yīng)當(dāng)”。關(guān)于摩爾對密爾的批評參見G.E.摩爾：《倫理學(xué)原理》，陳德中譯，商務(wù)印書館，2017年，第三章“快樂主義”。標(biāo)簽，后又有羅爾斯對功利主義整體上所做的“沒有嚴(yán)肅對待人與人之間區(qū)別”(20)羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學(xué)出版社，2009年，第27頁。的致命診斷。所有這些，都進一步降低了人們?nèi)ゼ氈卵芯棵軤栔鞯呐d趣，同時也越發(fā)加深了密爾著作內(nèi)部功利主義立場與個人自由原則之間的鴻溝。

幸運的是，隨著羅賓遜(M. Robinson)編輯的《密爾全集》第一冊在1963年的出版，上述情況慢慢改觀，學(xué)術(shù)界逐漸興起了一股對密爾著作進行修正解釋的風(fēng)潮。(21)關(guān)于密爾的著作在從19世紀(jì)末到整個20世紀(jì)的時間里研究狀況的介紹，參見John Skorupski, The Cambridge Companion to Mill, Cambridge University Press, 1998, Introduction, pp.1-34.修正解釋的一個通常工作是，重新細致研讀密爾為人熟悉的文本，并著重將其與那些長期以來未得到廣泛研究的其他文本進行關(guān)聯(lián)。修正解釋希望在一個更加融貫的意義上去回應(yīng)批評者們對密爾的常見批評，進而證明密爾本人的文本要比人們一般所理解的復(fù)雜得多。(22)John Gray, Mill on Liberty: A Defence, Palgrave Macmillan, 2012,pp.9-14.用修正解釋的代表人物弗雷德·伯格(Fred R. Berger)的話來說，“密爾持有一套內(nèi)在連貫的理論，該理論復(fù)雜且有趣，在哲學(xué)上也較之對他的那些傳統(tǒng)解釋更加有說服力。我相信，密爾的理論為功利主義和政治自由主義都提供了一種更可辯護的基礎(chǔ)，而這是人們以前認為不可能的?！?23)Fred R. Berger, Happiness, Justice, and Freedom: the moral and political philosophy of John Stuart Mill, University of California Press, 1984, p.1.斯科魯普斯基(Skorupski)更是坦言，密爾是自由主義理論中最有力量、最為全面的體系性作家，即使對自由主義的反對者而言，密爾也同樣重要，因為密爾是自由主義的最強版本，并由此也是反對者理應(yīng)去批判的最重要靶子。(24)John Skorupski, Why Read Mill Today, Routledge, 2006, p.106.此外，弗雷德里克·羅森(Frederick Rosen)也認為，任何局限在對密爾的《功利主義》《論自由》《代議制政府》這三本曝光率最高的著作的閱讀，到最后都不過只是在強調(diào)一個事實，即那些著作本身不足以充分解釋它們?yōu)樽约涸O(shè)定的主題。(25)Frederick Rosen, Mill: Founders of Modern Political and Social Thought, Oxford University Press, 2013, p.2.

尤為重要的是，修正派解釋在對密爾政治哲學(xué)著作進行重新研究時，重構(gòu)密爾的正義理論成為解釋中的一個重要環(huán)節(jié)。伯格就曾指出，正義理論是密爾倫理學(xué)和政治哲學(xué)中的一個核心樞紐，對此的討論涉及密爾對功利主義的整體理解以及在《論自由》中對個人自由的辯護。(26)伯格強調(diào)，密爾的自由理論乃是其正義理論的一個運用。Fred R. Berger, Happiness, Justice, and Freedom: the moral and political philosophy of John Stuart Mill, University of California Press, 1984,pp.123-124.可以說，學(xué)者對密爾正義理論的重視在很大程度上也是為了回應(yīng)羅爾斯的正義論。針對羅爾斯對功利主義正義理論的批評，持修正解釋的學(xué)者提出，密爾正義理論與羅爾斯的正義理論在結(jié)論上有許多相似之處。根據(jù)亨利·韋斯特(Henry R. West)的相關(guān)分析，羅爾斯在無知之幕后得出的兩大正義原則在某種程度上同樣是密爾正義理論中所堅持的原則。(27)Leonard Kahn, Mill on Justice, Palgrave Macmillan, 2012,pp.119-134.問題的關(guān)鍵是，密爾如何能夠在堅持功利主義話語體系的同時，為通常乃是由權(quán)利話語來保駕護航的個人自由進行強有力的辯護？(28)布朗(D. G. Brown)指出，修正解釋要面對的一個核心問題就是密爾的道德立場與自由原則之間的沖突。關(guān)于修正解釋的更多介紹，參見D. G. Brown, “Mill’s moral theory: ongoing revisionism,” Political, Philosophy & Economics,Vol.9,No.1, 2010.如果我們放棄傳統(tǒng)解釋用“不融貫”來打發(fā)密爾理論的粗暴做法，那么這就是一個非常有意思并且有深遠影響的重要問題。通過對這一問題的研究，我們不僅能重構(gòu)出一種密爾式的正義理論，而且尤其有意義的是，在此基礎(chǔ)上，我們還能夠進一步去審思，與以羅爾斯為代表的正義論相比較，一種密爾式的正義理論為何值得加以辯護。

三、如何理解密爾的功利原理？

人們通常容易將密爾的功利原理理解成一種道德原理，事實真是如此嗎？要理解密爾的功利原理，我們需要首先理解科學(xué)與技藝的區(qū)分：

二者雖有密切的聯(lián)系，但本質(zhì)上根本不同。這兩個概念根本不同，就類似于理解力完全不同于意志力一樣，或者也像英語語法中的陳述語氣不同于祈使語氣一樣?？茖W(xué)討論的是事實，而技藝討論的則是規(guī)則?？茖W(xué)是事實的集合，技藝則是大量規(guī)則的集合，這些規(guī)則通常作為行動的指引。表達科學(xué)的語言是“這是”或“這不是”以及“這件事發(fā)生”或“這件事沒有發(fā)生”。而表達技藝的語言則是“應(yīng)該做這件事”和“不應(yīng)該做那件事”。(29)約翰·穆勒：《論政治經(jīng)濟學(xué)的若干未定問題》，張涵譯，商務(wù)印書館，2012年，第95頁。

在這段文本中，密爾從語言表達的層面強調(diào)了科學(xué)與技藝之間的區(qū)別，并指出“科學(xué)是事實的集合，技藝則是規(guī)則的集合”。事實上，密爾在《邏輯學(xué)體系》中也再次提到了這種區(qū)分，“命令式的語氣(imperative mood)是技藝的特征，這種特征使得技藝區(qū)別于科學(xué)。任何以規(guī)則或訓(xùn)誡的形式表達，而不是以與事實有關(guān)的斷言表達的東西，便是技藝。”(30)John Stuart Mill, The Logic of the Moral Science, London: Open Court Publishing Company, La Salle, Illinois, 1988, p.134.除此之外，在《邏輯學(xué)體系》中，密爾還進一步指出了科學(xué)與技藝的另一個不同之處：

把各門藝術(shù)的目的或意圖與它們的手段聯(lián)系起來的推理，屬于科學(xué)的領(lǐng)域，對目的本身的定義則專屬于技藝，而且構(gòu)成了它的獨特領(lǐng)域。每門技藝都有一條第一原理，或是一般的主要前提，它不是借由科學(xué)而來的；它闡述了要實現(xiàn)的目標(biāo)，而且肯定它是一種值得想望的目標(biāo)。建筑工人的技藝假定了擁有房屋是值得想望的事；建筑學(xué)(高等藝術(shù)之一)假定了使它們漂亮或宏偉是值得想望的事。保健和醫(yī)學(xué)技藝假定了保護健康和治療疾病是恰當(dāng)?shù)暮椭档孟胪哪康?。這些都不是科學(xué)命題。(31)約翰·密爾：《精神科學(xué)的邏輯》，李滌非譯，浙江大學(xué)出版社，2009年，第143頁。

密爾在這里認為，技藝從根本上來說是一種目的論，每一種特定技藝都有與其相對應(yīng)的特定目的。從這種特定目的是否得到實現(xiàn)的意義上出發(fā)，密爾指出，與技藝相關(guān)的命題指向的是吩咐或建議，其謂項由“應(yīng)該”或“應(yīng)該是”組成，從而區(qū)別于那些謂項由“是”或“將會是”來表達的科學(xué)命題。

在對科學(xué)與技藝進行上述區(qū)分的基礎(chǔ)上，密爾進而提出了一種生活技藝(Art of Life)的概念。密爾認為，生活技藝是對人類生活中所產(chǎn)生的各種技藝的總稱，所有其他具體技藝都要從屬于這門總的生活技藝，而且生活技藝的原理“必然決定著任何一門具體技藝的特定目標(biāo)是否有價值和值得想望，以及它們在事物值得想望的程度上所處的位置”。(32)John Stuart Mill, The Logic of the Moral Science,London: Open Court Publishing Company, La Salle, Illinois, 1988, p.141,p.142.,p.143.接著，密爾指出，生活技藝實際上有三個組成部分，即道德、審慎或政治、審美。這三個部分也分別對應(yīng)著人的不同行為方式，即正義、權(quán)宜、美或高貴。在《論邊沁與柯勒律治》一文中，密爾提道：

人的每一行為都具有三個方面：倫理方面，或者說正確與錯誤的方面；審美方面，或者說行為美的方面；同情方面，或者說行為可愛的方面。第一方面針對我們的理性與良知，第二方面針對我們的想象，第三方面針對我們的人類同感。我們依據(jù)第一方面去贊成或反對，依據(jù)第二方面去崇拜或鄙視，依據(jù)第三方面去喜歡、同情或討厭。(33)約翰·穆勒：《論邊沁與柯勒律治》，白利兵譯，上海世紀(jì)出版集團，2009年，第53頁，第52頁。

密爾在《就任圣安德魯斯大學(xué)名譽校長典禮上的演說》中也提到了這種類似區(qū)分：

知識、知性能力和良心、道德能力，是人類能夠具有教養(yǎng)的兩個主要構(gòu)成要素……還有第三個領(lǐng)域……這個領(lǐng)域就是美的領(lǐng)域。(34)約翰·密爾：《密爾論大學(xué)》，孫傳釗、王晨譯，商務(wù)印書館，2013年，第77頁。

在明確了生活技藝的組成部分后，密爾提出：

有專屬于技藝的第一哲學(xué)，正如有專屬于科學(xué)的第一哲學(xué)。不僅存在知識的第一原理，并且也存在行為的第一原理。(35)John Stuart Mill, The Logic of the Moral Science,London: Open Court Publishing Company, La Salle, Illinois, 1988, p.141,p.142.,p.143.

密爾認為，這條第一原理也就是促進幸福的功利原理，也即“有助于促進人類的幸福，或者說，有助于促進全部有感覺能力的存在者的幸福?？偠灾?，促進幸福是目的論的終極原理?！?36)John Stuart Mill, The Logic of the Moral Science,London: Open Court Publishing Company, La Salle, Illinois, 1988, p.141,p.142.,p.143.因此，功利原理并非一條道德原理，而是一條針對生活技藝的統(tǒng)攝性原理。

另外，密爾還特別強調(diào)科學(xué)對于技藝的重要性。密爾指出：

除非建立起認識內(nèi)容性質(zhì)的科學(xué)知識，否則技藝將不再是技藝，不經(jīng)過這一過程，技藝就不再是哲學(xué)，而是經(jīng)驗主義。按照柏拉圖的觀點，是經(jīng)驗，而不是技藝。(37)約翰·穆勒：《論政治經(jīng)濟學(xué)的若干未定問題》，張涵譯，商務(wù)印書館，2012年，第96頁。

因此，對功利原理的考察必須回到它所對應(yīng)的科學(xué)當(dāng)中。根據(jù)前面的討論，功利原理是作為生活技藝的第一原理，那么，在密爾那里有沒有與生活技藝相對應(yīng)的科學(xué)呢？答案便是研究性格如何形成的性格學(xué)(Ethology，Science of Character)。

性格學(xué)是密爾自己的發(fā)明，雖然這門學(xué)科后來并沒有被學(xué)者廣泛重視，(38)弗洛姆或許是一個例外。弗洛姆將生活視作技藝去研究，并認為所有技藝都有一套客觀正當(dāng)?shù)囊?guī)范，并且這些規(guī)范有理論科學(xué)作為基礎(chǔ)。為此，弗洛姆還專門寫過《愛的技藝》一書。參見艾·弗洛姆：《自我的追尋》，孫石譯，上海譯文出版社，2012年，第14-15頁。乃至得到進一步發(fā)展，但是性格學(xué)對于理解密爾本人的思想有重要意義。在此，我們主要關(guān)心的問題是，為什么密爾如此重視性格學(xué)？也就是說，為什么密爾要突出對性格形成的研究呢？在對邊沁進行評價時，密爾提到，對功利原理的堅持，讓邊沁專注于行為的結(jié)果，對此，邊沁無疑走在一條正確的道路上。但密爾繼續(xù)說道，若要繼續(xù)走下去而不致迷路，就需要進一步對性格的形成以及行為結(jié)果對行為人心理結(jié)構(gòu)的影響具備更多知識，而邊沁缺乏的正是評價這些結(jié)果的能力。(39)約翰·穆勒：《論邊沁與柯勒律治》，白利兵譯，上海世紀(jì)出版集團，2009年，第53頁，第52頁?？梢哉f，對性格的重視構(gòu)成了理解密爾的功利主義區(qū)別于邊沁的功利主義的一個關(guān)鍵線索。這就引起我們更大的疑惑，性格為何如此重要？

《論自由》中的一段文本為我們解決這一問題提供了思路：

如果一個人的欲望和沖動是他自己的，就是說，是他自己天性的表現(xiàn)，盡管這種天性已經(jīng)由他自己的教養(yǎng)發(fā)展和修正過，那么這個人就可以說有一種性格(character)。如果一個人的欲望和沖動不是他自己的，他就沒有性格，正如蒸汽機沒有性格一樣。(40)約翰·穆勒：《論自由》，孟凡禮譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第70頁，第68頁。

從這段引文中我們可以看到，密爾并不認為每個人自然地就會擁有一種性格，聲稱一個人具有一種性格事實上需要某種條件，即這個人的“欲望和沖動是他自己的”，否則人就會像機器一樣沒有任何性格。我們必須重視對密爾而言的這種使得性格能被稱為性格的重要因素，這種因素便是我們理解功利原理的核心關(guān)鍵。本文沿用格雷的說法，將這種因素稱為自主性(autonomy)。

格雷區(qū)分出消極自由、斯多亞式的自由、自治的自由和自主的自由。(41)John Gray, Mill on Liberty: A Defence, Palgrave Macmillan, 2012,pp.74-78.我們可以設(shè)定以下幾種情形來說明它們之間的區(qū)別以及自主性所具有的獨特意涵。

1.消極自由(negative freedom)：行動者A可以選擇宅在家中，也可以選擇外出，他(她)居家還是外出都沒有受到任何強迫和限制。在這種情況下，只要A的行動沒有受到來自外界的強制或干預(yù)，A便擁有就行為而言的“消極自由”。在“消極自由”的范圍內(nèi)，我們并不在意A的行動意志是基于慎重的理性判斷，還是基于盲目的情緒、激情，抑或不過僅僅是某種單純的生物性條件反射。

2.斯多亞式的自由(rational self-direction)：行動者B是個奴隸，他(她)受制于其主人，乃至于無論是居家還是外出都要聽從其主人的差遣。B無疑沒有行動上的消極自由。但是，如果他(她)在行動時有自己的理性考慮，也就是說，當(dāng)他(她)遵守他主人的吩咐時，他(她)是根據(jù)自己的理性判斷認為必須服從，那么他(她)就是能夠自決的，他能夠選擇讓自己被強制。在這種情形下，B可以被認為是自由的，這是一種理性自我指引的斯多亞式自由。

3.自治的自由(autarchy)：行動者C可以居家，也可以外出，在這個問題上，他(她)不受任何外在強制。同時，C在對自己的論文撰寫進度進行考慮后，理性地選擇了留在家中寫論文。在這種情形下，C擁有行動者A的消極自由，同時也擁有行動者B那種自決的自由，他(她)既沒有受到強制干涉，又充分運用了自己的理性思考能力。這就是所謂自治的自由。

到此為止，自治的自由看似已經(jīng)非常完滿了，實則非然。根據(jù)喬恩·埃爾斯特(Jon Elster)的相關(guān)分析，一個人的選擇即使是理性的，也極有可能是經(jīng)由某種機制作用過后的特定產(chǎn)物。(42)埃爾斯特的相關(guān)討論參見阿馬蒂亞·森、伯納德·威廉斯：《超越功利主義》，梁捷等譯，復(fù)旦大學(xué)出版社，2011年，第230-253頁。行動者C可能存在適應(yīng)性偏好。也就是說，他(她)雖然在不受強制干預(yù)的情況下做出了基于自身理性的選擇，但是他(她)的這種選擇事實上可能受到他(她)從小接受的那些習(xí)俗、周圍人的預(yù)期甚至是當(dāng)下特殊立場的形塑。從這個意義上來說，行為者C所遵守的規(guī)則并非他自己的規(guī)則。因此，我們還有如下自主的自由。

4.自主的自由(autonomy)：行動者D擁有行動者C所擁有的一切自由，除此之外，D還在一定程度上與他(她)所處的環(huán)境保持一定距離，他(她)能夠擺脫適應(yīng)性偏好，在一番批判性反思之后再做出屬于自己的判斷。

格雷認為，密爾所希求的那種自由便是最后這種自主性的自由。這種自主性需要后天的不斷努力:

人的感知能力、判斷能力、具有辨識能力的感覺、思想活動，甚至是道德喜好，都只是在做選擇時才得以運用。一個人如果做任何事都是因為這是習(xí)俗，就沒有做任何選擇……思維能力與道德能力就像肌肉的力量一樣，只有通過使用才會得以提升。(43)約翰·穆勒：《論自由》，孟凡禮譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第70頁，第68頁。

格雷進一步指出，這種自主性與密爾在《功利主義》中討論的高級快樂是一脈相承的。在《功利主義》中，針對那種指責(zé)追求快樂會導(dǎo)向豬的生活的觀點，密爾反駁道，那種觀點玷污了人的本性，因為在那種觀點的理解下，人的快樂直接就等同于豬的快樂。在密爾看來，動物性的滿足(gratification)與相對于人而言的幸福(happiness)并不相同，人有著比其他動物更高一級的官能，只有發(fā)展了這種更高級的官能，人才能嚴(yán)格地被稱之為人。密爾認為，承認某種快樂較之另一種快樂更有價值、更值得追求，這同樣是功利原理的題中之義。而一種快樂之所以能被稱作高級快樂，乃在于他(她)運用了更高級的官能。密爾并沒有直接陳述高級快樂的具體內(nèi)容。事實上，高級快樂并不是某種固定生活的模板，它指的是在充分發(fā)展了人之為人所特有的那種自主思考和行動能力之后的有尊嚴(yán)的生活狀態(tài)。密爾認為，運用了高級官能的大腦會發(fā)現(xiàn)“生活中的所有事物都可以成為無盡的興趣之源，自然物體、藝術(shù)創(chuàng)造、詩歌的想象、歷史事件、過去和現(xiàn)在的人的生存方式、人類未來的前景?！?44)John Stuart Mill, On Liberty, Utilitarianism, New York: Bantam Dell, 1993, p.170, pp.208-211.簡而言之，自主是人得以實現(xiàn)自身幸福的核心構(gòu)成要件。(45)筆者認為，正是由于沒能充分重視密爾的功利原理與性格學(xué)之間的關(guān)系，人們才對密爾產(chǎn)生了許多誤解。比如，以賽亞·伯林曾指出，對密爾而言，人區(qū)別于其他動物的首要之處不是理性，而是人有能力去進行選擇，而且一個人只有在做出自主選擇而非被選擇的過程中才最能成為他自己。參見約翰·格雷、G.史密斯編：《密爾論自由》，樊凡、董存勝譯，吉林人民出版社，2011年，第25頁。然而，伯林認為，密爾對自主和多樣性的強調(diào)事實上無法與他的功利主義承諾相一致。伯林將密爾看作僅僅是表面上的功利主義者，“居于密爾的思想情感之核心的不是功利主義”。伯林之所以有這樣的理解，主要是因為忽視了密爾理論內(nèi)部功利與自主之間的關(guān)系。

至此，我們闡明了作為密爾性格學(xué)之核心的自主性這個概念。這也就意味著，性格學(xué)的主要工作是如何去培植人的這種自主性。事實上，我們可以將性格學(xué)看作是連接密爾理論體系內(nèi)部各部分的粘劑與紐帶，而自主性便是這個粘劑與紐帶的具體所指。那么，正義又是如何與自主性產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的呢？

四、正義、權(quán)利與自主性

對于正義，密爾認為它是讓人接受功利原理的最大障礙之一，乃至于密爾要在《功利主義》中用篇幅最大的一章來專門討論正義問題。密爾認為，正義之所以被認為與功利完全不同，主要是因為正義這個詞能類似于本能一般地瞬間喚起人心中的強烈情感，這種情感使得人們將之視作一種自成一體的獨立存在。密爾給他的讀者提出這樣一個問題：人們對正義或不義的察覺是否就像我們的視覺和味覺一樣，是當(dāng)下直接感知的產(chǎn)物？密爾想要證明的觀點是：正義并不是一種通過直覺能夠內(nèi)在感知到的神秘存在，它依舊處在生活技藝當(dāng)中，并因此要以功利原理作為它欲實現(xiàn)目的的最高原理，而且，要實現(xiàn)正義，必須以其所對應(yīng)的性格學(xué)的某些研究作為基礎(chǔ)。

在密爾看來，為了厘清正義的真實性質(zhì)，我們不應(yīng)該求助于某種抽象原則，而應(yīng)該落實到具體的生活情境中。也就是說，為了闡明正義的核心內(nèi)涵，我們需要考察通常被我們冠以正義或不義之稱的那些具體行為活動。通過考察這些活動，我們要從中找到某些關(guān)鍵屬性，正是這種屬性才使得那些不同的活動能夠作為同一種類型而被共同納入正義或不義的評價體系當(dāng)中。密爾的計劃是，先找到這樣的關(guān)鍵屬性，然后判斷這種屬性背后是否有需要加以澄清的更深基礎(chǔ)，如果有，這種基礎(chǔ)又是什么。密爾認為，在日常生活中，正義和其他大部分道德屬性一樣，都更適合從反面來加以界定。因此，他列舉出五種普遍被人稱作不義的情況：(1)侵犯他人合乎法律的權(quán)利；(2)侵犯他人的道德權(quán)利；(3)一個人得到不應(yīng)得的善或遭受不應(yīng)得的惡；(4)不遵守或者直接違背先前與他人定好的承諾；(5)沒有正確運用偏愛原則，乃至在一些需要一視同仁的場合隨意優(yōu)先選擇某些特定對象。(46)John Stuart Mill, On Liberty, Utilitarianism, New York: Bantam Dell, 1993, p.170, pp.208-211.

密爾認為，光憑這些事例，還不能使我們馬上找到貫穿它們當(dāng)中的核心關(guān)鍵點。為此，密爾又轉(zhuǎn)向了對正義這一概念的詞源學(xué)研究。密爾指出，在大部分語言中，與“正義”這一詞匯相對應(yīng)的詞源都和實定法(positive law)或法的早期形式也就是命令性慣例相關(guān)。在具體分析了希臘語、法語、德語這些語言后，密爾認為，正義這個概念意味著受約束。

在指明這一點之后，密爾提出，對正義的上述理解與對普遍道德性義務(wù)的理解其實是一致的。更進一步說，上述對正義特征的討論正是將道德技藝與其他生活技藝區(qū)別開來的重要特征。密爾的這一提法有兩層含義：首先，正義歸根結(jié)底還是從屬于道德技藝，因為當(dāng)我們說某人有做某事的道德義務(wù)時，意思也就是在說那個人受著某種約束(法律、輿論、良心)，從而必須去做那件事；其次，這也說明，我們目前對正義的界定還并不足以完全將正義自身的特殊性給勾勒出來，此后，我們?nèi)耘f需要進一步去分析正義作為一種道德性技藝和其他道德技藝之間的區(qū)別。

在密爾看來，正義的獨特性可以通過另一對概念來理解，也就是完全性義務(wù)(duties of perfect)和非完全性義務(wù)(duties of imperfect)。所謂非完全性義務(wù)，指的是雖然我們有做某事的義務(wù)，但是這種義務(wù)所對應(yīng)的對象是普遍的群體，而非直接指向單個人，并且義務(wù)的具體履行方式也并不限定，比如一般性的慈善義務(wù)。而所謂完全性義務(wù)，則指的是具體到特定個人，且必須以某種特定方式去完成的義務(wù)，這種義務(wù)與個人權(quán)利緊密相關(guān)。密爾指出，正義就類似于完全性義務(wù)，是否與個人權(quán)利直接相關(guān)正是正義與其他道德技藝之間的首要差異：

對我而言，一個人具有某種與道德義務(wù)相關(guān)的權(quán)利，這一特點構(gòu)成為正義與慷慨(generosity)或仁慈(beneficence)之間的顯著區(qū)別。正義意味著某種東西……個體以道德權(quán)利的形式要求我們應(yīng)當(dāng)獲得這種東西。然而，沒有人對我們的慷慨或仁慈擁有道德權(quán)利，因為我們在道德上并無義務(wù)一定要針對某個特定個人履行這兩種美德……凡是涉及權(quán)利的情況，就不會再是仁慈美德，而與正義有關(guān)。(47)John Stuart Mill, On Liberty, Utilitarianism, New York: Bantam Dell, 1993, pp.217-218, pp.221-222, p.223.

那么，什么是個人權(quán)利呢？密爾認為：

當(dāng)我們聲稱什么東西為一個人的權(quán)利時，我們的意思便是，他(她)有正當(dāng)有效的理由去要求社會保護他(她)擁有這種東西，無論是訴諸法律的力量抑或是借助教育和輿論的力量……我認為，擁有某種權(quán)利也就是擁有社會應(yīng)當(dāng)保護個人對其擁有的某種東西(to have a right, then, is, I conceive, is to have something which society ought to defend me in the possession of)。(48)John Stuart Mill, On Liberty, Utilitarianism, New York: Bantam Dell, 1993, pp.217-218, pp.221-222, p.223.

顯然，對密爾而言，這種正當(dāng)性理由只能是基于功利。換句話說，個體對某種東西擁有權(quán)利，也就說明，要求社會保護個體的這種權(quán)利合乎某種功利。如前所述，功利是一個含義極其豐富的概念，那么與正義相對應(yīng)的又是功利的何種意涵呢？密爾認為，考慮到我們通常所賦予正義的那種強烈情感，與正義相關(guān)的功利必定是一種極端重要的功利。在《功利主義》中，密爾指出：

其中涉及的功利便是安全，這是所有功利中對每個人的情感而言最為重要的利益。幾乎所有其他利益對某個人而言是需要的，但另外一個人可能就不需要了。并且，許多利益，如果有必要，很快就會被人忘記或被其他東西所替代……正因如此，我們才會希望大家共同維護安全這一生存的根基，這種希望凝聚成為一股十分強烈的非其他功利所能比的情感，乃至看上去已經(jīng)成為與功利完全不一樣的東西。(49)John Stuart Mill, On Liberty, Utilitarianism, New York: Bantam Dell, 1993, pp.217-218, pp.221-222, p.223.

在這段引文中，密爾強調(diào)構(gòu)成正義的那種功利較之一般功利更加重要，從而使得正義呈現(xiàn)出一種對人類而言極端重要的特征。也就是說，正如格雷所言，“密爾確實持有一套關(guān)于根本利益或至關(guān)重要利益的理論，這是無法加以合理質(zhì)疑的?！?50)John Gray, Mill on Liberty: A Defence, Palgrave Macmillan, 2012, p.52.不過，根據(jù)上述引文，我們似乎能確定的僅僅是，安全肯定屬于密爾所認為的那種根本利益。麻煩之處在于，倘若正義與功利之間的聯(lián)系僅僅通過安全這一最基本的媒介來搭建，那么它們之間的聯(lián)系無疑很微弱。因為根據(jù)我們前面的相關(guān)討論，密爾理論體系中的功利這一概念是以自主性為核心的，這也就意味著，只有當(dāng)我們證明了正義在概念上與自主性相貫通，我們才能真正確定正義與功利并不相悖。

筆者認為，當(dāng)密爾在將安全規(guī)定成與正義相關(guān)的根本功利時，他僅僅是從一般日常意義上來討論這個問題。更具體而言，密爾在此處的任務(wù)是，要在肯定正義與功利的內(nèi)在關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)上，去解釋為什么人們會對正義產(chǎn)生極為強烈的情感。為了闡明這一點，密爾在形式上要指明與正義相對應(yīng)的是一種極為重要的功利，在功利的具體內(nèi)容上又需要找到一種能讓一般人立即感覺到極端重要的功利，這便是安全。因此，筆者認為，雖然我們能夠從這段文本中斷定，對密爾而言，與正義相關(guān)聯(lián)的必然是一個極端重要的功利，但我們并不能隨之確定以下這個結(jié)論：只有安全才是密爾所理解的那種根本功利。事實上，安全無疑是重要的，安全的重要性是一種無需進行過多解釋的常識性看法。在這里，我們要明確的是，如果僅僅基于安全，那么密爾所理解的正義觀就是一個過于簡單的解釋。而且，我們不能忽視密爾正義觀所針對的對象主要是民主制度已經(jīng)得以基本確定的現(xiàn)代社會。在這樣的社會，安全通常是能夠得到保障的。概而言之，如果對密爾而言，僅僅只有安全才是那個根本功利，那么密爾的正義觀就是一個標(biāo)準(zhǔn)較低且缺乏新意的一般性意見。

現(xiàn)在，我們需要進一步去追問，到底什么是密爾所理解的對人而言極端重要的根本性功利呢？在《功利主義》中，密爾雖然沒有對這一問題進行直接討論，但在解釋安全作為一般人所理解的根本利益之后，密爾還是不忘在后面提到，“禁止人類相互傷害(包括我們絕不應(yīng)當(dāng)忘記的對每個人自由的無端干涉)的道德準(zhǔn)則于人類幸福而言具有最為根本的意義，而其他準(zhǔn)則無論多么重要，充其量也不過是為人們指明了如何處理某些具體事務(wù)的最佳方式。”(51)約翰·穆勒：《功利主義》，葉建新譯，中國社會科學(xué)出版社，2009年，第97頁。關(guān)于這種具有根本意義的利益，密爾在《政治經(jīng)濟學(xué)原理》中有一段話說得比較清楚：

在當(dāng)前的文明程度下，個人強烈地傾向于以民眾整體的名義行使權(quán)力，使之成為社會上唯一具有決定作用的權(quán)力，因而最堅決地保衛(wèi)個人在思想、言論和行動方面的獨立性，這便具有了前所未有的重大意義。只有這樣，才能維護個人在思想上的創(chuàng)造性與品格方面的個性，而這種創(chuàng)造性與個性乃是產(chǎn)生所有真正的進步的唯一動力，也是使人類遠遠超越任何其他動物種群的最為重要的品質(zhì)。(52)約翰·穆勒：《政治經(jīng)濟學(xué)原理》，金鏑、金熠譯，華夏出版社，2017年，第877-878頁。

從這段引文中我們可以看到，密爾認為，在他所處的文明世界里，個性就是對人而言最重要的功利，也是將人區(qū)別于其他物種的核心所在。在《論自由》中，密爾更是將這種功利與權(quán)利關(guān)聯(lián)在一起：

人們之所以能夠個別地或集體地去對個體的行動自由進行正當(dāng)干涉，唯一的目的就只是自我防衛(wèi)……一個人的行為，只有涉及他人的那部分才須對社會負責(zé)。在僅僅關(guān)涉自己的那部分，他的獨立性在權(quán)利上是絕對的。(In the part which merely concerns himself, his independence is, of right, absolute.)(53)John Stuart Mill, On Liberty, Utilitarianism, New York: Bantam Dell, 1993,p.14.

在這句引文中，密爾將個體的獨立性與權(quán)利對應(yīng)起來。結(jié)合密爾的其他相關(guān)討論，這也就意味著，獨立性對正義而言是最為根本的重要原則。根據(jù)我們之前對自主性的分析，這種獨立性也就是自主性。至此，我們便說明了正義、權(quán)利與自主性之間的緊密關(guān)聯(lián)，而自主性又是規(guī)定功利原理的核心意涵，如此一來，正義與功利便是一體的。

五、結(jié) 語

自羅爾斯發(fā)表《正義論》之后，功利主義在正義理論上被普遍認為宣判了死刑。但隨著關(guān)于密爾修正解釋的興起，密爾的正義理論被認為可以在一種功利主義的基本立場內(nèi)得到實現(xiàn)。密爾的傳統(tǒng)解釋者認為，密爾是將各種相互矛盾的思想進行囫圇吞棗式的吸收者，這導(dǎo)致人們長期以來僅僅閱讀密爾的某些著名著作(比如《論自由》)，而沒有一個整體性的視野。在修正解釋者看來，我們需要通過結(jié)合《邏輯學(xué)體系》和《政治經(jīng)濟學(xué)原理》中的相關(guān)討論，去重新梳理密爾對功利原理的整體看法。在此基礎(chǔ)上，我們再去討論正義在密爾功利理論中所占據(jù)的位置。根據(jù)前文的討論，我們已經(jīng)知道，密爾理論中的功利原理并不是一種狹隘的道德原理，功利原理乃是整個生活技藝的第一原理。密爾對功利原理的這種理解將我們引向了與生活技藝相對應(yīng)的性格學(xué)的討論。性格學(xué)為功利原理提供了理論基礎(chǔ)，而整個性格學(xué)的核心要義便是考察如何培育人的自主性問題。因此，貫穿密爾功利原理始終的一個核心要素就是自主性。另外，密爾認為，正義是作為生活技藝分支之一的道德技藝中的一部分，而正義與其他道德技藝區(qū)別開來的主要特征就是正義與權(quán)利的緊密關(guān)聯(lián)。在密爾看來，權(quán)利之所以會在人類生活中占據(jù)一個獨特位置以及會引起人的強烈情感，就在于權(quán)利對應(yīng)的是對人而言最重要的功利。在現(xiàn)代社會中，對人而言最重要的功利就是自主性。結(jié)合密爾對功利原理和正義的討論，自主性成了搭建功利與權(quán)利之間的概念橋梁。這也就意味著，在密爾那里，一種功利主義的正義理論是可能的，這種可能性來源于對功利和權(quán)利的重新界定。接下來，我們要去進一步思考，相較于以康德義務(wù)論為基礎(chǔ)的正義理論，這種功利主義的正義理論是否更加可欲呢？這是另一個重要的研究話題。