論“神道設(shè)教”思想的理性旨?xì)w

閔明

論“神道設(shè)教”思想的理性旨?xì)w

閔明

（上海師范大學(xué) 哲學(xué)與法政學(xué)院，上海 200234）

“神道設(shè)教”之表述始于《周易》。關(guān)于“神道設(shè)教”的意蘊(yùn)，學(xué)術(shù)界一直存在著一種觀點(diǎn)，認(rèn)為“神道設(shè)教”是神秘主義外衣下的封建統(tǒng)治方式，是一種愚民手段，“設(shè)教”的理性目的被“神道”的迷霧籠罩乃至消解。事實(shí)上，在殷周政權(quán)更迭之間，神鬼之祭在慢慢褪去宗教神秘色彩，儒家從中看到“神道”在民眾教化上的超約束力，并以“神道設(shè)教”作為社會(huì)治理的模式，進(jìn)而將神道思想與禮義教化結(jié)合，為中國(guó)古代社會(huì)的有序發(fā)展探索出一條生生不息之路。探討“神道”意蘊(yùn)和“神道設(shè)教”的可能性與現(xiàn)實(shí)性，有助于揭示“神道設(shè)教”所蘊(yùn)含的圣賢治世之理性趨向和社會(huì)教化之意義旨?xì)w。

神道設(shè)教；儒家；意義信仰

《周易》所描繪的天下是圓融而生生不息的，要達(dá)到這種理想之境，需要一定的依托。在人世教化上，圣賢看到“神道”思想中超驗(yàn)約束與理性精神的結(jié)合，故而選擇以“神道設(shè)教”推行社會(huì)教化。學(xué)界在“神道設(shè)教”的目的指向上還存在爭(zhēng)辯。錢(qián)鐘書(shū)認(rèn)為“神道設(shè)教”是“愚民以治民之一道”[1]。史繼忠也持有同樣的觀點(diǎn)，認(rèn)為“神道設(shè)教”是統(tǒng)治者的愚民政策，是一種統(tǒng)治之術(shù)，且認(rèn)為這一套政策統(tǒng)治者本身是不信的[2]。當(dāng)然，必須承認(rèn)在某些歷史時(shí)期存在統(tǒng)治者利用“神道設(shè)教”進(jìn)行愚民統(tǒng)治。但是，從《周易》元典精神出發(fā)，上述觀點(diǎn)可謂只見(jiàn)“神道”手段，而未見(jiàn)“設(shè)教”旨?xì)w。在理解“神道”內(nèi)涵上，如不能見(jiàn)其全貌，而將這種制度模式僅僅理解為“愚民政策”是不可取的。本文將從《周易》元典精神出發(fā)，重新解讀“神道設(shè)教”意蘊(yùn)所指，以此求教于方家。

一、何為“神道設(shè)教”

“神道設(shè)教”最早見(jiàn)于《周易》，“大觀在上，順而巽，中正以觀天下，觀，‘盥而不薦，有孚颙若’，下觀而化也。觀天之神道，而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣”（《觀卦·彖傳》）。圣賢設(shè)觀卦之旨在于，由“觀”所見(jiàn)自然四時(shí)的運(yùn)轉(zhuǎn)而知天道流行不易，以“上觀俯察”達(dá)到對(duì)天地萬(wàn)物的體認(rèn)感悟而明天道、神道，并以此教化萬(wàn)民，觀卦正是說(shuō)明圣人借天道以教化生民之旨。

（一）“神道”意指

何為“神道”？對(duì)這一概念如何闡釋，直接影響對(duì)“神道設(shè)教”的理解。易學(xué)界主流的觀點(diǎn)有兩種：一種以高亨為代表，認(rèn)為“神道”是超越的神明之道，“圣人因而以神道設(shè)教，教人信神，信神能賞善而罰惡，信神掌握人之富貴貧賤，則不敢越禮為奸，犯上作亂”[3]；另一種觀點(diǎn)以黃壽祺為代表，認(rèn)為“神道”是自然之道，“神道，猶言‘神妙的自然規(guī)律’”[4]。對(duì)于“神道”如何理解，《周易》中早有表述，《周易·系辭上》有：“一陰一陽(yáng)之謂道”“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”。依據(jù)《周易》的詮釋，“神道”可理解為“陰陽(yáng)不測(cè)之道”。這里所說(shuō)的陰陽(yáng)不測(cè)，并非是帶有神秘色彩的不可預(yù)測(cè)之意，而在于強(qiáng)調(diào)天地萬(wàn)物消長(zhǎng)、生滅之間的往復(fù)與變化?！吨芤住分械摹吧竦馈敝赶虻氖亲匀贿\(yùn)轉(zhuǎn)之道，如此“設(shè)教”內(nèi)涵亦可明晰，即為“教化”之意。

（二）自然之道與人世教化

既然“神道”如此精深，那么如何才能借“神道”以實(shí)現(xiàn)“設(shè)教”之功，或者釋為“神道”與人世教化之間的通道如何形成？《周易·系辭上》說(shuō)：“是故闔戶未之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變，往來(lái)不窮謂之通；見(jiàn)乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利用出入，民咸用之謂之神?！薄吨芤住氛J(rèn)為乾坤陰陽(yáng)的變化之道，在百姓日用中就已顯明，而這種變化之道的高明處就在于，使百姓“日用而不知”。《周易》是極其推崇這種神妙之用的，“神而化之，使民宜之”（《系辭下》）。孔穎達(dá)疏亦有：“‘神道’者，微妙無(wú)方，理不可知，目不可見(jiàn)，不知所以然而然，謂之‘神道’，而四時(shí)之節(jié)氣見(jiàn)矣。豈見(jiàn)天之所為，不知從何而來(lái)邪？蓋四時(shí)流行，不有差忒，故云‘觀天之神道而四時(shí)不忒’也?！盵5]134孔穎達(dá)以極具理性的態(tài)度提出，“神道”顯現(xiàn)為天地之間“四時(shí)流行”的自然運(yùn)轉(zhuǎn)，他于《周易》看到了天地之間規(guī)則秩序的無(wú)處不在，天地規(guī)則自然生發(fā)，天道四時(shí)流轉(zhuǎn)而不易，圣人能效法天地，故能以此“神道”教化民眾?！吧竦馈敝迷缬诿癖娚钪械淖匀簧l(fā)，當(dāng)然，圣賢取法天道而對(duì)民眾施行教化還需一定載體，這有待下文進(jìn)一步討論。

（三）以“神道”致“設(shè)教”

《周易》中所說(shuō)之“神道”即自然之道，效法自然之道而行，以“神道”致“設(shè)教”，它以神明之道為其表征，內(nèi)含的是對(duì)自然運(yùn)行規(guī)律的把握。在理解儒家的“神道設(shè)教”時(shí)，首先就當(dāng)避免以神秘主義看待“神道”之全部?jī)?nèi)涵，“上古時(shí)代‘神道設(shè)教’，非為愚民，而多在于注重傳統(tǒng)的承繼……并非統(tǒng)治者為愚民而特設(shè)，而應(yīng)當(dāng)是民眾自發(fā)的教育形式，當(dāng)然這其中也有統(tǒng)治者的參與和支持”[6]。摒棄以“愚民政策”理解“設(shè)教”的意義指向，如此方可進(jìn)一步討論這一教化之方，如果只看到“神道”的宗教儀式，而不見(jiàn)“設(shè)教”目的，那么就不能見(jiàn)出儒學(xué)的高明所在。結(jié)合《周易》所述，“神道設(shè)教”當(dāng)有如下的含義：其一，以祭祀儀式為其手段與表征；其二，以效法天地法則為內(nèi)在精神；其三，以促進(jìn)社會(huì)和諧為根本目的。

二、“神道”的目的轉(zhuǎn)向

殷周交替之際，伴隨著政權(quán)的更迭，“神道”思想也進(jìn)行了一次重大的轉(zhuǎn)向?！吧竦馈彼枷胱钤缗c天帝鬼神之說(shuō)關(guān)系密切，自三代以來(lái)，鬼神觀念在社會(huì)治理中具有不可替代的作用，殷商重鬼神祭祀，他們往往會(huì)以豐盛的祭品，表達(dá)對(duì)神鬼祖先的敬畏，其祭祀活動(dòng)亦未脫自然崇拜的特點(diǎn)，“上帝”在殷人心中是至高無(wú)上、喜怒難測(cè)的，人只能匍匐在神力之下。

（一）宗教神秘性的退場(chǎng)

周在取得統(tǒng)治地位之后，雖然祭祀活動(dòng)亦頗為隆重，保留有前朝祭祀的形式，“周因于殷禮，所損益，可知也”（《論語(yǔ)·為政》），但在意義上此時(shí)已然不同于商朝。與殷人相比，周已經(jīng)有所變化，周人看到了前朝只求于神靈而亡國(guó)的教訓(xùn)，他們并未在神明的超越力量的幻象中迷失自我，而是更趨于理性。雖然周人心中所奉的祖先神、帝仍舊具有至高地位，“殷遺多士，弗吊旻天，大降喪于殷，我有周佑命，將天明威，致王罰，敕殷命終于帝”（《尚書(shū)·多士》），且周人希望在祭祀活動(dòng)中借助天道的超越性來(lái)證明君王權(quán)力的合法性，“文王在上，于昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時(shí)。文王陟降，在帝左右”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》），但同殷商不同之處在于，周人在這些儀式中更多地看到了所處世界的真實(shí)性，看到了其中的規(guī)律性，新的“神道”觀念漸漸形成，“神道”背后的價(jià)值意義更為凸顯，宗教神秘色彩逐漸退場(chǎng)，“神道”的目的落在了“敬德”“保民”處。所以，周人也會(huì)說(shuō)“皇天無(wú)親，唯德是輔”（《尚書(shū)·蔡仲之命》）。

（二）“神道設(shè)教”的社會(huì)治理價(jià)值

基于殷周文明發(fā)展的特殊階段，于民智初起之際，綿延普通民眾心中的原始信仰具有巨大的約束力，是圣賢借以推行政治治理的最有效途徑。殷周之時(shí)，鬼神信仰極為普遍，而鬼神的超約束力，在某些時(shí)候要高于法律、道德的約束。所以，在古代精英統(tǒng)治階層中，借助“神道設(shè)教”治理社會(huì)，成為廣泛的共識(shí)，其根本目的是以“神道”的教化之力確保萬(wàn)民合天道運(yùn)行之意志，以使民風(fēng)醇而天下治。由此，“神道”之力便顯現(xiàn)出來(lái)。所以，“神道”思想中潛藏著巨大的理性精神。我們應(yīng)當(dāng)看到圣賢在組織社會(huì)的過(guò)程中使用“神道”手段的意義，圣人以祭天、敬神為實(shí)施教化的手段，而實(shí)質(zhì)是要達(dá)到對(duì)社會(huì)的治理。當(dāng)然，這里需要區(qū)分的是，以“神道”的理性內(nèi)核為手段而施行教化，與純粹的“愚民”思想之間存有巨大區(qū)別，雖然兩者都指向社會(huì)治理，但“神道設(shè)教”之目的不是單純的政權(quán)統(tǒng)治，它是圣賢對(duì)自然運(yùn)行之道的“模寫(xiě)”。

（三）儒家的天道觀

上述神道思想上的變化，影響了儒家對(duì)治世之道的思考，他們從祭祀儀式中看到了鬼神信仰在社會(huì)教化上的意義。在儒家看來(lái)，“神道”的儀式皆為教化的手段，儒家一再明言不信鬼神之事，比如：孔子曾說(shuō)“吾不與祭，如不祭”（《論語(yǔ)·八佾》），“子不語(yǔ)怪、力、亂、神”（《述而》），“敬鬼神而遠(yuǎn)之”（《雍也》）；荀子的看法更為直接，“凡人之有鬼也，必以其感忽之間、疑玄之時(shí)正之”（《荀子·解弊》），荀子直接認(rèn)為鬼神之說(shuō)是人在精神恍惚間做出的判斷。但是，在對(duì)社會(huì)治理的設(shè)想中，儒家卻于此用功最多。儒家學(xué)者對(duì)“神道設(shè)教”有更為深刻的認(rèn)識(shí)，孔子說(shuō)：“合鬼與神，教之至也”“氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也……因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首，則百眾以畏，萬(wàn)民以服。”（《禮記·祭義》）曾子說(shuō)：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣。”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）荀子也說(shuō)：“祭者，志意思慕之情也，忠信愛(ài)敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子以為人道也，其在百姓以為鬼事也?！保ā盾髯印ざY論》）“一是虔敬地對(duì)待鬼神；二是還要以此教化民眾：然教必以祭祀為主者，以神道設(shè)之，使民知畏敬故也。由是觀之，則圣人制為祭祀之禮者，非但以致吾之誠(chéng)、報(bào)神之德而已也。而實(shí)因之以設(shè)民之教，使咸安其分，盡其職以報(bào)乎上焉?！保ā洞髮W(xué)衍義補(bǔ)·卷五十五》）由此可見(jiàn)，儒家的學(xué)者們?cè)缫芽吹搅恕吧竦涝O(shè)教”在社會(huì)治理、民眾教化上的獨(dú)有優(yōu)勢(shì)，通過(guò)儀式感極強(qiáng)的祭祀之禮，能使民眾德性醇厚。由此可見(jiàn)，自周孔開(kāi)始，“神道設(shè)教”逐漸拋卻了原有的神秘色彩，慢慢走向了人文教化的目的?！叭寮业募漓?，原來(lái)只是道德的延續(xù)，而不是宗教的祈求。一般宗教的祈禱，都是為了求福，而儒家的祭祀，則完全為了報(bào)恩。祭天是為了報(bào)本反始，祭祖是為了追養(yǎng)繼孝，祭百神是為了崇德報(bào)功?！盵7]祭祀活動(dòng)在民間傳統(tǒng)中所體現(xiàn)的意義大多是“倫理性”的，而非全是宗教意義，我們祭祀神鬼，實(shí)際是祭祀祖先的魂魄。

周朝持“神道”制度，所要表明的不僅是其政權(quán)合法性，它更是民眾教化目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)基礎(chǔ)。隨著社會(huì)的發(fā)展，人們由重“神性”轉(zhuǎn)向“人性”，在這個(gè)過(guò)程中，以“神道”形式施行教化的模式亦隨之確立，在隨時(shí)代變遷中“神道”依舊保有其獨(dú)特的教化作用。對(duì)“神道”這一思想的轉(zhuǎn)變認(rèn)識(shí)，孔穎達(dá)的注疏最明：“‘圣人以神道設(shè)教，而天下服矣’者，此明圣人用此天之神道，以‘觀’設(shè)教而天下服矣。天既不言而行，不為而成，圣人法則天之神道，本身自行善，垂化于人，不假言語(yǔ)教戒，不須威刑恐逼，在下自然觀化服從，故云‘天下服矣’?！盵5]134–135圣人所以能以“神道”教化生民，在于能效法自然之道，進(jìn)而將這種自然之道運(yùn)用在社會(huì)治理之上。所以，天下便能夠有規(guī)律地運(yùn)轉(zhuǎn)發(fā)展下去，此為圣賢以“觀”而知社會(huì)治理之規(guī)律；同時(shí)，只有圣賢自身顯現(xiàn)出“貞正”之德，才可為天下生民所見(jiàn)，也因?yàn)檫@種“自行善”，才可為萬(wàn)民效法，此即圣賢以自明之德使天下“觀”而治之理。

三、以禮“設(shè)教”與意義信仰的生成

隨著文明進(jìn)程向前，以“神道”而致“設(shè)教”的最終目的指向發(fā)生轉(zhuǎn)變，“設(shè)教”目的終于成為主動(dòng)力，而“神道”作為手段隨之留下的只有“儀式”，“禮”之內(nèi)涵也逐漸豐富，“古時(shí)人的公私生活，從政治、法律、軍事、外交，到養(yǎng)生送死之一切，既多半離不開(kāi)宗教，所以它首在把古宗教轉(zhuǎn)化為禮，更把宗教所未及者，亦無(wú)不禮樂(lè)化之”[8]。梁漱溟在《中國(guó)文化要義》中認(rèn)為“禮”的作用范圍是更廣于宗教的，“禮”之功用伴隨我國(guó)古代文明發(fā)展而行，宗教信仰所依靠的原初動(dòng)力是以“神圣”外力教化人，而“禮”是靠?jī)?nèi)化的道德修養(yǎng)使人遠(yuǎn)離“野蠻”。于是我們看到，要通向“神道設(shè)教”的教化目的，終究還需“禮”的貫徹。

何為“禮”？許慎解為：“禮，履也，所以事神致福也。從示從豊?！保ā墩f(shuō)文解字·示部》）“禮”強(qiáng)調(diào)踐履而行，它的本義是敬神以求福，禮的甲骨文為“豊”，根據(jù)字形可會(huì)意為以玉置于器皿中，表示敬奉神明之意?！岸Y”的形成本于祭祀活動(dòng)，“夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達(dá)于喪祭射御、冠昏朝聘。故圣人以禮示之，故天下國(guó)家可得而正也”（《禮記·禮運(yùn)》）?！岸Y”在儒家思想體系中意義重大，儒者認(rèn)為知禮堪稱教化之本，“禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠(yuǎn)罪而不自知也，是以先王隆之也”（《禮記·經(jīng)解》）。“人之命在天，國(guó)之命在禮”（《荀子·強(qiáng)國(guó)》）?！岸Y儀”的設(shè)計(jì)在于秩序建構(gòu)，《禮記·祭義》明確表達(dá)出這一點(diǎn)：“因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則。百眾以畏，萬(wàn)民以服。”人類文明發(fā)展過(guò)程中，都經(jīng)歷過(guò)崇拜神、敬畏神的階段，而“禮”就成為連通天人之際的必要橋梁。

由“神道”致“設(shè)教”的制度模式中，“禮”的內(nèi)容亦隨之?dāng)U展，“禮”不再單純是祭祀中的“禮節(jié)儀式”，而從祭祀儀式進(jìn)入政治教化中進(jìn)一步體現(xiàn)為“典章制度”“道德規(guī)范”，與這一改變相伴的是，傳統(tǒng)“祭祀”之意義逐漸發(fā)生改變，“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神”（《荀子·天論》）?？梢哉f(shuō)“神道設(shè)教”在國(guó)家治理層面上，已經(jīng)完全是出于理性的結(jié)果。唐代柳宗元指出祭祀“非于神也，蓋于人也”（《柳河?xùn)|集·?說(shuō)》），直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)明祭祀目的是為了人，而非為了神。王夫之亦說(shuō)：“圣人以神道設(shè)教，陰以鬼來(lái)，我以神往，設(shè)之不妄，教之不勤，功無(wú)俄頃而萌消積害，圣人固不得已而用之?！保ā洞竭z書(shū)·周易外傳·觀卦》）

隨著理性文明的生發(fā)、壯大，人們對(duì)事物的認(rèn)識(shí)亦隨之深入，“神道設(shè)教”的背后，是宗教信仰模式向意義信仰的轉(zhuǎn)向。《中國(guó)經(jīng)學(xué)思想史》一書(shū)將信仰體系區(qū)分為兩種：“一種信仰體系指向彼岸世界，此即宗教信仰；一種信仰體系指向此岸世界，此即意義的信仰?！盵9]兩種信仰最終是兩條不同的路向，這也使意義信仰與宗教信仰從根本上區(qū)別開(kāi)來(lái)，“神道設(shè)教”所關(guān)涉的就是宗教信仰走向意義信仰，“意義信仰”借助“禮”教化萬(wàn)民，同時(shí)采用“宗教”的祭祀形式開(kāi)展教化，這是因?yàn)榧漓雰x式莊嚴(yán)肅穆，能使參與者身心沉浸其中，在特定時(shí)期往往能讓人更好地接受教化。人的理性思維逐步生發(fā)，由宗教信仰走向意義信仰，是整個(gè)社會(huì)理性進(jìn)步的結(jié)果，從原始的鬼神敬畏，到對(duì)其存而不論，儒家希望將社會(huì)關(guān)注的視線轉(zhuǎn)移到人事之上，鬼神信仰被用作道德教化的手段，意義信仰所關(guān)注的此岸世界凸顯出來(lái)。而以“神道”致“設(shè)教”更是社會(huì)理性發(fā)展之必然，殷周之際正值“神道”目的轉(zhuǎn)向，而人文理性之力日益彰顯，在“神道”的祭祀儀式之下，當(dāng)看到圣賢在組織、治理社會(huì)過(guò)程中的理性旨?xì)w。

[1] 錢(qián)鐘書(shū)．管錐編：第1冊(cè)[M]．北京：中華書(shū)局，1986：18．

[2] 史繼忠，三白．歷代治黔方略：民族·宗教卷[M]．貴陽(yáng)：貴州教育出版社，2013：166．

[3] 高亨．周易大傳今注[M]．濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1979：214．

[4] 黃壽祺，張善文．周易譯注[M]．上海：上海古籍出版社，2012：108．

[5] 周易注疏[M]．王弼，韓康伯，注．孔穎達(dá)，疏．陸德明，音義．北京：中央編譯出版社，2013．

[6] 晁福林．先秦社會(huì)思想研究[M]．北京：商務(wù)印書(shū)館，2007：6．

[7] 唐端正．儒家的天道鬼神觀[J]．孔子研究，1986(2)：102–108．

[8] 梁漱溟．中國(guó)文化要義[M]．上海：上海人民出版社，2011：108．

[9] 姜廣輝．中國(guó)經(jīng)學(xué)思想史：第1卷[M]．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003：244．

On the Rationality of Superstation-converted-Confucianism

MIN Ming

(Shanghai Normal University, Shanghai 200234, China)

“Superstation-converted-Confucianism” (ShenDaoSheJiao) was first appeared in. There has always been a view in the academic circle that it is a kind of feudal governance under the cover of mysticism and a means of fooling the people. The rational purpose behind it is ignored. In fact, during the regimes of Yin and Zhou dynasties, the sacrificial activities of gods and ghosts gradually lost its theological and mysterious color. The rulers saw the super-binding effect of superstation and converted it a form of social governance. To explore the connotation of superstation and the possibility and practicality of “Superstation- converted-Confucianism” will find its rational tendency of governance and significance of social education.

Superstation-converted-Confucianism; Confucianism; faith

B2

A

1006–5261(2021)01–0012–05

2020-05-22

閔明（1990―），男，江蘇淮安人，博士研究生。

〔責(zé)任編輯 葉厚雋〕