近四十年來國(guó)內(nèi)關(guān)于連南八排瑤的研究綜述

王航

（中南民族大學(xué)民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，湖北武漢430074）

連南八排瑤分為西五排和東三排，西五排為：軍寮、大掌、馬箭、里八峒、火燒；東三排為：油嶺、南崗、橫坑。“八排者，瑤僚所居也。以竹木為寨柵，謂之排也”[1]。自二十世紀(jì)八十年代以來，許多語(yǔ)言學(xué)、民俗學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)、美學(xué)等領(lǐng)域的學(xué)者紛紛將目光投向粵北，八排瑤文化成為了學(xué)界研究的焦點(diǎn)。

1 關(guān)于八排瑤族源的探討

學(xué)界對(duì)于八排瑤族源的看法不一。清李來章稱瑤人“世遠(yuǎn)代杳，蓋莫可考”[2]。張其昀在《中國(guó)民族志》中稱八排瑤先人為生瑤（山瑤），居于巖峒之中，善登石崖，不與華通。其謠曰：“官有萬兵，我有萬山，兵來我去，兵去我還”。八排瑤性最慓悍，腳皮厚寸許[3]。總體而論，關(guān)于八排瑤的族源，有如下觀點(diǎn)：

1.1 武陵蠻五溪蠻說

此說基于多處文獻(xiàn)記載。如清代顧炎武《天下郡國(guó)利病書》載：莫瑤者，自荊南五溪而來居嶺海間，號(hào)曰山民。清代陸鳳藻《小知錄》載：瑤，古八蠻之種，始五溪，出自盤瓠，蔓延于楚粵，稱瑤曰“莫瑤”，后訛為“瑤”?！懂T江雜志》亦載：粵有瑤種，古長(zhǎng)沙、黔中、五溪之蠻，生齒繁衍，播于粵東西，多盤姓，自云盤瓠之后。清人陳徽言《南越游記》載：東漢伏波將軍擊五溪蠻，平之，其后生齒日繁，洞庭之南，蒼梧之北，蔓延溪洞間，皆其種類，即今之瑤人也[3]。

關(guān)于八排瑤和武陵蠻的關(guān)系，練銘志等認(rèn)為排瑤部分族體是直接源于辰州蠻，與武陵蠻五溪蠻有淵源關(guān)系。他們之間的關(guān)系可以表述為：武陵蠻→辰州蠻→排瑤。此外，練銘志等還通過對(duì)傳說、考古資料、文獻(xiàn)的分析后認(rèn)為，湘南并非瑤族祖居之地，僅是瑤族南徙途中的一站[1]。謝劍則認(rèn)為，對(duì)瑤族先人而言，漢代的武陵蠻這一泛稱已概括，此后又出現(xiàn)莫瑤。其往來遷徙不定。故不存在排瑤的土著與外來之說。[4]楊鶴書等也認(rèn)為“八排瑤成份是多元的”[5]。

1.2 來自廣西說

此說主要來自民國(guó)文獻(xiàn)及油嶺、三排瑤民的自述，稱其先祖原是官員廖颙，在南宋淳熙年間自廣西攜瑤人歸此山居住，后蕃衍于各排。舊《連山縣志》中《疑排瑤不始于宋廖颙》一文，及民國(guó)《連山縣志·存疑》均對(duì)此說法提出質(zhì)疑。今人文梧根據(jù)實(shí)地座談，結(jié)合瑤經(jīng)及族譜等材料，亦認(rèn)為此說難以成立[6]。民國(guó)時(shí)期廖炯然在《連陽(yáng)瑤民概況》一書中認(rèn)為此說并非無因，但連陽(yáng)有瑤人實(shí)始于隋而非始于宋[7]，廣西說與《隋書》等文獻(xiàn)記載相左。

1.3 來自湖南說

此說以《排瑤歷史文化》一書記述較為周詳，計(jì)有桃源洞說、道州說、辰州說三種。桃源洞說認(rèn)為八排九姓人原住湖南桃源洞，遷徙時(shí)先經(jīng)過道州，再到連州，進(jìn)入連州后跟水入山，分布為八排二十四沖。練銘志等梳理了八排瑤13 份姓氏族譜，所有族譜均將族源指向湖南道州。辰州說認(rèn)為瑤族原住辰州，始祖唐郎白公的八個(gè)兒子因被朝廷追趕而南逃，途徑道州、連南，其中的唐法振一郎來到黃埂，得八個(gè)孫子，分別為今八排開山始祖[1]。另外，民間有飄洋過海的說法，此說在辰州說的基礎(chǔ)上添加了排瑤先祖在南逃途中于海上得到盤古皇搭救的傳說，可視為辰州說的另一版本[6]。而且多種說法中都有黃埂這個(gè)共同的地名。黃埂一直被八排瑤族奉為圣地，當(dāng)有一定的事實(shí)依據(jù)。

1.4 先祖來自江淮說

此說源自八排瑤經(jīng)。八排瑤經(jīng)每卷開篇皆有“爐中香火起分分（雙雙），逍遙直上透（奏）天門（堂）。拜請(qǐng)淮南門下祖師主，嶺南門下本師爺”，表明其祖先來自江淮，遷移至嶺南。其中《房氏年命書》詳細(xì)列舉了其祖先遷徙嶺南后的十一世法名[8]。謝劍認(rèn)為梅山（今湘中地區(qū)）是瑤人心中的圣地，八排瑤族來自宋開梅山。李默撰文批駁謝著觀點(diǎn)，認(rèn)為唐宋連州境內(nèi)的瑤人，是今天連南排瑤的先民，其族源來自江淮，為百越之裔[9]。

目前來看，八排瑤來自湖南的說法較為流行，且此說與武陵蠻五溪蠻說或有相續(xù)性。歷史記載與民間傳說相印證，在很大程度上說明了其可靠性。另一方面，從語(yǔ)言學(xué)角度來看，語(yǔ)言反映一個(gè)民族（或族群）的文化經(jīng)歷和價(jià)值觀。例如基本詞匯能反映生計(jì)類型，借詞能反映文化或族群接觸，地名能反映文化或族群的歷史分布，語(yǔ)言譜系能表示族群之間的歷史淵源[10]。龍國(guó)貽根據(jù)復(fù)旦大學(xué)生命科學(xué)學(xué)院做出的東亞語(yǔ)言分子人類學(xué)分布圖，并結(jié)合體質(zhì)人類學(xué)研究結(jié)果，提出如下觀點(diǎn)：八排瑤族既有東亞類型的成分，也有南亞類型的特征。從來源看，粵北排瑤似由兩部分組成：一是若干莫瑤的遺裔，其數(shù)不多；二是五代以后遷入的族體，是其主體。無論哪一部分都與漢晉時(shí)期的武陵蠻、五溪蠻有淵源關(guān)系[11]。

2 關(guān)于八排瑤語(yǔ)言的研究

八排瑤語(yǔ)言屬漢藏語(yǔ)系苗瑤語(yǔ)族瑤語(yǔ)支藻敏方言。當(dāng)前關(guān)于八排瑤語(yǔ)言的研究，以巢宗祺、余偉文所著《連南八排瑤語(yǔ)》和龍國(guó)貽等人的系列研究較有影響力。《連南八排瑤語(yǔ)》一書從概況、語(yǔ)音系統(tǒng)、詞語(yǔ)、語(yǔ)法等方面詳盡介紹了八排瑤語(yǔ)言文化，另收錄了三則瑤族故事及兩段談話記錄片斷，皆在漢字上注以瑤音，且附有譯文，為讀者提供了豐富的語(yǔ)言材料，具有教科書的性質(zhì)。龍國(guó)貽研究了藻敏瑤語(yǔ)的系屬和分類、語(yǔ)音特征及內(nèi)部土語(yǔ)分類，整理出了各土語(yǔ)點(diǎn)的聲母表、韻母表、聲調(diào)表、聲韻配合關(guān)系表及油嶺瑤語(yǔ)的音節(jié)類型表，繪出了元音聲學(xué)圖、聲調(diào)曲線圖，證實(shí)了清鼻音、內(nèi)爆音的存在，得出了三條藻敏瑤語(yǔ)變調(diào)規(guī)律。作者另以具有代表性的油嶺瑤語(yǔ)為例，劃分了藻敏瑤語(yǔ)漢借詞的歷史層次，并結(jié)合歷史比較和內(nèi)部擬測(cè)求出藻敏瑤語(yǔ)的四條變音規(guī)律[11]。肖榮欽從聲韻調(diào)系統(tǒng)和聲韻配合情況兩方面對(duì)八排瑤語(yǔ)的語(yǔ)音系統(tǒng)進(jìn)行了較為全面的描寫，總結(jié)出一些八排瑤語(yǔ)的語(yǔ)音特征。該文還通過對(duì)清代《連陽(yáng)八排風(fēng)土記》詞語(yǔ)表與現(xiàn)代瑤音和漢語(yǔ)方言語(yǔ)音情況的比較，探討詞語(yǔ)表所反映出的一些語(yǔ)音現(xiàn)象，發(fā)現(xiàn)八排瑤語(yǔ)的語(yǔ)音體系和詞匯系統(tǒng)在過去300 年間沒有發(fā)生根本的變化[12]。

針對(duì)八排瑤語(yǔ)名量詞的研究，龍宜霈認(rèn)為藻敏瑤語(yǔ)名量詞的分類依據(jù)不同于大多數(shù)苗瑤語(yǔ)，而是如同漢語(yǔ)一樣通過“形狀”特征進(jìn)行分類，但在性質(zhì)和特點(diǎn)，以及語(yǔ)法功能上與漢語(yǔ)有明顯差異[13]。陳波先分析了八排瑤語(yǔ)名量詞概況、句法分布、句法功能等方面的內(nèi)容，認(rèn)為語(yǔ)言接觸和語(yǔ)言自身發(fā)展是導(dǎo)致八排瑤語(yǔ)名量詞萎縮的重要原因[14]。圍繞語(yǔ)言使用和語(yǔ)言接觸，班弨、肖榮欽認(rèn)為八排瑤語(yǔ)活力已顯不足，甚至出現(xiàn)瀕危特征，其語(yǔ)言系統(tǒng)各層面都受到了漢語(yǔ)方言的影響，需盡快對(duì)八排瑤語(yǔ)進(jìn)行語(yǔ)言資料的記錄與保存[15]。

3 關(guān)于八排瑤文學(xué)藝術(shù)的研究

此類研究分為民間文學(xué)、音樂舞蹈、工藝美術(shù)三方面。

3.1 民間文學(xué)

八排瑤民間文學(xué)反映了民族文化心理和結(jié)構(gòu)特點(diǎn)，是排瑤唯一的文學(xué)種類。這些作品有部分以漢字記音的方式得以書面保存，部分仍在口頭流傳階段。按其內(nèi)容的形式，大致可分為神話、傳說故事、寓言和歌謠四類[1]。

目前，保存八排瑤民間文學(xué)較為完整的資料有《八排瑤古籍匯編》與《連南八排瑤族研究資料》。兩書收錄了海量排瑤文書，內(nèi)容取自民間收藏的原始資料，為相關(guān)學(xué)者研究排瑤族源歷史、風(fēng)俗文化及經(jīng)濟(jì)生活提供了充足可靠的材料。練銘志、馬建釗認(rèn)為，瑤經(jīng)不是排瑤自己的經(jīng)書，而系漢人之書，排瑤人民掌握瑤經(jīng)并非始于粵地[16]。

排瑤民歌是排瑤民間文學(xué)的主要組成部分，通常有詞有曲，既屬文學(xué)，又屬音樂。李維路從文本上將民歌分為歷史歌、歌堂歌、知識(shí)歌、勞動(dòng)山歌、情歌和風(fēng)俗歌幾類[17]。歷史歌是排瑤史詩(shī)性歌曲，包羅了萬物起源、祖先遷徙等宏大的內(nèi)容。歌堂歌是排瑤耍歌堂時(shí)所唱的歌曲，被稱為“優(yōu)嗨歌”，萬物有靈的觀念是其精神內(nèi)核。知識(shí)歌與勞動(dòng)山歌通常以對(duì)歌的方式進(jìn)行，是八排瑤人民在勞作過程中互相傳授和學(xué)習(xí)生產(chǎn)技術(shù)知識(shí)的活潑方式。情歌大致分為三類：行路歌（也稱“央祖精”）、天黑歌（也稱“謳莎瑤”）和格洛當(dāng)歌（僅流行于油嶺及三排一帶）。風(fēng)俗歌是八排瑤人民以歌代替語(yǔ)言，對(duì)各種生活習(xí)俗的藝術(shù)性表達(dá)。

3.2 音樂舞蹈

3.2.1 音樂

長(zhǎng)期聚居在山區(qū)的排瑤處于半封閉狀態(tài)，屬于上層建筑文化領(lǐng)域的音樂受外界影響不深，保持著濃厚的地域性民族色彩。排瑤的民間音樂主要有瑤歌曲調(diào)、五月簫曲、牛角號(hào)曲等[1]。

當(dāng)前的研究主要集中于瑤歌曲調(diào)?，幐枨{(diào)是民間文學(xué)的音樂表達(dá)形式。一種曲調(diào)熱情激越，節(jié)奏明快，用真嗓大聲唱，與漢族山歌類似，如《歌堂歌》《行路歌》《打獵歌》《伐木歌》等。另一種是敘述性曲調(diào)，節(jié)奏緊湊，曲調(diào)婉轉(zhuǎn)，多用假嗓小聲唱，如“格洛當(dāng)歌”“天黑歌”等。

在八排瑤地區(qū)，“謳莎腰”（也稱“謳莎瑤”、天黑歌）是“阿貴”（男青年）對(duì)所愛慕的“莎腰妹”（女青年）用假嗓小音唱出的情歌。趙旭超從音樂學(xué)的角度分析了“謳莎瑤”的旋律、歌詞、調(diào)式和旋法特征，總結(jié)了其藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)及創(chuàng)作手法[18]。作者另從“央祖精”（行路歌）裝飾性特征、襯詞襯腔的運(yùn)用、調(diào)式特征、曲式結(jié)構(gòu)特征等方面分析了“央祖精”的特色[19]。何蕓等總結(jié)了排瑤民歌音樂的幾個(gè)特點(diǎn)：音階、調(diào)式比較單純統(tǒng)一；旋律既豐富又統(tǒng)一；節(jié)拍和節(jié)奏多數(shù)是混合拍子和散板式的自由節(jié)奏；全部為單聲部歌唱[1]。

3.2.2 舞蹈

目前對(duì)八排瑤的舞蹈研究集中于長(zhǎng)鼓舞一項(xiàng)。練銘志等對(duì)長(zhǎng)鼓舞的分布地點(diǎn)、表演時(shí)間、表演程式、舞蹈特點(diǎn)等進(jìn)行了較為宏觀的概述，認(rèn)為排瑤長(zhǎng)鼓舞與瑤族其他支系的相差不大[1]。陳世莉從長(zhǎng)鼓舞的歷史、種類、儀式形態(tài)、文化內(nèi)涵以及長(zhǎng)鼓制作等幾個(gè)方面展開論述，并從傳承上的變異、變異中的發(fā)展、發(fā)展下的保護(hù)三個(gè)方面審視當(dāng)前長(zhǎng)鼓舞文化的發(fā)展[20]。眭美琳認(rèn)為長(zhǎng)鼓舞是排瑤的族群記憶和認(rèn)同的身體符號(hào)，亦是男女青年之間的感情紐帶[21]。袁正一對(duì)南崗排長(zhǎng)鼓舞進(jìn)行了深描，分析了其文化內(nèi)涵與動(dòng)作特點(diǎn)，認(rèn)為在教學(xué)過程中應(yīng)把連南排瑤長(zhǎng)鼓舞的文化知識(shí)融入到課堂教學(xué)中[22]。林薇佳系統(tǒng)分析了長(zhǎng)鼓舞師徒相承方式的優(yōu)缺點(diǎn)，并對(duì)“現(xiàn)代學(xué)徒制”的藝術(shù)傳承方式進(jìn)行了思考[23]。

關(guān)于排瑤長(zhǎng)鼓舞的研究，目前以范秀炎、吳衛(wèi)清所著《翩翩長(zhǎng)鼓——廣東瑤族長(zhǎng)鼓舞》[24]一書最為全面，其作者均系連南瑤族自治縣工作人員，深諳當(dāng)?shù)厮囆g(shù)文化。該書圖文并茂，詳盡地講述了排瑤長(zhǎng)鼓舞的文化內(nèi)涵、表演者的造型道具和完整的動(dòng)作流程等各方面的內(nèi)容。

3.3 工藝美術(shù)

連南八排瑤的工藝美術(shù)主要有蠟染、刺繡和裝飾藝術(shù)三個(gè)方面。目前研究主要集中在刺繡藝術(shù)和裝飾藝術(shù)上。

3.3.1 刺繡藝術(shù)

陳慧、馬建釗認(rèn)為瑤族服飾刺繡是瑤族生活環(huán)境、信仰、宗教等諸多方面的文化媒介。而連南排瑤刺繡因其豐富性、多彩性、風(fēng)情性、活態(tài)性，在世界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的展廳中保有自己獨(dú)特的風(fēng)情[25]。宋爭(zhēng)爭(zhēng)從造型法則和色彩法則對(duì)瑤繡語(yǔ)言規(guī)律進(jìn)行了全面分析，并從其中的文化與傳承、地域與自然等方面特點(diǎn)分析了排瑤刺繡藝術(shù)語(yǔ)言形成的原因[26]。歐冰穎認(rèn)為排瑤刺繡是族群識(shí)別的標(biāo)志，是宗教文化的體現(xiàn)，是女性能力的展現(xiàn)，是民族文化的載體，也是審美觀的呈現(xiàn)[27]。針對(duì)排瑤刺繡圖案，代園園將其分為幾何、象形、象征三大類。幾何類以線條、字母、數(shù)字為造型，象形類圖案以山水、樹木、花草、動(dòng)物、自然景觀等大自然事物為題材，象征類以盤王印、蜘蛛紋、龍角花紋等圖騰崇拜圖案為主。作者將針刺圖案的表現(xiàn)形式總結(jié)為單花、雙花、組合三種，認(rèn)為其具備幾何抽象化、形象化、形式化等特征，指出了排瑤刺繡主要運(yùn)用對(duì)稱與均衡、節(jié)奏與韻律、對(duì)比與調(diào)和等法則進(jìn)行構(gòu)圖[28]。

在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)化經(jīng)營(yíng)的沖擊下，排瑤刺繡藝術(shù)的發(fā)展也面臨著許多問題和瓶頸。陳慧重點(diǎn)研究了連南瑤族服飾刺繡藝術(shù)的傳承現(xiàn)狀及保護(hù)措施，分析了影響瑤繡傳承的人文和自然因素，并提出了保護(hù)傳承連南瑤繡的建議[29]。劉子川分析了排瑤刺繡的文化意義、刺繡藝術(shù)傳承所面臨的問題，以及刺繡藝術(shù)傳承的創(chuàng)新性策略等，認(rèn)為排瑤傳統(tǒng)刺繡的識(shí)別性構(gòu)建有益于對(duì)其進(jìn)行保護(hù)[30]。盧成杰認(rèn)為當(dāng)前連南排瑤刺繡藝術(shù)產(chǎn)業(yè)化創(chuàng)新與文化保護(hù)呈現(xiàn)逆向性發(fā)展沖突，揭示了連南排瑤刺繡藝術(shù)的傳統(tǒng)特征及其核心價(jià)值觀。作者還通過對(duì)日本“雙軌制”文化保護(hù)政策的分析，提出排瑤刺繡藝術(shù)要保留固有的“魂”，融入現(xiàn)代設(shè)計(jì)思想，不可刻意追求產(chǎn)業(yè)化，迎合外來的媚俗設(shè)計(jì)[31]。胡鑫玉分析了瑤繡的精神價(jià)值、藝術(shù)審美價(jià)值、情感價(jià)值，認(rèn)為瑤繡文化價(jià)值的實(shí)現(xiàn)是瑤繡發(fā)展的契機(jī)[32]。

3.3.2 裝飾藝術(shù)

排瑤的裝飾藝術(shù)包括衣服裝飾、頭發(fā)裝飾和其他飾物?！杜努帤v史文化》一書圖文并茂，分五種類型詳盡介紹了各排的服飾與頭飾，以及男女婚服的裝飾及其他飾物。曾嘉莉總結(jié)了排瑤服飾圖案的五種主要色彩組成及其含義，并討論了其在現(xiàn)代服飾設(shè)計(jì)中的運(yùn)用[33]。蔣玖榮分析了排瑤服飾藝術(shù)特色、圖案內(nèi)涵及其繼承與發(fā)展[34]。李筱文分析了排瑤服飾對(duì)人和社會(huì)的作用，認(rèn)為服飾能夠反映人的年齡、婚否、貧富及社會(huì)中的特定身份，還可以反映民族的審美心理和傳統(tǒng)文化。作者還分析了排瑤服飾的發(fā)展歷程，提出了民族服飾改革的幾點(diǎn)建議[35]。

4 對(duì)八排瑤節(jié)日風(fēng)俗的深描

4.1 節(jié)日

八排瑤節(jié)日是排瑤文化重要的組成部分之一。主要有四種類型，一是與漢族地區(qū)同名的節(jié)日，二是排瑤地區(qū)特有的傳統(tǒng)節(jié)日，三是個(gè)別區(qū)域或房支特有的節(jié)日，四是間隔多年才舉行一次的節(jié)日[1]。當(dāng)前，關(guān)于排瑤節(jié)日的研究主要集中于“耍歌堂”一點(diǎn)。田光輝、田敏認(rèn)為八排瑤耍歌堂變遷應(yīng)與經(jīng)濟(jì)和文化發(fā)展相適應(yīng)。研究原生態(tài)的耍歌堂文化的起源與變遷，對(duì)推動(dòng)八排瑤獨(dú)特的民族傳統(tǒng)文化的保護(hù)與傳承具有十分重要的意義[36]。唐輝將“耍歌堂”分為“耍大歌堂”和“耍香歌堂”（旺歌堂）兩種，認(rèn)為“耍歌堂”發(fā)端于原始宗教范疇的祖先崇拜，以后逐步才發(fā)展成為集紀(jì)念祖先、追憶歷史、慶祝豐收、酬神還愿和群眾性的娛樂活動(dòng)為一體的傳統(tǒng)民族盛會(huì)[37]。許文清認(rèn)為“耍歌堂”對(duì)排瑤文化起到了傳承、促進(jìn)和發(fā)展繁榮的作用，但同時(shí)在某些方面還存在不健康的內(nèi)容?？傮w來說，“耍歌堂”是整個(gè)排瑤群眾文化娛樂活動(dòng)的最高表現(xiàn)形式[38]。馬建釗認(rèn)為“旺歌堂”是排瑤在“靈魂不滅”觀念支配下所舉行的集鬼魂崇拜和祖先崇拜為一體的一種較為純粹的宗教活動(dòng)，目的是祈求村寨人丁平安，追求死后靈魂生活的幸福以及提高自身的社會(huì)地位和宗教地位[39]。

4.2 婚俗

在八排瑤地區(qū)有一種獨(dú)特的戀愛方式，稱作“玩坡”，意為去山坡游玩、談心。許文清認(rèn)為，“玩坡節(jié)”不僅為排瑤青年男女創(chuàng)造了擇偶的機(jī)會(huì)，也能促進(jìn)排瑤青年建立穩(wěn)定的婚姻關(guān)系，有利于維護(hù)排瑤良好的社會(huì)風(fēng)尚，促進(jìn)了排瑤傳統(tǒng)文化的傳承和發(fā)展，也有利于民族內(nèi)聚力的加強(qiáng)[40]。謝劍在對(duì)連南排瑤地域內(nèi)婚姻制度進(jìn)行初步探究后認(rèn)為該制度的形成受遷移歷史、聚落形式、經(jīng)濟(jì)生計(jì)、土地利用等因素的影響。隨著人為的障礙減少，社會(huì)流動(dòng)性增加，這一地域內(nèi)婚姻制度或?qū)②呄蛳41]。賴才清和童妤則認(rèn)為，排瑤并不禁止與外界通婚，而是禁止血緣近親通婚。雖然排瑤地區(qū)通婚范圍較窄，但不能就此認(rèn)為其社會(huì)存在“地域內(nèi)婚制度”。只是因?yàn)榕努幩又幍南拗疲渫ɑ榉秶闹髁鳛楦浇赜騕42]。楊鶴書等認(rèn)為，地域內(nèi)婚使得排瑤擇偶機(jī)會(huì)受限，也使得離婚相當(dāng)自由。寡婦、鰥夫再婚的可能性增加[5]。盤小梅認(rèn)為，排瑤主張自由戀愛。排瑤婚禮一般集體進(jìn)行，而且體現(xiàn)出一定的宗教信仰。在禮俗上，舅權(quán)在排瑤社會(huì)中占有重要位置。女性結(jié)婚后便完全屬于夫家世系。作者還認(rèn)為，過去排瑤地區(qū)婚外男女關(guān)系相對(duì)寬松，屬原始群婚制的殘余表現(xiàn)[43]。劉耀荃、李筱文總結(jié)了排瑤地區(qū)通婚的三種形式：不同民族跨地域通婚；本民族內(nèi)部較大地域范圍的通婚；局限于民族內(nèi)部狹小地域內(nèi)通婚。指出了其落后的婚姻遺俗：對(duì)原始群婚的朦朧記憶；對(duì)偶婚殘余；“不落夫家”。作者認(rèn)為，排瑤婚俗中存在著不利于現(xiàn)代化文明社會(huì)發(fā)展的因素，要宣傳和貫徹《婚姻法》，加強(qiáng)思想教育，并適當(dāng)使用法律手段，革除陋習(xí)[44]。

4.3 喪俗

排瑤地區(qū)的喪葬儀式具有濃厚的特色?！杜努帤v史文化》一書將喪葬分為正常死亡、非正常死亡、殤逝和身份特殊等四類，對(duì)各式葬禮葬俗進(jìn)行了細(xì)致的介紹。馬建釗認(rèn)為，排瑤的“坐尸”習(xí)俗源于“靈魂不滅”觀念。且雙親死后女兒負(fù)責(zé)洗理，喪葬過程中女性走在前面引魂開路的現(xiàn)象是母權(quán)制殘余的反映。作者還認(rèn)為落后的葬俗不利于民族地區(qū)的社會(huì)發(fā)展，有必要對(duì)其進(jìn)行改革[45]。

5 對(duì)八排瑤宗教信仰的剖析

宗教是社會(huì)意識(shí)形態(tài)之一。排瑤的宗教內(nèi)涵豐富，包括原始多神信仰，如自然崇拜、圖騰崇拜、鬼魂崇拜、祖先崇拜等；宗教科儀，如求雨、驅(qū)蟲、擇日、建房、架橋等；此外還有道教信仰、基督教信仰等。

許文清全面分析了排瑤自然崇拜、圖騰崇拜、鬼魂崇拜、祖先崇拜、法師與法術(shù)、道教對(duì)排瑤宗教的影響等方面的內(nèi)容。作者認(rèn)為排瑤宗教的核心是以帶濃厚原始色彩的鬼魂崇拜和祖先崇拜為中心的多神信仰[46]。李筱文認(rèn)為，八排瑤“耍歌堂”集中表現(xiàn)了祖先崇拜[47]。并且在長(zhǎng)期歷史發(fā)展過程中形成和傳承下來的“神靈意識(shí)”是排瑤社會(huì)意識(shí)的重要組成部分，對(duì)瑤民的生產(chǎn)、生活和思想文化產(chǎn)生了深刻影響[48]。練銘志、馬建釗認(rèn)為，排瑤的先生公所用法器與道教緊密相關(guān)，且道教已滲入瑤民的社會(huì)生活之中。與此同時(shí)，排瑤宗教中原始的多神信仰依然根深蒂固，在經(jīng)書的使用上大都不求甚解，念經(jīng)與作法也存在相分離的現(xiàn)象[16]。鄧秋紅認(rèn)為，隨著時(shí)代更迭，八排瑤人民獲取生活資料的方式逐漸改變，與此相關(guān)的衣食住行等物質(zhì)文化，以及宗教風(fēng)俗等精神文化也一同發(fā)生變化[49]。

6 關(guān)于八排瑤社會(huì)組織的研究

關(guān)于八排瑤的社會(huì)組織，目前學(xué)界研究集中在習(xí)慣法、瑤老制等方面。

趙家旺論述了在習(xí)慣法之下，八排瑤內(nèi)部處理違規(guī)行為的幾種方式，認(rèn)為習(xí)慣法是瑤族社會(huì)約定俗成的產(chǎn)物，是排瑤瑤老制社會(huì)組織的支柱，具有較強(qiáng)的穩(wěn)定性。應(yīng)當(dāng)歷史地、客觀地看待其在瑤族特定的社會(huì)環(huán)境中發(fā)揮的作用[50]。鄭立行認(rèn)為八排瑤的習(xí)慣法如“吃人命”、械斗等有氏族社會(huì)的遺跡[51]。練銘志等認(rèn)為“吃人命”與血族復(fù)仇相關(guān)，與其它習(xí)慣法內(nèi)容一樣同屬社會(huì)控制措施?！案闶欠恰眲t帶有軍事民主制的殘余，充斥著暴力，影響生產(chǎn)生活，造成民族內(nèi)部隔閡。總體來說，習(xí)慣法是排瑤社會(huì)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。在生產(chǎn)力低下、社會(huì)財(cái)富積累不多的情況下維持正常的生產(chǎn)秩序很有必要，習(xí)慣法適應(yīng)了這一社會(huì)要求[1]。但其也有很大的歷史局限性。

瑤老制是八排瑤社會(huì)歷史上曾長(zhǎng)期存在的政治制度，即民眾民主推舉若干老人作為負(fù)責(zé)排上對(duì)內(nèi)對(duì)外一切事務(wù)以及維持社會(huì)秩序的頭人。直到清道光年間仍保持著純粹的原始民主性質(zhì)。李筱文總結(jié)了原始民主瑤老制的特點(diǎn)：民主推舉產(chǎn)生、民主協(xié)商辦事、瑤老義務(wù)為民眾辦事[52]。楊鶴書認(rèn)為，瑤老制原是建立在私有制已產(chǎn)生但又保留一定公有制殘余的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上，建立在血緣與地緣相結(jié)合而以地域?yàn)橹鳌㈩l繁的內(nèi)外戰(zhàn)爭(zhēng)使設(shè)防村寨出現(xiàn)的社會(huì)組織基礎(chǔ)上[53]。沈曉珊、張欣從排瑤傳統(tǒng)文化藝術(shù)的角度分析瑤老制，認(rèn)為瑤老制組織在一定程度上保護(hù)和傳承了排瑤的傳統(tǒng)藝術(shù)文化，瑤老讓排瑤文化重新煥發(fā)生機(jī)[54]。

排瑤的社會(huì)組織有房族（房）、分支與姓氏、命名制度、“龍”與排等多個(gè)方面的內(nèi)容。謝劍將田野調(diào)查與史料相結(jié)合，將排瑤社會(huì)組織納入中國(guó)政治社會(huì)的變遷中進(jìn)行探討[55]。房是排瑤的血緣組織，意思是以男性祖先為代表、有兩輩人以上的血緣親屬所組成的單位，相當(dāng)于漢族的家族組織中的房[1]。練銘志等認(rèn)為房具有保護(hù)成員的生命財(cái)產(chǎn)不受侵犯和別婚姻兩個(gè)功能。與漢族家族組織相比，其性質(zhì)和職能不同，組織內(nèi)各成員的關(guān)系和地位不同，族人間的經(jīng)濟(jì)責(zé)任不同[1]。許文清認(rèn)為，房族組織的作用在于通過由血緣關(guān)系產(chǎn)生的強(qiáng)烈宗族認(rèn)同感和強(qiáng)大的凝聚力，將不同層次的房族團(tuán)結(jié)起來，用集體的力量保障成員的生命及財(cái)產(chǎn)安全，同時(shí)也作為內(nèi)部區(qū)別通婚或禁婚的標(biāo)志[56]。分支是排瑤房組織發(fā)展的必然結(jié)果。隨著人口的繁衍、房的層次的增加，最初分支的房由于血緣關(guān)系逐漸疏遠(yuǎn)失去作為房的意義而上升為分支。在姓氏方面，由于八排瑤特別注重房與分支的作用，故而同姓觀念較為淡薄，與漢族有很大不同[1]。謝劍根據(jù)史料記載及實(shí)地調(diào)查認(rèn)為，排瑤的姓氏似乎有隨著年代的演變逐漸減少的傾向[57]。排瑤的命名制度較為獨(dú)特，包括姓氏、房稱、出生序、名號(hào)、性別、身份，乃至存歿等因素[1]。謝劍詳細(xì)分析了命名制度的六種因素：姓氏、宗族名（或房名）、親名、己名、出生序，以及兼示男女和身份的名稱，總結(jié)了排瑤命名的七種形式，并分析了生育與存歿對(duì)命名的影響。文章總結(jié)排瑤命名制度的意義在于強(qiáng)調(diào)縱的連續(xù)性，且兼有社會(huì)控制的功能[57]。練銘志等認(rèn)為排瑤命名的意義在于肯定被命名者在房族中的位置；表示身份、地位和婚姻狀態(tài)等；表示存歿。其社會(huì)功能為形成和維護(hù)族人的團(tuán)結(jié)，別婚姻，以及制約行為等。南崗排的“龍”是政治組織與社會(huì)組織的連結(jié)點(diǎn)，即政治組織賴以建立的基點(diǎn)[1]?！芭拧笔堑鼐壣鐣?huì)組織，后來演變成瑤老制[56]。練銘志等認(rèn)為，排的歷史作用是保證族體的生存和發(fā)展，保存?zhèn)鹘y(tǒng)文化。但隨著傳統(tǒng)政治制度瑤老制的出現(xiàn)和形成，排的社會(huì)組織功能慢慢消失[1]。喬健在對(duì)八排瑤家庭生活進(jìn)行實(shí)地考察后認(rèn)為，排瑤嚴(yán)格遵守父系繼嗣的原則，另一方面卻十分重視男女平等，這種精神在多種社會(huì)與經(jīng)濟(jì)的活動(dòng)中都體現(xiàn)出來[58]。

廣東連南八排瑤是一座民族文化的寶庫(kù)。四十年來相關(guān)研究成果眾多，不一而足。覽其大略可知：其一，學(xué)界多側(cè)重族源、文藝、節(jié)日等方面的研究，于歷史變遷，尤其是治理政策方面則著墨甚少；其二，綱領(lǐng)性、前瞻性成果不足，中低水平的重復(fù)式研究較多，理論創(chuàng)新缺失；其三，綜合性、系統(tǒng)性的訪談成果較少，口述史研究薄弱。當(dāng)前，八排瑤的傳統(tǒng)文化面臨從“自賞”走向“他觀”的轉(zhuǎn)型，政府也在保持傳統(tǒng)特色的基礎(chǔ)上對(duì)八排瑤文化的表現(xiàn)形式進(jìn)行重塑。在“多元一體”的民族文化與政治格局下，從中華民族精神追求的高度看待傳統(tǒng)文化，從國(guó)家戰(zhàn)略資源的高度繼承非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，從推動(dòng)中華民族現(xiàn)代化進(jìn)程的角度創(chuàng)新發(fā)展非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，是實(shí)現(xiàn)中華民族復(fù)興的重要推動(dòng)力量[59]。