現(xiàn)代新儒家哲學(xué)的教化意蘊(yùn)
——以梁漱溟、熊十力、馬一浮為中心的考察

金 楠

（江蘇師范大學(xué) 教育科學(xué)學(xué)院，江蘇 徐州 221116）

自近代以降，西方思潮與觀念的涌入給當(dāng)時(shí)中國(guó)學(xué)界造成了不小的“思想混亂”?，F(xiàn)代新儒家主義者的出現(xiàn)，不僅體現(xiàn)了其對(duì)中華文化的堅(jiān)守，同時(shí)也溝通了中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)與西方思想，在某種程度上緩和了中國(guó)的文化精神與學(xué)術(shù)傳統(tǒng)所面臨的危機(jī)。梁漱溟、熊十力、馬一浮作為一個(gè)文化共同體，與他們的后生一起，構(gòu)成了現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)發(fā)展歷程中特殊的文化部落。他們的學(xué)術(shù)與思想帶有強(qiáng)烈的時(shí)代精神與救亡圖存的使命感，在充滿變數(shù)的近現(xiàn)代中國(guó)，三位先生治學(xué)躬行，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為遭受危機(jī)與挑戰(zhàn)的中國(guó)文化發(fā)聲，為身處變局與困境的中國(guó)社會(huì)尋找出路。

一、不安的時(shí)代：現(xiàn)代新儒家思想資源的歷史語(yǔ)境

西潮東漸以前，中國(guó)的發(fā)展基本遵循一種“在傳統(tǒng)中變”（change with tradition）的模式[1]1。近代中國(guó)身處“數(shù)千年未有的大變局”，面臨著前所未有的民族危機(jī)、社會(huì)危機(jī)、文化危機(jī)。存在了兩千多年的以儒家道統(tǒng)為核心的社會(huì)秩序也遭受到來(lái)自各個(gè)層面的沖擊與挑戰(zhàn)。中西文化之間的膠著，催生了深層次的政治變革與社會(huì)轉(zhuǎn)型，影響著近現(xiàn)代中國(guó)的格局與走向。

（一）社會(huì)動(dòng)蕩與文教變革

“亂”與“變”成為近現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)的主要特征,在列強(qiáng)洋槍大炮的逼迫和西方思潮的席卷下，近代化的進(jìn)程也隨之啟動(dòng)。在張之洞和袁世凱等人的直接推動(dòng)下，存在了一千三百多年的科舉制度被廢除，而這一舉動(dòng)成為中國(guó)近代史上最為重要的體制變動(dòng)之一。自科舉制設(shè)立以來(lái)，它與儒學(xué)一道，為中國(guó)封建社會(huì)提供了穩(wěn)定的政治和社會(huì)秩序。而這一集文化、教育、政治、社會(huì)等多方面功能的基本建制（institution）的解體[1]110，對(duì)于晚清社會(huì)的格局和結(jié)構(gòu)都產(chǎn)生了微妙的變化。

在眾多歷史學(xué)與社會(huì)學(xué)視閾下的社群（community）研究中都提出了這樣一個(gè)觀點(diǎn)，就是科舉制度的崩潰所導(dǎo)致的直接后果就是“四民社會(huì)”的解體。對(duì)四民之首的“士”而言，科舉的廢除使得實(shí)現(xiàn)社會(huì)階層跨越的機(jī)會(huì)越來(lái)越少，再加上西潮的沖擊，“士”階層爆發(fā)了心靈危機(jī)。盡管當(dāng)時(shí)的晚清政府作出了辦新式學(xué)堂、推行新學(xué)制等改革舉措，但由于與科舉制廢除的節(jié)奏“失衡”，導(dǎo)致了全國(guó)教育被煮成了一鍋“夾生飯”[1]114，“士”階層對(duì)于當(dāng)局所重建的教育秩序和選才制度已失去了信心。

許紀(jì)霖認(rèn)為：“在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì), 士大夫是四民社會(huì)的中心?！盵2]73-90,3但在這一時(shí)期，一方面，“士”階層對(duì)晚清政府在教育改革的作為缺乏認(rèn)同；另一方面，“士”階層在社會(huì)變局中也越來(lái)越“邊緣化”。那么, 到了近代以后，他們是否還能繼續(xù)支撐著社會(huì)的重心,答案無(wú)疑是否定的。知識(shí)分子們不僅僅再也不能像以前那樣享受“社會(huì)特權(quán)”和“文化威權(quán)”以及支撐社會(huì)的重心，而且在這個(gè)群體的內(nèi)部也發(fā)生了微妙的分化與轉(zhuǎn)型。中等社會(huì)的士人已經(jīng)與那些具有既得利益的、體制內(nèi)的士大夫發(fā)生了分化, 一種是像梁?jiǎn)⒊@樣的在體制之外靠輿論起家的新式士大夫, 而另外一部分是接受了新學(xué)教育的知識(shí)分子[3]425。

（二）思潮涌動(dòng)與權(quán)勢(shì)轉(zhuǎn)移

馮契曾說(shuō)：“從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)開(kāi)始的近代一百余年間，中國(guó)的思想界不斷掀起軒然大波，形成了思潮蜂起、波瀾壯闊的歷史圖卷。在短短百年間，特別是在十九世紀(jì)末至二十世紀(jì)前半葉的數(shù)十年間，如此多的思潮紛呈涌動(dòng)，在數(shù)千年的中華文明史上可以說(shuō)是沒(méi)有前例的，它集中地體現(xiàn)了中華民族在近代歷史條件下，思想的空前活躍，爭(zhēng)鳴的空前激烈，精神的迅速高揚(yáng)?！盵4]35實(shí)際上，19世紀(jì)到20世紀(jì)，西方自身也是充滿變化的，這種變化不僅僅是工藝和科技上的進(jìn)步，更是制度和觀念上的更新。這些在中國(guó)士人們的眼里，都是西方“強(qiáng)大的秘訣”。所以，“向西方學(xué)習(xí)”這個(gè)共識(shí)似乎成了晚清時(shí)期的主旋律。

隨著中西方交往的深入，中國(guó)士人開(kāi)始陷入了思考。近代中國(guó)之?dāng)?，根在何處？?yán)復(fù)曾將其歸結(jié)成一個(gè)簡(jiǎn)單的達(dá)爾文主義的公式：物競(jìng)天擇，優(yōu)勝劣敗，適者生存。說(shuō)到底，在士人們的心目中，中國(guó)文化的低劣性才是導(dǎo)致潰敗的根本原因。從此，西方文化的優(yōu)越觀在中國(guó)士人的心中逐步建立起來(lái)，甚至出現(xiàn)了“稍知西學(xué)，則遵奉太過(guò)，而化為西人”的現(xiàn)象[5]177。對(duì)于這一現(xiàn)象之本質(zhì)的思考，胡適曾將其概括為“中西兩個(gè)文明之爭(zhēng)”[6]383。在這場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中，中國(guó)對(duì)西潮的沖擊顯得毫無(wú)“還手之力”，再加上帝國(guó)主義對(duì)中國(guó)文化控制的野心之強(qiáng)，通過(guò)對(duì)傳教士的鼓動(dòng)，廢除中國(guó)的“國(guó)學(xué)”，以達(dá)到絕中國(guó)之種性的目的[7]475。這樣一來(lái)，中國(guó)文化所處的尷尬境地使得這場(chǎng)文化競(jìng)爭(zhēng)的勝負(fù)毫無(wú)懸念，中國(guó)傳統(tǒng)的地位也岌岌可危。

西方思潮的涌動(dòng)和文化競(jìng)爭(zhēng)的失敗導(dǎo)致近代中國(guó)的思想、學(xué)術(shù)以及社會(huì)都呈現(xiàn)出一個(gè)正統(tǒng)衰落、邊緣上升的大趨勢(shì)，處處提示著一種權(quán)勢(shì)的轉(zhuǎn)移[1]2，一種新的思想秩序正在被建立起來(lái)。出于“救國(guó)”的考慮，中國(guó)傳統(tǒng)曾在那時(shí)被知識(shí)分子們過(guò)分地負(fù)面解讀，甚至形成了將中西方文化進(jìn)行對(duì)立的局面。自清季始，“保國(guó)”與“保教”之爭(zhēng)使得士人們陷入深深的文化自卑之中，心態(tài)的緊張催發(fā)了外在的激進(jìn)，致使“國(guó)粹”的各個(gè)方面都受到質(zhì)疑甚至是否定。梁?jiǎn)⒊谀菚r(shí)已經(jīng)注意到“馬克思差不多要和孔子爭(zhēng)席，易卜生差不多要推倒屈原”[8]45。中國(guó)文化系統(tǒng)遭受了前所未有的沖擊與破壞，一時(shí)竟存在被全盤(pán)否定的風(fēng)險(xiǎn)。

（三）理論躊躇與學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向

王汎森認(rèn)為，自清道光以來(lái)，中國(guó)思想界便進(jìn)入不安定期，每一種學(xué)問(wèn)都因內(nèi)外的挑戰(zhàn)而產(chǎn)生了分子結(jié)構(gòu)的變化[9]1。這種不安定在近代以來(lái)就顯得及其明顯。五四運(yùn)動(dòng)之后，由于袁世凱稱帝和張勛復(fù)辟，造成了知識(shí)分子們以及整個(gè)社會(huì)心態(tài)的恐慌，以儒家為代表的中國(guó)本土思想遭到了無(wú)情的打壓，處于一種完全被疏離的狀態(tài)。再加上科學(xué)主義的輸入和知識(shí)分子們對(duì)其的擁護(hù)，中國(guó)的思想界陷入了長(zhǎng)期的理論躊躇與價(jià)值混亂的狀態(tài)。

然而在這個(gè)時(shí)期，卻促使了新儒家主義者的出現(xiàn)。在社會(huì)急劇的變遷中，人們的思想被新的理論裹挾而脫節(jié)于舊的傳統(tǒng)，面臨著嚴(yán)重的思想危機(jī)。人們開(kāi)始想知道“他們屬于何處，他們是誰(shuí)，要到何處去”這一些系列的問(wèn)題。即由于當(dāng)時(shí)政治秩序與價(jià)值觀念的巨變，社會(huì)缺乏這種文化認(rèn)同，新儒家思想恰恰能為當(dāng)時(shí)知識(shí)分子們所面臨的意義、精神、道德、價(jià)值等危機(jī)提供一種可行的解決方案。他們急于與“過(guò)去”之間重建有意義的延續(xù)，來(lái)解除時(shí)代的變遷震撼，并在自我之中定住方向[10]786。而對(duì)于文化認(rèn)同的理解，在新儒家主義者看來(lái)，是更加有助于闡明新儒家思想中“能將中國(guó)的思想遺產(chǎn)與西方的民主科學(xué)共存”之特點(diǎn)。對(duì)于如何處理儒學(xué)和科學(xué)之間關(guān)系以及如何正確對(duì)待科學(xué)，成了新儒家主義者們孜孜以求的問(wèn)題。

在此基礎(chǔ)上，新儒家開(kāi)始對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行重建?！罢軐W(xué)要回答時(shí)代的問(wèn)題。”[4]343這是馮契對(duì)中國(guó)近代哲學(xué)理解的一個(gè)基本點(diǎn)。那么對(duì)于近代來(lái)說(shuō)，時(shí)代的問(wèn)題是什么呢？就是關(guān)于中國(guó)“該向何處走？”的問(wèn)題。其本質(zhì)就是中國(guó)文化發(fā)展的世界語(yǔ)境問(wèn)題[11]139。通過(guò)對(duì)自身文化的審視，樹(shù)立起重新在世界范圍內(nèi)安頓中國(guó)文化的目標(biāo)。新儒家對(duì)于中國(guó)哲學(xué)中一些根本問(wèn)題重新思考既是順應(yīng)了中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的邏輯與趨勢(shì)，又回答了時(shí)代所提出的問(wèn)題。

二、梁漱溟的關(guān)切：人心、社會(huì)與文化

人生與社會(huì)的問(wèn)題，這是梁漱溟一生當(dāng)中最關(guān)心的兩個(gè)問(wèn)題。本著“問(wèn)題中人”的態(tài)度，他致力于分析轉(zhuǎn)型中的近現(xiàn)代中國(guó)的種種矛盾，并將一些思想成果進(jìn)行了實(shí)踐，以達(dá)到他心目中關(guān)于做人之道與社會(huì)改造的設(shè)想。他寄希望于鄉(xiāng)村改造和教育實(shí)驗(yàn)，同時(shí)吸收西方憲政文化和中國(guó)儒家思想，努力探索出適合中國(guó)發(fā)展的道路。

（一）人的改造：擴(kuò)大教育的空間與可能

在早期對(duì)于人心的認(rèn)識(shí)上,梁漱溟認(rèn)為人心中只有本能與理智之分。從巴甫洛夫的觀點(diǎn)出發(fā)，梁漱溟認(rèn)為高等動(dòng)物之所以頭腦發(fā)達(dá)、身心協(xié)調(diào)，是因?yàn)榕c生俱來(lái)的本能中的“機(jī)械性”在后天的生活經(jīng)驗(yàn)被改造，而這個(gè)改造的前提，是基于理智的實(shí)現(xiàn)。在他看來(lái)，這兩個(gè)要素在某種意義上構(gòu)成了一種“對(duì)立”的關(guān)系，理智成了一種“反乎”本能而存在的東西。在個(gè)體生長(zhǎng)的過(guò)程中，作為與生俱來(lái)的“專業(yè)化能力”，本能在一開(kāi)始便具有指導(dǎo)個(gè)體進(jìn)行基本活動(dòng)的作用，但具有“逐漸淡褪”的意味；反之，理智塑造人的經(jīng)驗(yàn)與智慧，卻有“愈加生長(zhǎng)”的特點(diǎn)。此“一長(zhǎng)一消”，構(gòu)成了生命的完整歷程，同時(shí)也消融了本能中“僵硬”之處，將其轉(zhuǎn)化成經(jīng)驗(yàn)與智慧，并留下了創(chuàng)造的可能與潛能[12]50。

在后期，梁漱溟吸收了羅素在《社會(huì)改造原理》中的觀點(diǎn)，將“靈性”納入到人心的基本要素中去。羅素指出，靈性與本能、理智之間的平衡，構(gòu)成了個(gè)體和諧生活的前提[12]80。同時(shí)，靈性作為情感與道德的精神來(lái)源，是個(gè)體“形上追求”的起點(diǎn)。梁漱溟則認(rèn)為此概念帶有“神秘氣味”，故將羅素“靈性”的觀點(diǎn)加以改造，賦予其“理性”的概念。在他看來(lái)，“理性”指向“情理”的生成，屬于道德情感的范疇。而“理智”卻為觀察事物客觀實(shí)在的一種能力，稱之為“物理”。在這里，他還形象地把毛澤東《論持久戰(zhàn)》中的論述作為例子，認(rèn)為書(shū)中提出的“靈活性、主動(dòng)性、計(jì)劃性”實(shí)為理智之作用，而對(duì)于革命戰(zhàn)——正義、反革命戰(zhàn)——非正義的對(duì)應(yīng)將其定義為理性之作用。最后得出：“理智者人心之妙用；理性者人心之美德。后者為體，前者為用?！钡慕Y(jié)論[12]83。

對(duì)于理智和理性的思考，使得梁漱溟在此之中挖掘出了教化的意義，也給教育創(chuàng)造了空間與可能。作為“宇宙間頂可寶貴”的東西，理性之“反乎愚蔽”與“反乎強(qiáng)暴”的概念為人類的開(kāi)明與國(guó)家的和平提供了可能。在中國(guó)，對(duì)于理性精神教化的源泉來(lái)自于儒家的理性精神。長(zhǎng)期以來(lái)，儒家精神以“自省”為核心，通過(guò)對(duì)人不斷地教化，養(yǎng)成個(gè)體之理性，以構(gòu)建和諧社會(huì)。至此，梁漱溟認(rèn)為，個(gè)體理性之塑造對(duì)于中國(guó)未來(lái)的前途影響深遠(yuǎn)。

（二）社會(huì)的改造：鄉(xiāng)村教育組織的建設(shè)與功用

梁漱溟找到西方近代各種主義興盛的源頭，發(fā)現(xiàn)不管是自由主義或是社會(huì)主義的出現(xiàn)，都是出于其對(duì)集團(tuán)過(guò)強(qiáng)干涉的反動(dòng)而來(lái)[13]24。而“集團(tuán)生活”作為西方國(guó)家所構(gòu)成的基本要素，長(zhǎng)期以來(lái)在中國(guó)卻從未出現(xiàn)。這也進(jìn)一步解釋了為何中國(guó)沒(méi)有形成基督教式宗教的原因。那么究竟是怎樣的一股力量一直維系著中國(guó)社會(huì)幾千年來(lái)社會(huì)秩序的穩(wěn)定？這個(gè)答案在梁漱溟看來(lái)就是倫理。而中國(guó)的倫理始于家庭，所以中國(guó)倫理本位的社會(huì)將家庭作為基本單位，同時(shí)構(gòu)建了以君臣、父子、夫妻、朋友為基本社會(huì)關(guān)系的倫理秩序，形成了以家庭關(guān)系為重的倫理社會(huì)。

但在近現(xiàn)代中國(guó)，社會(huì)的崩潰使種種秩序與倫理處于分崩離析的境地，幾乎喪失了國(guó)家建構(gòu)與社會(huì)建構(gòu)的能力。而同時(shí)期的丹麥，農(nóng)村合作社的成功，使得整個(gè)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展，基礎(chǔ)教育與基層政治得到了充分的建設(shè)與完善。梁漱溟注意到了這一點(diǎn)。與丹麥一樣，作為典型的農(nóng)業(yè)國(guó)家，中國(guó)的農(nóng)村應(yīng)作為社會(huì)改革的發(fā)力點(diǎn)。他把希望寄托于對(duì)于鄉(xiāng)村組織的重建，設(shè)計(jì)出一個(gè)既以“倫理情誼為本原”，又帶有“純粹理性”的教育化組織[13]146。這種構(gòu)想來(lái)源于杜威《民主主義與教育》中關(guān)于教育與社會(huì)關(guān)系的觀點(diǎn)，梁漱溟認(rèn)為人類的教育與人類的社會(huì)為同一件事情，原因就在于：無(wú)論哪一種社會(huì)組織，只要他骨子里含有社會(huì)性或使人能參與他骨子里的活動(dòng)，那么這種社會(huì)對(duì)于在里面參與的人，都是有教育的效力的[13]148。

另外，對(duì)于鄉(xiāng)村教育組織的設(shè)計(jì)不僅是梁漱溟對(duì)于解決中國(guó)問(wèn)題所提出的方案，更體現(xiàn)了梁漱溟對(duì)于教育的社會(huì)作用的思考。鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校不只作為講學(xué)、求學(xué)的地方，也發(fā)揮著基層組織自治、民主的作用。一方面，向農(nóng)民傳授知識(shí)與技術(shù)，提高農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的專業(yè)化與科學(xué)化，完成農(nóng)民的基礎(chǔ)教育與繼續(xù)教育；另一方面，通過(guò)對(duì)鄉(xiāng)村學(xué)校中“鄉(xiāng)約”的構(gòu)造與實(shí)施，充分發(fā)揮基層的民主，讓“鄉(xiāng)村里的人自己解決鄉(xiāng)村的問(wèn)題”[13]18。在這里，我們不僅看到了梁漱溟描繪的一幅理想社會(huì)的藍(lán)圖，也看到了梁漱溟教育思想中將基層的教化與治理并重的深層意蘊(yùn)。

（三）文化的改造：取西方之長(zhǎng)以求自身發(fā)展

文化競(jìng)爭(zhēng)的失敗，成為近現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)所面臨的最大危機(jī)。對(duì)于如何審視自身的問(wèn)題，如何為中國(guó)尋出路，成為那個(gè)時(shí)代最重要的問(wèn)題。西方強(qiáng)大、中方落后的事實(shí)讓知識(shí)分子們不得不格外青睞科學(xué)與民主。但梁漱溟卻認(rèn)為中西的差異不是發(fā)展程度上的不同，而是文化路向的不同。他以“意欲”說(shuō)來(lái)分析東西文化的根本差異，認(rèn)為西方科學(xué)與民主的精神來(lái)源于他們“向前要求”的意欲，所以西方在征服自然、改造自然上領(lǐng)先于中國(guó)；而中國(guó)以“調(diào)和”“隨遇而安”的意欲向自然妥協(xié)，故在中國(guó)從未出現(xiàn)過(guò) “塞恩斯”與“德謨克拉西”兩大異彩的文化[14]6。

通過(guò)鄉(xiāng)村教育實(shí)踐，梁漱溟看到了中國(guó)社會(huì)發(fā)展的窘境，而教育在社會(huì)改造之過(guò)渡時(shí)代未能盡其社會(huì)之功用?！吧鐣?huì)之功用”為“推進(jìn)文化改在社會(huì)之功”，實(shí)則是將社會(huì)改造與文化保存的雙重作用賦予教育。作為一種“溫和且影響深遠(yuǎn)”的方式，梁漱溟將教育看作為影響社會(huì)改造與文化保存的重要因素。由于近現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的落后與物質(zhì)生活的匱乏，梁漱溟也主張現(xiàn)代中國(guó)人應(yīng)該追求科學(xué)與民主的價(jià)值觀念。但中西文化路向上的根本差異使得這項(xiàng)工程存在著難以調(diào)和的矛盾，于是問(wèn)題就變成了如何以孔子和儒家的文化、孔子和儒家的生活態(tài)度來(lái)中和輸入進(jìn)來(lái)的西洋文化的問(wèn)題[23]102-115。再具體一點(diǎn)說(shuō)，就是如何在孔子儒家的根干上也能開(kāi)出科學(xué)、德謨克拉西和物質(zhì)文明的花[15]253。但遺憾的是，梁漱溟并沒(méi)有作出具體的回答，只是一昧地提倡“孔子的生活態(tài)度”，這也成為當(dāng)時(shí)思想界對(duì)其批判的主要原因。

但在梁漱溟眼中，傳統(tǒng)的“根”是好的，“老道理”是站的住的。為了打開(kāi)中國(guó)文化的新局面，同時(shí)保住“傳統(tǒng)的根”，他將“鄉(xiāng)村建設(shè)”的理論起點(diǎn)設(shè)定為“從創(chuàng)造新文化上來(lái)救活舊農(nóng)村”，意圖解決中國(guó)之深層問(wèn)題。例如在《社會(huì)本位的教育系統(tǒng)草案》中，他認(rèn)為中國(guó)社會(huì)改造的實(shí)質(zhì)為取現(xiàn)代文明之長(zhǎng)以求自身文化之長(zhǎng)進(jìn)。在《曲阜大學(xué)之提議及其籌計(jì)進(jìn)行》中，他指出“辦曲阜大學(xué)的旨趣是想取東方的——尤其是中國(guó)的學(xué)術(shù)暨文化各方面做一番研討昭宣的功夫，使之與現(xiàn)代的學(xué)術(shù)思想能接頭”[16]248。

三、熊十力的詮釋：生命、德性與倫理

熊十力作為20世紀(jì)奠定中國(guó)新儒學(xué)思潮形上基礎(chǔ)的重要人物，一生都致力于溝通中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想的古今以回應(yīng)西學(xué)的沖擊。在儒學(xué)價(jià)值系統(tǒng)崩壞的時(shí)代，他努力重建儒學(xué)的本體論，重建人的道德自我，重建中國(guó)文化的主體性[17]64。他將儒、佛、道三種思想打通，融于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中最能彰顯內(nèi)在精神的心學(xué)，建構(gòu)起“新唯識(shí)論”哲學(xué)體系，成為現(xiàn)代新儒家主流思想的理論依據(jù)。

（一）本體與心性：個(gè)體生命的健動(dòng)

熊十力認(rèn)為，對(duì)本體的討論乃是哲學(xué)的首務(wù)，也成為其思想體系的邏輯起點(diǎn)。在他看來(lái)，本體論并非一種玄思，或者只是尋求外在的真理；他主張，本體的追尋乃在彰顯人類文化與宇宙之生生不息（Creative Transforming)的終極根源[9]816。作為宇宙的真源，本體是天地間一切事物發(fā)展的起點(diǎn)；同樣，要解決一切問(wèn)題，也必須回到本體上來(lái)。故只有能證會(huì)本體的哲學(xué)，才是真理?！拔釋W(xué)貴在見(jiàn)體”證明了中國(guó)哲學(xué)中“對(duì)本體的超越”的特點(diǎn)，而西方科學(xué)只是停留在認(rèn)識(shí)論的層面，缺乏本體的見(jiàn)解，這被熊十力看作是中國(guó)哲學(xué)優(yōu)于西方科學(xué)之所在。

本體為萬(wàn)理之源、萬(wàn)德之端、萬(wàn)化之始[18]358，有著生生、健動(dòng)的氣息?！昂戕D(zhuǎn)”與“能動(dòng)”是本體的特點(diǎn)，本體之實(shí)也在于“恒轉(zhuǎn)”和“能動(dòng)”。而生命之變可概括為“翕辟成變”，“恒轉(zhuǎn)之現(xiàn)為翕，而幾至不守自性，此貪便是二，所謂一生二是也。然恒轉(zhuǎn)畢竟常如其性，決不會(huì)物化的。所以，當(dāng)其翕時(shí)，即由辟的勢(shì)用俱起，這一辟，就名為三，所謂二生三是也。前來(lái)已說(shuō)，所謂變化，只是率循相反相成的一大法則，于此可見(jiàn)了?！盵19]99由此可見(jiàn)，本體的變化與生命的健動(dòng)指向一致。故本體論亦有生命論的意味。

本體之變?yōu)橛钪嫒f(wàn)物變幻之根源，生命之翕辟為個(gè)體的精進(jìn)健動(dòng)創(chuàng)造了內(nèi)在動(dòng)力。在熊十力看來(lái)，實(shí)現(xiàn)這種健動(dòng)需要基于心性的勢(shì)用。心性的勢(shì)用則表現(xiàn)為個(gè)體對(duì)本心的反求，內(nèi)化成對(duì)個(gè)體生命力的激發(fā)。熊十力的本體論涵蓋了生命與心性的范疇，同時(shí)也為個(gè)體的內(nèi)心與生命的發(fā)展指明了一種方向。個(gè)體的存在以生命為本，以健動(dòng)為力，而教育的基本作用就是為個(gè)體實(shí)現(xiàn)存在的可能與意義，所以教育的目的應(yīng)當(dāng)關(guān)涉一種對(duì)個(gè)體內(nèi)在的、健動(dòng)的生命力的激發(fā)。

（二）性修與內(nèi)圣：成己之德的形塑

心者即性，是本來(lái)故。心所即習(xí)，是后起故[19]105。熊十力一再?gòu)?qiáng)調(diào)“見(jiàn)體”，也是為性修成己所用。于個(gè)體而言，“見(jiàn)體”意味著對(duì)天性與本心正確的認(rèn)識(shí)。然而人的生命與天性具有不可改變的限制與差異，使人無(wú)法充分地“認(rèn)識(shí)你自己”。這種認(rèn)識(shí)的缺失與對(duì)自身限制的不滿足會(huì)使人轉(zhuǎn)向?qū)ν馕锏淖非?，熊十力將其稱之為“習(xí)心”?！傲?xí)心”與天性一道，構(gòu)成“染習(xí)”，形成人與人、人與社會(huì)的交往。他又認(rèn)為“染習(xí)”為惡的根源，會(huì)不可避免地帶來(lái)“貪、嗔、癡”三毒，個(gè)體很容易受到蒙蔽，被物化之流所驅(qū)使，無(wú)法真正地“成為你自己”。

何以成己？這是儒家“內(nèi)圣”學(xué)說(shuō)討論的重要問(wèn)題。而熊十力認(rèn)為成己的最根本的辦法就是超越“貪、嗔、癡”對(duì)人的限制，回歸本真。只有對(duì)外物貪戀的放逐、與外界仁善的相處和將外體魅惑的破除才能使得個(gè)體真正地證悟本體，實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣。對(duì)于成己的具體辦法，熊十力十分認(rèn)同《中庸》提出的“格物致知”。在他看來(lái)，致知應(yīng)當(dāng)作為一切知識(shí)的統(tǒng)合，從而以致知統(tǒng)合格物, 同時(shí)在道德理性的范導(dǎo)下來(lái)安排知識(shí), 以知識(shí)融入道德, 使知識(shí)活動(dòng)成為一個(gè)有價(jià)值參與的整體[20]29-30。

可以看出，熊十力認(rèn)為成己的本質(zhì)就是依靠知識(shí)對(duì)于道德意志的內(nèi)化力量，所以成己說(shuō)實(shí)則為一種涵養(yǎng)內(nèi)心與道德的學(xué)說(shuō)。這與中國(guó)傳統(tǒng)儒家的“良知論”意蘊(yùn)相符。對(duì)照蘇格拉底提出的“知識(shí)即美德”的命題，不難發(fā)現(xiàn)，西方文化德性論的理路是知善止惡，東方文化則化知識(shí)為德性，走上了一條為善止惡的道路[21]31-42。在東方文化中，德性作為人存在的基礎(chǔ)品格，德性的樹(shù)立當(dāng)為教育的首要之義、應(yīng)有之義與內(nèi)在之義。

（三）治化與外王：社會(huì)倫理的建構(gòu)

政治建設(shè)與社會(huì)治理影響著一代人的安身立命，是近現(xiàn)代知識(shí)分子們最關(guān)切的問(wèn)題。作為幾千年來(lái)建構(gòu)社會(huì)秩序與政治形態(tài)的綱領(lǐng)，儒家的治化理論仍被熊十力所認(rèn)同。他將六經(jīng)中的治化理論進(jìn)行重新總結(jié)，歸納出治化論的形上基礎(chǔ)、邏輯起點(diǎn)、具體方式與終極目標(biāo)?！叭室詾轶w”作為形上基礎(chǔ)，是治化的根本要義；“格物為用”作為邏輯起點(diǎn)，統(tǒng)合人的一切德行；“成恕均平為經(jīng)”“隨時(shí)更化為權(quán)”“利用厚生”“本之正德”“政齊刑，歸于禮讓”“以人治人”作為治化的具體方式，為治理社會(huì)提供了具體方案；“萬(wàn)物各得其所”“終乎以群龍無(wú)首”作為治化的終極目標(biāo)[22]581，描繪了一幅人類社會(huì)的理想藍(lán)圖。

從熊十力對(duì)治化對(duì)象的重新推衍中，可以看出其理論展開(kāi)的角度與層次。自然、人、政治是治化的主要對(duì)象，而這三者存在著天然的、密不可分的聯(lián)系。自然的治化意味著改造自然，即正確地處理好人和自然的關(guān)系；人的治化代表了對(duì)人的改造，以教化而正人心、明明德；政治的治化則表示社會(huì)治理與國(guó)家建構(gòu)。從本體論的角度出發(fā)，宇宙與萬(wàn)物為本體，生命與心性也為本體，所以人與自然的治化是同根同源的。這二者的和諧治化一旦實(shí)現(xiàn)，政治的改造就會(huì)卓有成效，并助推理想社會(huì)的形成。理想的社會(huì)中的人會(huì)被賦予合理的自由與權(quán)利，轉(zhuǎn)而人也會(huì)以正義與仁愛(ài)對(duì)待自然與社會(huì)，這便是真正的“外王”。

那么在人與自然治化的進(jìn)程中，需要合乎怎樣的依據(jù)？《禮記》曾云：“禮者，天地之序也?！睂?duì)此，熊十力提出：“禮者以天理為源，其源深遠(yuǎn)。故人之為禮，有本而不可亂也?！盵23]656“禮”作為社會(huì)倫理的尺度，是人一切活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)與落腳點(diǎn)。但“禮”的素養(yǎng)又不為人天生具有，并且會(huì)隨著后天私欲的漸長(zhǎng)而消弭。他將禮制的重建寄希望于人文教育，通過(guò)教化的方式實(shí)現(xiàn)人的治化。在他看來(lái)，教育不僅僅是學(xué)習(xí)科學(xué)知識(shí)，培養(yǎng)通才，更重要的是要教人以“人生的智慧”。他強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)哲學(xué)的作用，不僅是為了個(gè)體參透中國(guó)哲學(xué)中窮盡宇宙的奧義，領(lǐng)會(huì)“圣人之德”，證悟本體與本心，更是為了在個(gè)體的生命活動(dòng)中能夠踐行“圣人之德”，以實(shí)現(xiàn)真正的“外王”。

四、馬一浮的踐履：復(fù)性、六藝與書(shū)院

在西學(xué)知識(shí)主義教育的沖擊下，教育的“傳道”之義在馬一浮看來(lái)已全然喪失。他倡導(dǎo)治學(xué)的“道體合一”，以學(xué)問(wèn)銜接德行，即將“德性之知”置于“聞見(jiàn)之知”上[24]12，最終實(shí)現(xiàn)大智慧的秉持?！皬?fù)性”一詞是馬一浮教育哲學(xué)中最核心的理念，通過(guò)對(duì)宋明理學(xué)的自覺(jué)繼承與體悟，逐步建立起了以“復(fù)性立人”與“六藝教育”為主要特征的教育理論與教學(xué)實(shí)踐的思想體系。

（一）復(fù)性歸本：立人的終極關(guān)懷

孟子曾首創(chuàng)“復(fù)性”學(xué)說(shuō)，此后唐代李翱所作《復(fù)性書(shū)》在孟子的基礎(chǔ)上進(jìn)行了更深刻的闡釋。作為人性的應(yīng)然狀態(tài)，仁善之心的恢復(fù)是個(gè)體治學(xué)與修行的終極目標(biāo)。傳統(tǒng)儒家力求將“尊德性”融入“道問(wèn)學(xué)”，體現(xiàn)了德性與德知的“知行合一”的特點(diǎn)，實(shí)則是將學(xué)問(wèn)的探求與道德的踐行相結(jié)合。馬一浮認(rèn)為性德為人所固有，但如若人不進(jìn)行修證，性德就無(wú)法顯現(xiàn)。性起于修，修全在性。只有以性德求修德，才能見(jiàn)性復(fù)性。結(jié)合宋明理學(xué)的工夫論，他緩和了心性與躬行之間的緊張，梳理了本性與工夫之間的關(guān)系，確立復(fù)性對(duì)于個(gè)體實(shí)踐的形上地位。

中國(guó)近代教育的發(fā)展曾深受西方知識(shí)觀的影響。西方強(qiáng)大的事實(shí)使人們相信只有科學(xué)技術(shù)的知識(shí)教育才能促進(jìn)國(guó)力的發(fā)展。人們將對(duì)知識(shí)與理性的渴求訴諸于教育，知識(shí)的學(xué)習(xí)應(yīng)當(dāng)是教育的首要目的。甚至，人們開(kāi)始相信“可以充分利用知識(shí)和技術(shù)來(lái)管理這個(gè)星球”,“知識(shí)按照人們的良好愿望正在增長(zhǎng)”[25]476，對(duì)效率和實(shí)用的盲從讓教育的“教育性”意義蕩然無(wú)存。中國(guó)人自古以來(lái)都有以陶養(yǎng)身心、修養(yǎng)工夫?yàn)楸疚坏那髮W(xué)治道精神，而這在當(dāng)時(shí)深受西方知識(shí)觀影響的中國(guó)社會(huì)，似乎已被淡忘。

從根本上講，西方科學(xué)的涌入，科技理性的膨脹，人文價(jià)值的喪失，道德意識(shí)的危機(jī)加速了近現(xiàn)代中國(guó)傳統(tǒng)教育模式的解體。家庭與個(gè)人倫理本位的價(jià)值系統(tǒng)的崩塌也使人們不再重視個(gè)體的價(jià)值。面對(duì)真實(shí)的社會(huì)狀況，馬一浮提出復(fù)性應(yīng)當(dāng)為教育的本義。他看到了個(gè)體改造后的力量，也唯有改造個(gè)體，才會(huì)實(shí)現(xiàn)整體層面的民族革新。以復(fù)性立人，意在改變現(xiàn)代教育中出現(xiàn)的重知識(shí)而輕個(gè)體的局面，重視個(gè)體本身的治學(xué)與德行，以個(gè)體建設(shè)紓解救亡圖存之困難，重拾儒學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)圣外王之道。

（二）六藝之道：授人以經(jīng)典國(guó)學(xué)

六藝之教固是中國(guó)至高特殊之文化[26]23。馬一浮將儒家六經(jīng)改稱“六藝”，并認(rèn)為六經(jīng)是中國(guó)思想的經(jīng)典源頭，是中華文化的最高級(jí)形態(tài)。但六經(jīng)在近代中國(guó)學(xué)術(shù)界的地位曾岌岌可危。胡適提出的“國(guó)故整理”就是倡導(dǎo)對(duì)國(guó)學(xué)經(jīng)典的客觀研究與繼承。馬一浮在《復(fù)性書(shū)院簡(jiǎn)章》中強(qiáng)調(diào)：“書(shū)院之設(shè)，為專明吾國(guó)學(xué)術(shù)本原，使學(xué)者得自由研究，養(yǎng)成通儒?！盵27]41他將六藝之學(xué)上升到國(guó)學(xué)的高度，予以經(jīng)典解釋，縱橫學(xué)術(shù)史觀，以發(fā)揚(yáng)國(guó)學(xué)之學(xué)。同時(shí)，國(guó)學(xué)教育使得國(guó)學(xué)與國(guó)民接頭，達(dá)到保存與繼承國(guó)學(xué)的目的，讓國(guó)粹經(jīng)典“飛入尋常百姓家”。

馬一浮融攝儒佛，申發(fā)出“六藝論”的文化哲學(xué)[17]110。而“六藝論”的形上根據(jù)發(fā)韌于他的“性德”說(shuō)，即如何將實(shí)現(xiàn)復(fù)性與陶養(yǎng)個(gè)體合二為一，達(dá)到性修不二的境界?！叭省笔侵T種德相之首，能夠涵養(yǎng)眾多德相；六藝為經(jīng)典之首，能夠通達(dá)古今國(guó)學(xué)?！耙浴对?shī)》主仁，《書(shū)》主知，《樂(lè)》主圣，《禮》主義，《易》明大本是中，《春秋》明達(dá)道是和?！盵26]17每一本經(jīng)典都代表一種德相，六藝之學(xué)的完成就是性德的實(shí)現(xiàn)。六藝之學(xué)的意義不僅僅只存在于學(xué)術(shù)層面，更重要的是，它生成了六藝之道，呈現(xiàn)出真、善、美的價(jià)值世界，使人安頓了生命，成就了自身。

不僅如此，馬一浮還認(rèn)為六藝之學(xué)可統(tǒng)攝西方的一切學(xué)術(shù)。他的觀點(diǎn)大體為：“自然科學(xué)可統(tǒng)于《易》，社會(huì)科學(xué)可統(tǒng)于《春秋》，文學(xué)、藝術(shù)統(tǒng)于《詩(shī)》《樂(lè)》，政治、法律、經(jīng)濟(jì)統(tǒng)于《書(shū)》《禮》，此最易知?！盵26]18在他看來(lái)，六藝為西方之學(xué)術(shù)本原，倘若以六藝先入為主，再學(xué)習(xí)西方的科學(xué)技術(shù)，就不僅可以調(diào)和中西文化中的矛盾，還可以保得民族性的完整。以今天的觀點(diǎn)看，“六藝統(tǒng)攝西學(xué)”的說(shuō)法可能有失偏頗，但考慮到馬一浮身處的背景——五四以來(lái)的全盤(pán)西化，這種聲音在那個(gè)時(shí)代無(wú)疑起到了振聾發(fā)聵的作用，似乎又可以理解他身處國(guó)學(xué)與民族困境中的良苦用心。

（三）書(shū)院成教：育人的實(shí)際踐行

近現(xiàn)代的教育變革緣起于對(duì)西方教育思潮沖擊的回應(yīng)，但改革后的教育模式與制度多與西方相近，或者很大程度上就是以西方制度為模型仿照建立。在此之前，書(shū)院教育扮演著主流教育機(jī)制的角色，自唐初設(shè)立以來(lái)，不斷地發(fā)揮著教化國(guó)民與文化傳承的作用。壬寅學(xué)制、癸卯學(xué)制、壬子癸丑學(xué)制的推出改變了以書(shū)院教育為主導(dǎo)的格局，課程的變革使得西方科學(xué)技術(shù)知識(shí)成為學(xué)校教育的主要內(nèi)容?！白x經(jīng)”的廢止，使得儒家經(jīng)典正式退出了教育的舞臺(tái)，現(xiàn)代學(xué)校的建立淘汰了書(shū)院教育這一存在了一千多年的教育模式，現(xiàn)代教育體制在舉國(guó)通行。

馬一浮曾呼吁在國(guó)民高等教育中保留通儒院這一機(jī)構(gòu)，意在以國(guó)學(xué)為本，與西方文化展開(kāi)溝通與對(duì)話，但遭到了蔡元培的反對(duì)?？紤]到當(dāng)局無(wú)意再提國(guó)學(xué)教育，也無(wú)意維護(hù)國(guó)學(xué)的地位，為挽救國(guó)本，繼承絕學(xué)，馬一浮在四川樂(lè)山開(kāi)辦了復(fù)性書(shū)院。他一改過(guò)去取地點(diǎn)為名的方式，將書(shū)院的宗趣作為書(shū)院的名字，體現(xiàn)了他的辦學(xué)理念與目標(biāo)。為了保持復(fù)性書(shū)院的純凈，馬一浮在《書(shū)院之名稱旨趣及簡(jiǎn)要辦法》中明確指出：“書(shū)院為純粹研究學(xué)術(shù)團(tuán)體，不涉任何政治意味。凡院師生，不參加任何政治運(yùn)動(dòng)。”[25]1169而復(fù)性書(shū)院的教學(xué)內(nèi)容，則以六藝之學(xué)為主。秉承著重建義理之學(xué)和養(yǎng)成通儒的愿景，馬一浮對(duì)六經(jīng)進(jìn)行了重新詮釋，并將其融入書(shū)院的課程中。在講學(xué)過(guò)程中，他竭心盡力，了解每一位學(xué)生心中所想，解答諸生求學(xué)之惑。為的是使諸生豎起脊梁，做一個(gè)堂堂正正的人，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平。可以說(shuō)，復(fù)性書(shū)院的辦學(xué)不僅是復(fù)興民族精神、民族文化的艱難嘗試，也是馬一浮等儒學(xué)大師們?yōu)楫?dāng)時(shí)身處困境的國(guó)學(xué)所尋的可能出路。

近現(xiàn)代中國(guó)思想與學(xué)術(shù)的發(fā)展深受中西與古今之間的裹挾與纏繞。在社會(huì)轉(zhuǎn)型、時(shí)代變遷與國(guó)家建構(gòu)的浪潮中，中國(guó)教育的制度建設(shè)、宗旨厘定與實(shí)際踐行也經(jīng)歷了大大小小的變革。教育是時(shí)代中意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)物，是民族文化延續(xù)的源泉，在西方現(xiàn)代教育思潮席卷中國(guó)之際，梁漱溟、熊十力、馬一浮三位先生對(duì)儒學(xué)的重新思考與建設(shè)，對(duì)中國(guó)文化的回歸與堅(jiān)守，對(duì)人文教化事業(yè)的實(shí)踐與探索成為我們應(yīng)對(duì)時(shí)代挑戰(zhàn)、建立獨(dú)立話語(yǔ)、尋求中華民族文化身份認(rèn)同以及構(gòu)建具有中國(guó)特色教育理論的重要思想資源。