弗洛姆人道主義倫理學探究：人性、規(guī)范與社會主義

晏擴明

(清華大學 馬克思主義學院，北京 100084)

在法蘭克福學派早期的諸代表人物當中，埃里?！じヂ迥?Erich Fromm)是比較特別的一位理論家。相比于霍克海默、阿多諾以及馬爾庫塞等人，弗洛姆的思想經(jīng)常被認為是批判性不足而建設性有余。不僅一向以“否定式”“星叢式”批判著稱的阿多諾認為弗洛姆的文章“混合了社會民主主義和無政府主義的因素”[1](P359)，甚至是馬爾庫塞——同為弗洛伊德主義的馬克思主義者——也認為他過于“順從”和“唯心主義”[2](P110-111)。然而實際上，恰恰是弗洛姆在建設性方面的貢獻發(fā)展了馬克思主義和社會主義的新面向，并在這一意義上把法蘭克福學派推向了一個新的階段[3](P319-320)，其建構(gòu)起來的以人性為規(guī)范的人道主義倫理學更是成為二戰(zhàn)以后馬克思主義倫理學系統(tǒng)化發(fā)展的重要組成部分。

一、弗洛姆人道主義倫理學的人性線索

傳統(tǒng)的西方倫理思想往往伴隨著對于道德規(guī)范性的不同解讀，無論是18世紀的道德實在論者(1)如克拉克、普賴斯等人。，還是以哈奇森、休謨?yōu)榇淼那楦兄髁x道德哲學家，抑或是道義論立場的康德主義者，無一不以解決倫理學的規(guī)范性問題為線索來展開各自的理論探究。在弗洛姆這里，倫理學的規(guī)范性來源及其內(nèi)在的線索便是人性。

1941年出版的《逃避自由》(EscapefromFreedom)(2)1942年在英格蘭出版時題目為Fear of Freedom, 因此又有譯作題目為《恐懼自由》。一般被認為是弗洛姆人道主義倫理思想的真正源頭。在這本書中，他將人性在社會歷史中的發(fā)展經(jīng)歷視為一個從追尋自由到逃避自由的過程，指明當今社會的自由已處在一個重大的轉(zhuǎn)折點上：一方面，自由已然變得消極，現(xiàn)代人沖破了傳統(tǒng)權威的束縛獲得了自由，并成為一個“個人”，但他同時又變得孤獨、無能為力，成為自己之外目的的工具，與自我及他人疏離，并且欣然臣服于新型的奴役；另一方面，自由應當成為一種積極的選擇，積極自由意味著充分實現(xiàn)個人的潛能，意味著個人有能力積極自發(fā)地生活[4](P193)。在這種自由的交叉路口上，“判斷自由實現(xiàn)的惟一標準是看個人是否積極參與決定自己及社會的生活，這不僅僅包括形式上的投票行為，而且包括個人的日?；顒印⒐ぷ饕约芭c他人的關系?！盵4](P195)這種將人本身作為判斷標準的觀點為弗洛姆在之后繼續(xù)深入挖掘人道主義倫理學的人性基礎做了理論鋪墊。

在1947年的《為自己的人》(ManforHimself:AnInquiryintothePsychologyofEthics，也被翻譯為《自我的追尋》或《自為的人》)中，弗洛姆對這種以人為本的研究路向進行了體系化的整理。他基于對人性的認識而非天賦或人為的規(guī)律、契約，對人的倫理規(guī)范展開探討，同時還對以心理分析為基礎的道德實踐規(guī)范有著詳盡地分析，正式提出“人道主義倫理學”(humanistic ethics)概念，并使之與“權威主義倫理學”(authoritarian ethics)形成對比。弗洛姆指出：“人道主義倫理學是以理論性的‘人的科學’為基礎的‘生活藝術’的應用科學”[5](P37)，而道德問題從根本上而言是與關于人性的普遍問題聯(lián)系在一起的。歸根到底，“我們的道德問題是人對自己的不關心”[5](P224)。隨后，弗洛姆又于1955年出版了《健全的社會》(TheSaneSociety)。這部作品不僅是《逃避自由》的續(xù)集，在某種程度上也與《為自己的人》一脈相承[6](前言P1)。依據(jù)對異化的分析，弗洛姆在這部作品中對于人們?nèi)绾螌崿F(xiàn)道德的生活提出了自己的觀點，即若要人們能夠過上真正的道德生活，而不是僅僅唯社會內(nèi)在的倫理規(guī)范馬首是瞻，那么人們不僅要保持自身的精神健康，同時也應當生活在一個健全的社會中，亦即同樣是精神健康的社會當中。

至此，弗洛姆已然提出并闡釋了種種關于人道主義倫理學研究的關鍵問題，并在他的各項研究中拋出了一系列諸如“社會內(nèi)在的倫理學”(socially immanent ethics)、“普遍的倫理學”(universal ethics)、“生產(chǎn)性性格”(productive character)、“非生產(chǎn)性性格”(unproductive character)、“社會過濾器”(social filter)、“社會無意識”(social unconscious)等與人性息息相關的心理分析概念。在弗洛姆以后的許多著作里，基本上都是從不同的角度、不同的側(cè)面更具體、更細致地展開上述三部作品中的人性思想。其中《愛的藝術》(TheArtofLoving，1956)更成為弗洛姆最流行的倫理學著作，它概括并補充了《逃避自由》和《為自己的人》中已然涉及卻沒有點明的人性論部分。

進入20世紀60年代后，弗洛姆開始明確地以人道主義倫理學的內(nèi)涵和特征來表述馬克思思想中的倫理學內(nèi)容。1961年的《馬克思關于人的概念》(Marx’sConceptofMan，也被翻譯為《馬克思論人》)就是專門針對馬克思在《1844年經(jīng)濟學—哲學手稿》中的人性觀點進行倫理思考的突出代表。而在《超越幻想的鎖鏈》(BeyondtheChainsofIllusion:MyEncounterwithMarxandFreud，1962，也被翻譯為《在幻想鎖鏈的彼岸》)中，弗洛姆更是明確指出：“所謂人道主義，它的意思是指每一個人均體現(xiàn)了全部的人性”[7](P16)，而“人道主義和人性的思想乃是馬克思和弗洛伊德的思想賴以產(chǎn)生的共同土壤”[7](P26)。他堅定不移地認為馬克思所代表的社會主義思想擁有著一種關于人性的普遍道德的信念追求，而絕非如其表面上那樣排斥和否定道德，對于“善的社會”的追索乃是社會主義人道主義的應有之義。在此信念的激勵之下，弗洛姆于1965年編著了《社會主義的人道主義》(SocialistHumanism)一書，并以《人道主義精神分析在馬克思理論中的運用》(TheApplicationofHumanistPsychoanalysistoMarx’sTheory)為題寫作了一篇長文，進一步以人性的心理分析來論證社會主義的道德合法性。

除上述所談到的著作之外，弗洛姆還以人性為基礎，對于那些關涉到心理學方法論的道德學說進行了大量的學術闡述，并出版了一系列作品。例如，他在1964年的《人心：善惡天性》(TheHeartofMan,itsgeniusforgoodandevil)中對倫理規(guī)范問題做出的進一步論述，“討論了惡的性質(zhì)以及在善惡之間進行選擇的性質(zhì)”[8](作者序，P2)。在1976年的《占有還是生存？》(ToHaveortoBe?)中對利己和利他兩種基本的性格取向做出探究等等。弗洛姆去世以后，其學術傳承者又相繼整理出版了《論不服從》(OnDisobedienceandotheressays，1981)和《生命之愛》(FortheLoveofLife，1986)等作品。這些作品一方面收錄了一些弗洛姆關于人道主義倫理學的人性論補充，另一方面也大量整理了弗洛姆在他生命的最后十年中所做的學術反思。

二、規(guī)范人道主義倫理學的奠基

《逃避自由》是弗洛姆建立以人性為規(guī)范的人道主義倫理學的開創(chuàng)性著作。在法西斯主義盛行的背景之下，弗洛姆對現(xiàn)代人的自由狀況進行了剖析和解讀。他希望通過分析宗教改革以來的社會歷史進程，將社會經(jīng)濟、心理及意識形態(tài)諸因素之間的相互關系串聯(lián)起來，從而以個人和社會的關系角度來理解極權主義興起的原因，同時又以人的社會性格為一般性基礎，來解釋個人在面對當前社會環(huán)境時需要做出的道德選擇和最終出路。在此，弗洛姆的倫理觀念基本上遵循兩條路徑加以展開：第一，從歷史來看，個人是如何在自由與權威之間徘徊選擇的；第二，在當下極權主義盛行的社會中，個人又是如何在施虐和受虐的社會性格中喪失道德上的自我的。

對于前者，人在歷史上經(jīng)歷了一個從追尋自由到逃避自由的過程。弗洛姆將人打破與自然之間的初始和諧狀態(tài)、人與自然開始分離視為個人邁向自由的第一步，同時也是第一次完成自由的行為。伴隨著個人能力的不斷增強，人的自由也漸趨增長，人們對自然的支配也越發(fā)得心應手。然而與之相對應的：“這個日益加劇的個體化進程又意味著孤獨感和不安全感日益增加，也意味著個人對自己在宇宙中的地位，對生命的懷疑增大，個人的無能為力感和微不足道感也日益加深?！盵4](P24)由于人類賴以生存的經(jīng)濟、社會和政治條件無法為個體化的自由提供現(xiàn)實基礎，現(xiàn)實的社會發(fā)展滯后于滿足個體化自由的物質(zhì)需求，同時人們也失去了嬰兒時期的自然紐帶，仿佛被拋入一個茫然失措、毫無方向的無助境地：“于是人便產(chǎn)生了逃避這種自由的強烈沖動，或臣服，或與他人及世界建立某種關系，借此解脫不安全感，哪怕以個人自由為代價，也在所不惜?！盵4](P25)這種個人追尋自由與逃避自由的過程具有辯證的特征：“‘擺脫束縛，獲得自由’與‘自由地發(fā)展’兩種自由之間的鴻溝越來越大，人掙脫了束縛自由的紐帶，但又沒有積極實現(xiàn)自由和個性的可能性，這種失衡在歐洲的結(jié)果便是，人們瘋狂地逃避自由，建立新的紐帶關系，或至少對自由漠然視之。”[4](P25)最終，人們開始轉(zhuǎn)而追求權威，或是甘愿對權威逆來順受，以獲取個體化自由暫時無法給予的安全歸宿和情感寄托。個人逃避自由的極端形式在現(xiàn)代社會便體現(xiàn)為極權主義的興起與法西斯主義的上臺，這就為弗洛姆借助上述第二條路徑來表達其倫理觀念提供了現(xiàn)實的理論土壤。對于后者， 在現(xiàn)代極權主義盛行的社會中，個人由于喪失自我和逃避自由而在道德上呈現(xiàn)出一種價值錯位：“對施虐——受虐性格者而言，愛意味著共生依賴，而不是在平等基礎之上的相互肯定和結(jié)合；犧牲意味著個人自我完全臣服于某種較高大的東西，而不是伸張精神與道德上的自我；差別意味著權力的差別，而不是在平等基礎上實現(xiàn)個性的差別；正義意味著每個人應得到他應得的東西，而不是個人無條件地實現(xiàn)不可剝奪的天賦權利；勇氣意味著欣然臣服，欣然忍受痛苦磨難，而不是對權力敢于完全伸張個性?！盵4](P199)

這種對于個人自由狀態(tài)與個人生存狀態(tài)的道德鑒定以及對極權主義之下社會倫理狀況的價值分析，為之后的《為自己的人》與《健全的社會》提供了立論前提，同時也為弗洛姆進一步反思人的道德狀況和社會倫理規(guī)范的價值基礎提供了理論線索。

在《為自己的人》中，弗洛姆著重論述了個人的道德狀況以及與實現(xiàn)人的自我潛能相應的性格動機和價值取向，并首次提出了“人道主義倫理學”(humanistic ethics)概念。他指出：“人道主義倫理學是以理論性的‘人的科學’為基礎的‘生活藝術’的應用科學”[5](P37)，它的最高價值“是肯定真正的人自身”[5](P28)，主張“為了理解對人而言何為善，我們必須懂得人性”[5](P37)。因此，要以人為中心來思考道德、以人性為規(guī)范來衡量道德。鑒于此，弗洛姆把傳統(tǒng)的倫理學視為是“社會內(nèi)在的倫理學”(socially immanent ethics)，用以指代“特定社會及生活在該社會之人為發(fā)揮作用和得以生存所必需的規(guī)范”[5](P217)；與之相對的是“普遍的倫理學”(universal ethics)，一般也被認為是批判理論的倫理學，用以指代“以人的成長和發(fā)展為目標的行為規(guī)范”[5](P217)，其規(guī)范性“來自于人性并且對于人的成長是必不可少的條件”[5](P217)，因而無論在任何時代或社會條件之下都具有普遍性。社會內(nèi)在的倫理學與普遍的倫理學同時作用于人類進化的過程，二者之間的矛盾雖然隨著社會歷史的演進有所減少，然而只要社會沒有發(fā)展出能夠滿足人性準則的歷史條件，那么它們之間的“沖突就始終存在著”[5](P219-220)。

在現(xiàn)代資本主義國家，社會內(nèi)在的倫理學表現(xiàn)為“權威主義倫理學”(authoritarian ethics)，它的倫理規(guī)則在納粹德國時期是以一種“公開的權威”(overt authority)出現(xiàn)的，而在美國等資本主義社會，則表現(xiàn)為“匿名的權威”(anonymous authority)。前者使得個人的行為屈從于“元首”“納粹黨”等權威意識形態(tài)；后者表現(xiàn)為人性服從于金錢、市場乃至大眾媒介等支配力量。二者僅僅是表現(xiàn)形式上的差異，而沒有根本上的區(qū)別。在權威主義倫理學統(tǒng)攝社會倫理規(guī)范的前提下，人是不可能完全實現(xiàn)和堅守普遍的道德原則的，當代資本主義社會必然從根本上與代表著普遍倫理原則的人道主義倫理學相違背。

相比于《為自己的人》對于人性的規(guī)范性意義的側(cè)重，弗洛姆在《健全的社會》里更加重視探討社會因素對人的道德情感的影響。作為《逃避自由》的又一續(xù)篇，弗洛姆希望延續(xù)他之前的心理分析路徑，并將其人道主義的倫理學更加系統(tǒng)地通過人的性格、心理機制等心理學要素表達出來。在弗洛姆看來：“人的基本感情并不是植根于他的本能需要，而是產(chǎn)生自人類生存的特殊環(huán)境?！盵6](前言，P2)因此，在資本主義的異化環(huán)境中，由于從生產(chǎn)過程到消費過程的每一個環(huán)節(jié)都被資本主義經(jīng)濟所量化和抽象化，人失去了他的中心地位，變成了達到經(jīng)濟的目的的工具，人已經(jīng)同他人、同自然相疏離，失去了同他們的具體的聯(lián)系，甚至就連人的生命都顯得已不再有什么意義[6](P224)。在此情況之下，人是不可能實現(xiàn)人性之善的。同時，由于人在資本主義社會中的異化現(xiàn)實，其非生產(chǎn)性人格的方面就被無限擴大，社會內(nèi)在的倫理規(guī)范也因而根本無法發(fā)展為普遍的倫理道德。整個社會在內(nèi)在的倫理規(guī)范與人的異化之間形成一種交互作用，因而也在表面繁華的背后“經(jīng)歷著一個衰敗及去人性化的過程”[6](P197)。

在異化的資本主義社會中，人性的自我喪失與道德喪失是同步的，一切看似成立的倫理規(guī)范往往只是把人的精神健康歸結(jié)為是否能夠與社會相適應，從而限制或隱匿了那些實質(zhì)上造成這種道德喪失的社會現(xiàn)實，表現(xiàn)為一種意識形態(tài)的深層控制。若想實現(xiàn)人性的道德，就必須要消除異化，恢復人性的精神健康。這種健康狀態(tài)要求人們必須“有愛與創(chuàng)造的能力”，并且使人們成為“自己力量的主體和動因；能把握自身之內(nèi)及之外的現(xiàn)實，即能夠發(fā)展客觀性和理性”[6](P55-56)。然而，個人的精神健康與社會的健全是相互依賴的，健全的社會對自我實現(xiàn)起促進作用，不健全的社會則對自我實現(xiàn)起阻礙作用。若想打破這種倫理僵局，人們必須著手改變現(xiàn)存的社會境況。一方面，精神健康的人是富于建設精神、沒有異化的人；另一方面，在精神健全的社會當中，沒有人是別人用來達到其目的的工具，每一個人總是毫無例外地自為目的，健全的社會促進了人與人之間的團結(jié)，促使每個人在其工作中進行創(chuàng)造性活動，激勵人們充分運用其理性，使人能夠通過集體的藝術和儀式表達出自己內(nèi)心深處的需要[6](P228-229)。在人道主義倫理學的立場之上強調(diào)個人與社會之間是相互關聯(lián)的，這是弗洛姆將弗洛伊德的精神分析學與馬克思的社會理論結(jié)合在一起來論述人的應然狀態(tài)的一種理論補充，同時也表現(xiàn)出一種總體性的理論傾向，即人對社會存在的這種改變必須是一種總體的改變。

三、道德實踐與“愛的藝術”

經(jīng)過從《逃避自由》到《健全的社會》的體系建構(gòu)，弗洛姆對人性道德的根源、現(xiàn)狀及其與社會之間的關聯(lián)性進行了大量的討論，基本上構(gòu)成了其人道主義倫理學的總體框架。但是，在關于如何解決普遍的人性道德與社會內(nèi)在的倫理學之間矛盾的方面，弗洛姆卻始終沒有找到令他本人“完全滿意的解決辦法”[9](前言)。對此，弗洛姆開始進一步挖掘人的心理因素，并最終將道德實踐的突破口聚焦于關于人性之“愛”的能動性上。

雖然弗洛姆在之前也曾涉及到關于“愛”與人道主義倫理學之間關系的觀點，但是真正將這一觀點上升到其理論核心地位的是《愛的藝術》。在弗洛姆看來，愛是對于人類存在問題的根本回答，并且是“人身上的一種積極力量。這種力量可以沖破人與人之間的樊籬并使人與人結(jié)合”[9](P25)。但是它又與“共生性”(symbiotic union)的結(jié)合不同，后者的主動形式是支配，被動形式是屈從，都不是作為成熟的愛的結(jié)合形式。因而愛也是一種積極的、主動性的活動，而不是一種被動性的情感，它“首先是一種給予而不是索取”[9](P26)，構(gòu)成愛的并非是愛的對象，而是愛人與自愛的能力。之所以將愛稱之為一種藝術，是因為，正如將生活視為一門藝術一樣，想要探尋愛的真諦，“人們要學會如何去愛，就像學習其他的藝術——如音樂、繪畫、木工或者醫(yī)療和工程一樣去開展行動”[9](P7)。在這樣一種思路的指引下，弗洛姆分別從理論和實踐兩個方面來對愛加以討論，并最終將愛視為是實現(xiàn)人的普遍道德這一目標的重要手段。

首先，必須要對愛的理論加以學習。弗洛姆拒絕將弗洛伊德的性欲理論作為其關于愛的學說的理論基礎，認為純粹出于本能性官能的性欲只能是動物身上類似于愛的東西，這種意義上的“愛”在人的身上“只能看到一些殘余在起作用了”[9](P11)。人的本質(zhì)是從動物界和本能適應中超越出來的，因而愛作為這種超越的手段和體現(xiàn)，決不能退回到自然本能中去。為了闡明作為道德的愛是一種怎樣的實踐理論，弗洛姆對人類從原始社會擺脫自然開始到現(xiàn)代資本主義社會為止的這段人類歷史做出了簡要回顧，并就人們在自身社會歷史中同疏離感和孤獨感的斗爭歷程進行了總結(jié)。他指出，不論是原始社會的“狂歡狀態(tài)”(orgiastic states)還是現(xiàn)代資本主義社會建立的群體“同一”(conformity)，都不能達到撫慰疏離感和孤獨感的真實效果，就算是藝術家和工匠的創(chuàng)造性工作，也并非是人與人之間的和諧?！皩θ祟惔嬖趩栴}的真正全面的回答是要在于人際和諧，在于彼此之間的融合，在于愛?！盵9](P22)而這種愛的理論并非是傳統(tǒng)基督教的“圣愛”，也不是現(xiàn)代資本主義社會中的交換式、合作式愛情(弗洛姆認為在資本主義社會異化的結(jié)構(gòu)中，愛尤其是婚姻有著“團隊”的特征)，它首先是一種“能夠創(chuàng)造愛的力量”[9](P30)，愛本身意味著關心、負責、尊重和了解。因此，“任何關于愛的理論都必須要從人的理論、人的生存理論出發(fā)”[9](P11)，這正是弗洛姆將關于愛的理論統(tǒng)一于其人道主義倫理學的最終旨歸。

其次，必須要有愛的實踐。弗洛姆對于愛的實踐內(nèi)容的討論較為寬泛。在他看來，愛的實踐與其他藝術的實踐存在某些共同的要求，如規(guī)矩、專心致志、耐心以及投入關注等等。除此之外，愛的實踐還需要在一般性的條件下進行，也就是在日常的生活瑣碎中積累愛的過程。按照弗洛姆的比喻，愛的這種實踐就像一個木工學徒在開始學木工之前要先學刨木頭，學鋼琴的學徒要先學音階升降，一個想學習禪宗劍術的學徒要先做呼吸訓練一樣[9](P118)，人們必須要為愛獻身其中，并與之息息相通。弗洛姆拒絕作為純粹感性沖動的愛，認為“愛要求謙卑、客觀性以及理性的發(fā)展”[9](P128)。成熟的愛既不是自戀，也不是完全意義地沉醉于他人或?qū)λ送耆匾蕾?，而是要把“理性信念植根于?chuàng)造性的理智和感情活動中”[9](P130)。愛的實踐在任何社會中都有所涉及，只不過一些受制于現(xiàn)實社會的物質(zhì)需求往往與追求愛的藝術有所相左。在資本主義社會中，一個人如何既實踐愛又不與社會內(nèi)在的倫理原則相違背，這是每一個身處資本主義社會中的人都必須面對的一個復雜問題。愛不能僅僅成為一種道德說教，它更應當成為每一個人的“終極的現(xiàn)實的需要”[9](P139-140)，成為追求普遍道德的生活實踐，踐行愛的可能性就蘊藏于人們更多地堅持愛的學習和愛的努力當中。因此，對愛的實踐本身就是站在人性道德的立場之上直面當今世界的匱乏。

綜合來看：“愛可以作為一個社會性現(xiàn)象的可能性而不僅僅是一個例外的個人性的現(xiàn)象，是一個建立在對人類本性的洞察之上的理性信念?！盵9](P140)正如馬克思在《1844年經(jīng)濟學—哲學手稿》中所說：“我們現(xiàn)在假定人就是人，而人對世界的關系是一種人的關系，那么你就只能用愛來交換愛，只能用信任來交換信任?！盵10](P247)弗洛姆關于愛的探討實際上是一種關于人類德性的希望的理論。愛的藝術作為人性的一個積極的表達方式，是作為一種個人與個人之間消除異化的實踐中介而存在的，關于愛的倫理實踐從本質(zhì)上而言是將愛視為協(xié)調(diào)人與人之間、人與世界之間關系的道德準則。

四、作為社會主義的人道主義倫理學

進入20世紀60年代后，弗洛姆的人道主義倫理學已然成熟，其立足于人性的道德學說在內(nèi)容和結(jié)構(gòu)上都更趨完善。在此基礎上，弗洛姆開始重新深入思考馬克思主義與人道主義倫理學的關系問題，并以人為中心來貫穿理解馬克思主義思想的倫理學，最終將馬克思的社會主義歸結(jié)為一種真正的人道主義。

在《馬克思關于人的概念》中，弗洛姆以馬克思的《1844年經(jīng)濟學—哲學手稿》為主要依托，從已然秉持的人道主義倫理學出發(fā)重新闡釋了馬克思哲學的全部內(nèi)容，指出馬克思的歷史觀是“把對歷史的理解建立在人是‘自己歷史的創(chuàng)造者和行動者’這個事實的基礎之上”[11](P30)。值得注意的是，弗洛姆在做出這一表述時充分采納了L·克里格的觀點，把馬克思哲學的歷史性與幾個世紀以來的那種從本質(zhì)上說是倫理學的基本理論聯(lián)系起來，并且認為馬克思的哲學體系的最有代表性的特征，是對經(jīng)濟利益的痛斥，認為它是對整個有道德的人的歪曲[11](P30)。他希望向當時的西方學者、尤其是美國學者澄清有關唯物史觀的誤解：不僅是對于馬克思“唯物主義”思想的片面理解，即仿佛馬克思認為人的最主要的心理動機是希望獲得金錢與享受，甚至是錯誤地將馬克思對于宗教的批判看作是馬克思否認一切精神價值[11](P21)。通過揭示馬克思思想中的人道主義精神，破除那些已然被蘇聯(lián)馬克思主義片面發(fā)展、并且為西方社會借以攻擊馬克思為“經(jīng)濟決定論”或是“希望人們變得單調(diào)劃一和俯首聽命”的誤區(qū)，進而挖掘出馬克思思想中的人性理論和倫理原則。在他看來，“馬克思的目標是使人在精神上得到解放，使人擺脫經(jīng)濟決定論的枷鎖，使人的完整的人性得到恢復，使人與其伙伴們以及與自然界處于統(tǒng)一而且和諧的關系之中”[11](P22)，而不是相反。

基于此種目的，弗洛姆對馬克思的社會主義人道主義倫理學做出如下展開：

首先，馬克思關于人的行為和認知的理論蘊含著某種與弗洛伊德相似的觀點，即人的行為的真正的動力是人所意識不到的，正是人的自覺思維的盲目性才使人不能認識到自己真正的需要，才使人不能認識到植根于這些需要的理想[11](P36-37)。弗洛姆對此加以深入和改造，指出：人的思想和欲求受制于其所處的社會環(huán)境及其相應的生產(chǎn)方式的影響，正是這些外在于人的客觀條件及其運行規(guī)則影響了人的道德觀念和價值選擇。因此，“只有當我們認識到實在而不是認識到由于文飾和想象所造成的對實在的歪曲，我們才有可能認識到我們的實在和真正的人的需要”[11](P37)，亦即人必須積極能動地去認識世界，而不是消極被動地被客觀環(huán)境所決定，人們必須認真發(fā)掘自身的真正需要才能過上完全自由、道德的生活。

其次，馬克思關于人性和人的潛能的觀點是給定的。弗洛姆認為，在馬克思那里“人的潛能是一種給定的潛能；人仿佛是人的原材料，因此是不能改變的，正如人腦的結(jié)構(gòu)有史以來就一直保持不變一樣”，甚至說，“歷史是人的自我實現(xiàn)的歷史；歷史無非就是通過人的勞動和生產(chǎn)過程的人的自我創(chuàng)造”[11](P41)。在這種意義上，弗洛姆顯然將馬克思的人性理論又抽象地拉回到費爾巴哈乃至黑格爾的程度，片面、抽象地理解了馬克思早期思想中人的概念，并且顛倒了馬克思理論中關于人性與具體的人的實踐之間的關系。其實，這種情況要歸因于弗洛姆人道主義倫理學思想的自身特點。由于弗洛姆把人道主義倫理學的規(guī)范性根基歸結(jié)為抽象的人的本質(zhì)，因此，他過分夸大了理性精神對于馬克思人道主義理論的決定性作用，因而其對現(xiàn)實世界倫理規(guī)范的溯源也必然是抽象的形而上學，而不是馬克思意義上的人的本質(zhì)與具體的人類實踐活動的辯證法。

最后，把異化歸結(jié)為人在把握世界的過程中對自身能動作用的忽視，是“人作為與客體相分離的主體被動地、接受地體驗世界和他自身”[11](P57)，而社會主義的目的就是消除異化，實現(xiàn)人與人、人與世界的統(tǒng)一。異化狀態(tài)是人無法道德地生活的重要原因，也是社會內(nèi)在的倫理壓抑人性的強力推手，因為“異化導致一切價值的貶低”[11](P65)。馬克思意義上的異化過程表現(xiàn)在勞動和分工之中，并且這種關于對人性異化的思考和批判始終貫穿于馬克思的全部理論，弗洛姆對此這樣說道：“看一看異化概念在著述《經(jīng)濟學—哲學手稿》的青年馬克思的思想中是怎樣地占居中心地位，后來在撰寫《資本論》的‘老年’馬克思的思想中又是怎樣繼續(xù)占居中心地位，這對于理解馬克思有著十分重要的意義?！盵11](P63)然而，他并沒有對馬克思的異化概念與黑格爾，乃至與歌德、席勒、費希特等人在本質(zhì)上加以區(qū)分，而是僅僅把異化問題停留在對于抽象人性的處理上。

弗洛姆將人道主義倫理學完全融入到馬克思關于人的概念及其道德論述當中。一方面，人對自由的逃避就是人的異化表現(xiàn)，人對自我的追尋便是對人性本身的道德向往，因而人性始終是衡量社會倫理是否符合道德準則的唯一規(guī)范性標準；另一方面，健全的社會就是社會主義，只有在這樣的社會當中人才能消除自我異化，“復歸作為真正的人的人”[11](P77)。正如他本人所說的那樣：“在過去的一百年中，人們從來沒有像今天這樣廣泛和深入地研究過人道主義社會主義問題?！盵12](Pxi-xii)從這個意義上講，馬克思的哲學儼然已經(jīng)成為一種完全意義上的人道主義倫理學。弗洛姆認為，人道主義倫理學所具有的超越性，必然、也只能在未來的社會主義當中實現(xiàn)?！对诨孟腈i鏈的彼岸》中，他多次就此觀點提及人性與現(xiàn)實的超越性問題。此外，弗洛姆還對前期人道主義倫理學中的一些微觀問題進行了系統(tǒng)地討論。例如，在關于人性道德與社會倫理規(guī)范之間的作用過程上，他提出了“社會過濾器”和“社會無意識”等概念(3)所謂的社會過濾器一般包括語言、邏輯和社會禁忌(三者是表達—比較—宣布的過程)三種形式，它們構(gòu)成了社會內(nèi)在倫理學的操縱手段，其作用是要壓抑人的真實欲望，從而使人的行為不得不受社會的支配，并隨之形成該社會之下的社會性格。在社會過濾器的作用之下，人們不僅被虛假的合理性所支配，而且還自己按照他人的要求行事，成為無意識的人，從而意識不到自己的真實愿望和虛構(gòu)的合理性之間的根本區(qū)別。，意在指出人們是如何在社會內(nèi)在的倫理規(guī)范下做出具體的道德選擇的。又如，弗洛姆認為，“異化問題亦即是一個道德的和心理學的問題”[7](P50)，人們需要直面異化問題從而積極地解決它，否則無論是在道德上還是在心理上都不會有現(xiàn)實的健全形式。弗洛姆還聲明反對一種實證主義的巴甫洛夫主義，認為那是對馬克思人道主義的一種破壞。

五、人道主義倫理學的地位和意義

弗洛姆是弗洛伊德的學生，而其社會批判理論則深受馬克思主義的影響。尤其是馬克思有關人性的思想，更是為弗洛姆規(guī)范的人道主義倫理學奠定了理論基礎。在弗洛姆看來：一方面，馬克思主義和弗洛伊德主義的共同點就在于二者都繼承了西方的人道主義傳統(tǒng)，同時又兼具了鮮明的批判精神和懷疑精神；另一方面，馬克思和弗洛伊德的最大分歧則在于“人性的動機”[7](P39)問題，也正是因為這一點，弗洛姆才最終在道德立場上完全倒向了馬克思主義。因此，在綜合了馬克思的社會批判理論與弗洛伊德的精神分析學說以后，弗洛姆最終在人的自我實現(xiàn)與適應社會之間，提出了一種以人性為規(guī)范的社會主義的人道主義倫理學，認為應當把人放在倫理原則的核心地位，而人性本身又應當成為判斷人是否擁有道德生活的規(guī)范性標準。

與馬爾庫塞把性欲概念改造成愛欲概念，繼而使之成為人性道德動機的主觀基礎不同，弗洛姆不是把性欲的不同形式，而是把人同世界發(fā)生關系的不同方式當作人性道德基礎的客觀條件，進而提出了關于愛的道德實踐論。他認為，即便在當前的社會體系之下“愛必定是一個邊緣現(xiàn)象”，但是“從長久來看，任何排斥了(相對地)愛的發(fā)展的社會都將因與人類本性的必然性相沖突而滅亡”，因為愛是每一個人的終極的現(xiàn)實需要[9](P139-141)。相較于馬爾庫塞側(cè)重于從西方資本主義現(xiàn)代文明的壓抑性來展開社會批判而言，弗洛姆更加側(cè)重于從人的本質(zhì)與社會環(huán)境之間的辯證關系入手來論證西方社會的人的總體異化。他指出，現(xiàn)實的資本主義社會將人的價值歸結(jié)為市場取向中的交換原則，而不是生產(chǎn)性的愛和創(chuàng)造。人只有通過生產(chǎn)性需求才能夠賦予自身生命真實意義，才能最終踐行普遍的倫理學。弗洛姆還總結(jié)歸納了三種個人對自由的逃避方式：權威主義、破壞和自動適應，其所依賴的基礎以及他最初之所以要對現(xiàn)實中人的自由現(xiàn)狀做出診斷的原因，都無疑與其早年所處的法西斯主義的歷史背景直接相關。這種對于自由和人性的關注實際上構(gòu)成了一個不可忽視的背景，它正反映了權威主義人格的產(chǎn)生乃是現(xiàn)代個體逃避自由的消極結(jié)果，而對生產(chǎn)性人格的堅持和對普遍倫理規(guī)范的追尋卻也始終不會被放棄。

弗洛姆的人道主義倫理學十分注重“人學”與“科學”的結(jié)合?！叭恕钡母拍钍歉ヂ迥匪枷氲某霭l(fā)點，在弗洛姆看來：“人不是一張能任憑文化涂寫的白紙；他是一個富有活力和特殊結(jié)構(gòu)的實體。當他自身在適應時，他是以特殊的、確定的方式反應外在環(huán)境?！盵5](P41)而人道主義倫理學就是“以理論性的‘人的科學’為基礎的‘生活藝術’的應用科學”[5](P37)。弗洛姆主張以科學的方法來觀察個人在社會環(huán)境中的表現(xiàn)以及各種真實的反應，從人的自然本性和社會本性兩方面來綜合分析人的道德境遇，并從中找到探討人性的現(xiàn)實切入點。在馬克思那里，弗洛姆看到“人的人性得到充分實現(xiàn)，人從禁錮著他的社會力量中解脫出來，這是與對這些社會力量的承認密切相聯(lián)的，也是與在這種承認的基礎上發(fā)生的社會變化密切相聯(lián)的”[11](P16)。而對弗洛伊德的心理學而言，弗洛姆則認為：“就人之為人而言，本能需要的滿足并不足以使人感到幸福，也不足以使人變得健全。人類動力的阿基米德點存在于人類境遇的獨特性之中。要認識人的精神，就必須要以分析那些源于生存狀況的人類需要為基礎。”[13](P31-32)二者對于人的自身本質(zhì)與外在社會環(huán)境之間的辯證認知，使他意識到必須要在展開人的心理分析的同時，考察具體的社會歷史環(huán)境，只有這樣才能夠真正找到人道主義倫理學所要最終訴諸的規(guī)范性基礎。

由于弗洛姆最終把馬克思的全部思想歸結(jié)為關于人的思想，并且把他視為西方文藝復興和啟蒙運動以來的真正接棒者，甚至認為“馬克思等人的社會主義繼承了先知的救世主義、基督教的千年王國派的理論、十三世紀的托馬斯主義、文藝復興時期的烏托邦主義和十八世紀的啟蒙運動的傳統(tǒng)”[11](P77)。于是，他把馬克思看成是一個“道道地地的人本主義者(即人道主義者)”[11](P88)，認為馬克思的思想象征著西方人性的精華，堅信理性和人性的進步[11](P89)。如此一來，社會主義反對自由主義的邏輯就由本質(zhì)上的不同階級之間的意識形態(tài)的差別和對立，演變?yōu)殛P于普遍人性的道德問題的不同觀念和不同看法。自由主義之所以不可取不是因為它從根本上代表資產(chǎn)階級的統(tǒng)治利益，而是因為它“把社會和道德價值分開”[11](P77)，這顯然與馬克思的哲學思想存在偏差。弗洛姆實際上抽象地而不是具體地理解了馬克思關于人性以及人與社會之間關系的思想，他把一切還原為一種費爾巴哈式的“人本主義”模式，幾乎就是以抽象的人性嵌套了馬克思一切關于具體現(xiàn)實的實踐理論，這不能不說是一種對馬克思思想的極大誤解。

實際上，在弗洛姆的思想中還可以看到其深受布洛赫影響的痕跡。布洛赫認為：人的本質(zhì)就是希望，即“在希望中，人成為人之為人，世界成為世界之為人的家鄉(xiāng)”[14](P412)。因此，哲學的任務就是喚起人們對未來的追求。弗洛姆對這種思想十分推崇[9](附錄，P193)，無論是在《健全的社會》中，還是在《愛的藝術》中，亦或是他晚年的《論不服從》等著作中，我們都可以看到弗洛姆的人道主義倫理學所具有的這種鮮明特點。在這種希望的信仰之下，人道主義的社會主義象征著遠離恐懼、遠離欲望、遠離壓迫、遠離暴力的自由，同時又積極地、負責任地使得每個人都發(fā)揮其最大限度的人性潛力[15](P79)。