作為政治主體的技術

《自主性技術：作為政治思想主題的失控技術》，[美]蘭登·溫納著，楊海燕譯，北京大學出版社，2014

新技術是演化著的結構中的體制性組分，這個結構塑造了一個新政體，即我們確實日益生活于其中的高度技術化的社會。在絕大多數(shù)的時候，這一結構仍在缺乏公眾詳察和辯論的情況下逐漸發(fā)展。人們確信技術是中立的、工具式的，以此為掩護，一種嶄新的秩序正在得以建立……技術本身就是一種政治現(xiàn)象，而沉默是其獨特的表達方式。

——蘭登·溫納，一九七七年

時下的“技術熱”再次喚醒人們對于技術倫理的關注。不同于以往的是，新一輪的“人工智能”“深度學習”“3D打印”“生物識別”“可穿戴設備”“基因編輯”等技術似乎使人類此前不可撼動的現(xiàn)實主體地位產生了動搖。人類與技術的邊界在被不斷破除的同時又被進一步對立起來，技術到底是人類創(chuàng)造的“奴隸”還是某種具有自主發(fā)展能力的異化“主體”？人類在憧憬技術帶來光明前景以及一切問題都以技術作為解決手段的同時，亦暗自陷入被技術統(tǒng)治的兩難境地。美國政治學家、技術哲學家蘭登·溫納（Langdon Winner）的《自主性技術：作為政治思想主題的失控技術》（以下簡稱《自主性技術》）一書是對技術社會下這種困頓的思想突圍。該書于1977年即已面世，直至2014年才被譯作中文出版，這反映了當下國內技術發(fā)展熱潮對理論反思學術資源的渴求。在新技術快速迭代的現(xiàn)實背景下，對于人類與技術關系的重新審視被再一次急迫地擺在了我們的面前。

蘭登·溫納（以下簡稱溫納）1944年出生于美國加州，1973年畢業(yè)于加州大學伯克利分校，獲博士學位。他曾在加州大學、麻省理工學院，以及荷蘭萊頓大學等歐美多所大學任教，從1985年開始擔任倫斯勒理工大學講座教授，曾被《華爾街日報》譽為“關于技術政治的領袖學者”?！蹲灾餍约夹g》是他的代表性著作，探討了現(xiàn)代社會思想中關于“技術失控”的命題;他的主要著作還有《鯨和反應堆：探索高技術時代的界限》（The Whale and the Reactor： A Search for Limits in an Age of High Technology）和《技術社會中的民主》（Democracy in a Technological Society）。在論文集《鯨和反應堆：探索高技術時代的界限》所收入的頗為知名的《技術物有政治嗎？》（Do Artifacts Have Politics？）一文中，溫納舉過這樣一個關于技術政治的著名事例：位于紐約長島橫跨景觀大道的橋梁，被故意設計得較為低矮，以至于大巴車無法通過，使得平時利用公交車出行的貧民和黑人被排除在大道之外，而擁有小汽車的白人則能利用景觀大道自由消遣、通行，去往海邊瓊斯沙灘（Jones Beach）休閑度假。看似中立的橋梁建筑，卻通過技術配置對社會秩序施加了系統(tǒng)性影響，反映出設計者羅伯特·摩西（Robert Moses）的種族歧視和階級政治。[1]22-24溫納借此予以警示，包括人造空間在內的技術物本身存有政治性，它們并不是客觀中立的，常常是與不平等的權力關系密切聯(lián)系在一起。[2]109

《自主性技術》一書雖然早于這篇文章的發(fā)表，但卻更為激進，將技術自身視為了一種政治現(xiàn)象。溫納認為諸多現(xiàn)存技術觀念是非?？梢傻模ㄟ^引入政治理論來揭示其中的奧秘，旨在重新評價人類與技術的關系狀況，從而對被低估或不夠明確的問題進行更深入細致的檢討。溫納汲取了埃呂爾、芒福德、馬克思、海德格爾、馬爾庫塞、阿倫特等思想家關于技術與工業(yè)社會的批判理論和思考路徑，以一種反復辯論的方式與已有思想和理論進行對話，嘗試建立一種新的技術哲學體系，以獲取新的、具有另類闡釋力的技術政治思想。除了20世紀六七十年代豐富的批判理論資源給溫納提供養(yǎng)分之外，在其寫作該書前發(fā)生、發(fā)展并衰落的民權、反戰(zhàn)、環(huán)境保護和反主流文化運動無疑是促成其思考這一問題最為深切的現(xiàn)實起點和歷史語境。不同于同時期控制論中將人與機器類比所形成的人與技術之共生關系[3]114，溫納對人與技術進行了二項式對立區(qū)分，以發(fā)現(xiàn)、確立技術自身的政治主體性。

一、人類控制技術還是技術統(tǒng)治人類

“技術”是全書的關鍵詞。在中文語境下，科學技術經常因被簡縮成“科技”而使人混淆兩者之間的巨大差異。該書最后對于普羅米修斯的討論表明，火是人類技術的起源;而科學是西方自啟蒙以來逐步脫離宗教神學“以觀察和實驗為基礎產生真理的完美知識形式的哲學”[4]27?！翱茖W是認知方式或知識體系，而技術是實踐活動?！盵5]54從這種意義上說，技術對于人類的影響幾乎伴隨著整個人類進程，遠比科學的影響要久遠得多;它與人類的生產、生活如此親近而纏繞，以至于人類會對其熟視無睹而不曾反思，但技術在近代發(fā)生了翻天覆地的變化。自弗朗西斯·培根所開創(chuàng)的“人類可以控制自然”的觀念進入歷史意識以來，“那種認為人類能夠改天換地的想法在工業(yè)革命之后不斷地、迅速地擴張”[6]2。海德格爾就此區(qū)分了前現(xiàn)代技術和現(xiàn)代技術，認為前者包括對于自然的照護，而后者是對自然的重新制作。[7]15現(xiàn)代技術在這一“線性進步”歷史擴張過程中變得越加繁復，其含義也變得越來越混雜。

為了更深入地探討技術議題，溫納將技術區(qū)分為三種形式：裝置（apparatus）、技法（technique）、組織（organization）。對技術概念范圍的如此界定和全書諸多其他部分一樣，是深受雅克·埃呂爾《技術社會》的啟迪與影響[8]13，只是技術的復雜性使得僅將其區(qū)分為裝置、技法和組織并不能有效地解釋技術自身。受劉易斯·芒福德將技術區(qū)分為專制的大規(guī)模巨機器和小規(guī)模手藝技巧論述的影響[9]332-338，溫納還將技術區(qū)分為高和低，并對高技術（high technology）所造成的集中化感到深深的擔憂。他贊同環(huán)保主義者們的提法，即對于核能不斷增長的使用將導致集權國家，而分散的太陽能才會迎來平等、自由和文化多元主義。[1]19-20和芒福德一樣，溫納認為選擇高技術而不是民主的分散技術，在本質上等于選擇了惡而不是善。[5]93雖然技術的工具論、中立論仍然很有市場，但對于高技術已不再成立，能“徹底掌控”技術的想法在高度專業(yè)化的現(xiàn)代技術事實面前已顯得捉襟見肘。人們甚至懷疑所謂人類通過發(fā)達技術控制自然的闊論實際上只是一些自認為是主宰的被奴役者們的奢談。[10]5正是通過對高技術的歷史性反思，溫納借用埃呂爾提出的“技術的自主性”概念，將其作為一個切入點和方法論，去論辯關于人類社會與技術關系的種種觀點，進而嘗試獲取一種新的技術批判路徑和理論。

“自主性技術”因此而成為貫穿全書的核心概念，也是溫納從已有技術思想史脈絡中不斷進行理論推演并加以批判而生成的一種技術政治理論。自主是與控制相對的概念，技術自主就是人不能控制技術，或者說人喪失了對技術的控制。[11]47埃呂爾認為，技術自身是獨立的、自成系統(tǒng)的、不受約束的，甚至連人類社會的政治經濟力量、道德準則對其也無能為力，技術遵從其自身的規(guī)律和法則。[8]133-134溫納在全書一開始就指出“自主性技術”這一術語涵蓋所有關于人類已失去控制技術之意的觀念和評論[5]12，并在書中給出了確切的定義：自我生成、自我維持和自我規(guī)劃的機制之統(tǒng)治。當技術發(fā)展到一定程度后，人類通過主觀目的來實施統(tǒng)治已不可能。[5]203那么，為何會出現(xiàn)人類無法控制駕馭技術這一危險狀況呢？

二、以技術觀念史作為思考路徑

為了回答上述問題，溫納對技術思想史進行了清晰的論辯與梳理。毫無疑問，人類現(xiàn)代文明與技術演進息息相關，技術自身的動力與人類意志同時構建了不同的技術觀念?！凹夹g動力觀念”將技術演進看成如同熱力學第二定律一般，是宇宙、世界、人類歷史進程不可阻擋的必然動力。但“唯意志論者”卻并不認同這種單一模式的發(fā)展過程，認為技術變革的背后是人類動機和有意識的決策，如同飛機出現(xiàn)之前人類就想要像鳥兒在空中翱翔一般。[12]18“技術進化論者”的觀念則又對此形成了反駁，他們繼承涂爾干所創(chuàng)立的社會學傳統(tǒng)，認為技術像生物進化一樣，有其內在的規(guī)律，不受人類所控制;人類特定的發(fā)明或技術變革是特定歷史時期的產物，甚至與那些偉大的技術發(fā)明者也毫無干系。與此相比，“技術決定論者”顯得沒有那么激進，他們多少受到馬克思主義生產力決定論的影響，認為技術導致社會變革，但很容易遭到“多因素論者”和“唯意志論者”的質疑，前者認為技術受復雜社會文化影響，而后者聲稱技術是經過選擇的，受制于社會結構。作為一種修正的技術決定論，“技術漂遷論”想要表達的是，紛繁復雜的世界和無法限制的技術發(fā)展常會帶來“非故意的后果”，人類只能置身于這一漂流過程，隨波逐流。[5]39-86通過辨明諸多技術觀念，溫納想要找尋的是技術自身及背后更為隱蔽、細微的條件、力量、手段和道德倫理。

技術給人類帶來困擾之時恰恰是其為人類帶來巨變之際。吊詭之處正在于，技術成為問題是因為人類建立了高度的技術文明?！罢悄切┭由炝巳祟悓κ澜绲目刂屏Φ募夹g，其自身卻難以被控制?！盵5]24于是，技術到底是“善”還是“惡”？其根源又是什么？為什么西方文明產生了技術激進主義？便成了人們反復追問的問題。溫納在對西方文明中對控制自然的種種觀念源起進行梳理之后，又從古希臘、希伯來、中世紀宗教哲學思想中去尋求這些觀念的起源。他借鑒了埃呂爾在《技術社會》中的觀點，反駁了技術發(fā)展內在于西方文明的必然性，認為古希臘和中世紀是反技術的，也不同意基督教的世俗化導致了開發(fā)物質世界的欲望;技術影響是晚近時期才發(fā)生的事情，是18世紀中后期發(fā)生的技術經驗成果、人口增長、經濟條件和社會環(huán)境的可塑性為技術創(chuàng)新的爆發(fā)提供了條件，使得技術成了“撒旦”。[5]101-104

對于技術“魔鬼”的批判自此便成為思考技術與社會關系之重要思想源流。馬克斯·韋伯從宗教和文化的角度闡釋了技術增長的動力[13]，法蘭克福學派通過反思與技術相伴的工具理性進而對啟蒙提出質疑[14]，海德格爾對人類在技術邏輯中征服失控技術表露出無法救渡的可能[7]29-31。這些悲觀近乎絕望的態(tài)度，同時也不斷印證著技術如脫韁野馬、縱橫馳騁的社會現(xiàn)實，溫納因此提出了這樣的問題：為何現(xiàn)代西方一直沿著技術道路前進而幾乎沒有關于限制的意識？在對上述技術文化批判理論反思的基礎上，他指出了自己的研究路徑：政治理論。

三、作為政治理論的自主性技術

溫納針對上述問題另辟蹊徑，以兩種不同的方式來展開討論：一種是沿襲正統(tǒng)的技術專家統(tǒng)治論，另一種是從技術對自然和人類文化總體性影響的角度入手。傳統(tǒng)的技術專家統(tǒng)治思想認為現(xiàn)代社會的真正統(tǒng)治者是那些技術專家，這是現(xiàn)代社會條件的要求;但其所代表的精英理論與自由主義政治理論產生了矛盾，因為技術專家力量本身很分散且未形成有凝聚力的統(tǒng)一階層，所以政治參與度并不是那么高。修正的技術專家統(tǒng)治論則將技術統(tǒng)治力量劃分為幾個不同的階層，以提供更可靠的解釋力;但這些不同階層之間的組織協(xié)調會導致一種“技術結構”，而“技術結構”的基本目標是獲得自主性，其自身價值成為社會唯一重要價值，而不在為社會目標或人的意愿服務。[5]140-142溫納就此將政治理論視野下的問題“誰在統(tǒng)治？”轉換為“什么在統(tǒng)治？”

涉及大量社會資源的決策并不一定建立在有意識選擇或獨立目的的內在要求上，而是與技術現(xiàn)存結構的需要或與這一需要的必然性有關。技術以技術規(guī)范和反向適應的方式制約了政治選擇。某些條件、限制、需求、要求或規(guī)則在發(fā)揮支配性作用。例如，人類選擇核能發(fā)電技術，就必須去選擇適應核能發(fā)電背后一整套的專家治理體制，而這一套技術精英治理體制恰又反向統(tǒng)治了人類。技術本身具備了一種獨特的政治形態(tài)。[5]148溫納從人工性、延伸、合理性、規(guī)模和集中、拆分、復雜的相互聯(lián)系、依賴和互相依賴等諸多涉及技術自身的條件、需求、規(guī)則來詳細闡明一種新的、獨特的“技術政治”理論：現(xiàn)代技術條件的統(tǒng)治，事實上取代了傳統(tǒng)的被認為是政治范疇的其他的構建、維持、選擇、行動和執(zhí)行方式。[5]202至此，溫納清晰地確立了“自主性技術”這一技術政治理論。

技術政治理論的假設是：隨著大規(guī)模系統(tǒng)開始對現(xiàn)代生活的多個領域進行統(tǒng)治，反向適應將成為越來越重要的方式，決定人類要做什么以及如何去做。換言之，人類在利用技術實現(xiàn)想象和訴求的同時，亦被塑造和限定會產生何種想象與訴求。[15]153與此同時，現(xiàn)代生活的復雜性所導致的專業(yè)分工瓦解了人們從整體上認知技術和世界的可能。人類控制技術的前提是對其了如指掌，技術統(tǒng)治下的人們在多大程度上了解他們所身處的人造環(huán)境？這是非?？梢傻摹ＶR在激增，專業(yè)在不斷分化，每個人只能領會一個很小領域的技術事實;并且一項項大規(guī)模技術還正在被整合至一個個“黑箱”之中，人類“無知”的程度不降反增。技術“巴別塔”和技術“暗箱”使得人們缺乏對于人造技術環(huán)境中人造物的理解，過著一種“城市中的野蠻人”生活。[5]241-242這最終導致人們對技術產生了一種極為冷漠和順從的態(tài)度，而技術之“潘多拉魔盒”一旦打開，可能就再也無法更改。

溫納在全書最后以英國著名小說家瑪麗·雪萊所著《弗蘭肯斯坦》的故事來隱喻這一技術演進態(tài)勢，通過“弗蘭肯斯坦難題”呈現(xiàn)本書主題的內容實質：“已經被創(chuàng)造出來但并未受到足夠關注的事物的困境”[5]268，“一個再現(xiàn)我們自身生命的怪異的、自主的力量，殘缺不全，并沒有完全受到我們的控制”[5]271。作者反對人類社會對技術袖手旁觀的政治態(tài)度，除非那些建立和維護技術秩序的人愿意重新思考他們的工作，否則無法解決上述問題。

綜觀全書，作者通過剖解各類技術觀念，在梳理技術思想史的同時不斷與其對話、辯論，層層推進，提出“自主性技術”并分析其內在的力量和結構，以一種總體闡述的方式來發(fā)掘潛藏其中的歷史動力。雖然該書最初出版距今已有四十余年，但絲毫不顯過時落伍，反而呈現(xiàn)一種別樣的生命力。全新的技術革命力量已然再次矗立在我們面前，采取悲觀主義或者樂觀主義的二元劃分絲毫沒有意義，只有在真正意義上重視、正視和反思它，才有可能獲取新的洞見和力量。正如雷蒙德·威廉斯曾經說過，在我們經歷的這場漫長的革命中，“民主革命和工業(yè)革命之間復雜的相互作用是我們關于社會的艱難思考當中最核心的問題”[6]3，這一漫長的革命仍在繼續(xù)，如果能重新剖解反思技術，嚴肅對待技術與社會之關系，人類才會擁有不為技術所困、自由解放的革命前景。

注釋

[1]Langdon Winner，The Whale and the Reactor：A Search for Limits in an Age of High Technology，Chicago：The University of Chicago Press，1986.

[2]施暢.隔離與混雜：西方科幻電影中的未來城市空間[J].中國文藝評論，2018（4）.

[3]應武.“新媒體”技術文化的前世今生——評《機器崛起：遺失的控制論歷史》[J].中國圖書評論，2020（9）.

[4]Stuart Hall，Bram Gieben，F(xiàn)ormations of Modernity，Cambridge： Polity Press，1992.

[5][美]蘭登·溫納.自主性技術：作為政治思想主題的失控技術[M].楊海燕譯.北京：北京大學出版社，2014.

[6][英]雷蒙德·威廉斯.漫長的革命[M].倪偉譯.上海：上海人民出版社，2013.

[7][德]馬丁·海德格爾.演講與論文集（修訂譯本）[M].孫周興譯.北京：商務印書館，2018.

[8]Jacques Ellul， The Technological Society， Translated by J.Wikinson， New York： Vintage Books， 1964.

[9][美]劉易斯·芒福德.技術與文明[M].陳允明，王克仁，李華山譯.北京：中國建筑工業(yè)出版社，2009.

[10][法]讓伊夫·戈菲.技術哲學[M].董茂永譯.北京：商務印書館，2000.

[11]梅其君.溫納是技術自主論者嗎——兼論溫納對埃呂爾的技術自主性思想的發(fā)展[J].自然辯證法研究，2007，23（5）.

[12][法]安德烈·巴贊.電影是什么？[M].崔君衍譯.北京：商務印書館，2017.

[13][德]馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神[M].馬奇炎，陳婧譯.北京：北京大學出版社，2012.

[14][德]馬克斯·霍克海默，西奧多·阿道爾諾.啟蒙辯證法——哲學斷片[M].渠敬東，曹衛(wèi)東譯.上海：上海人民出版社，2006.

[15]吳飛.新聞傳播研究的未來面向：人的主體性與技術的自主性[J].社會科學戰(zhàn)線，2017（1）.

作者單位：北京大學新媒體研究院

（責任編輯陳琰嬌）