交往的主體與生成的主體
——哈貝馬斯與齊澤克的主體間性思想比較研究★

孔明安，譚 勇

（南開大學馬克思主義學院，天津300350）

現(xiàn)代西方哲學發(fā)生了從主體性哲學向主體間性哲學的轉向，這已成為學界的共識。這種轉向的發(fā)生，一方面是主體性哲學在現(xiàn)代越來越暴露出許多問題，它自身已經(jīng)成了問題本身，并且它無法對現(xiàn)代生活世界面臨的各種問題給出令人滿意的答案；另一方面，正是主體間性哲學為主體性哲學所帶來的人與人、人與自然、人與社會之間緊張關系的解決提供了可能。不過在本體論層面上，主體間性是否先于主體性倒并沒有定論，但可以肯定的是，主體間性哲學的提出，為解決現(xiàn)代的諸多問題提供了可能。因此，在當前研究主體間性思想是必要且重要的。哈貝馬斯在其重要著作《在事實與規(guī)范之間：關于法律和民主法治國的商談理論》中，通過在商談理論視角下重構現(xiàn)代法律體系的時候，主體間性思想是作為其思想前提而存在的。斯洛文尼亞學者S.齊澤克則在《延遲的否定》中，通過將笛卡爾的“我思故我在”置于精神分析視野下剖析時，闡發(fā)了其主體間性思想。下面我們將著重分析哈貝馬斯和齊澤克主體間性思想的具體內容，然后進一步比較二者的異同，在此之前，我們需要對以主體間性哲學承繼主體性哲學的必要性以及主體間性哲學的發(fā)展脈絡進行一個大致的梳理，因為這是更好地理解哈貝馬斯和齊澤克主體間性思想的必要背景。

一、主體間性哲學轉向的必要性及其三大發(fā)展階段

從主體性哲學向主體間性哲學的轉向是必要且重要的。主體性哲學曾經(jīng)起過非常革命的作用，可以說正是主體性哲學讓人從宗教的束縛中解脫出來，人的價值由此得到重視和突顯。但是主體性哲學由于其過于注重“主體——客體”認識方法而將主體置于了過高的位置，在這種思維模式下，世界上的一切似乎都是為我而存在，包括他人，“我”成為了世界的中心。如此一來，便造成了諸多問題：首先是生態(tài)問題，人類對大自然資源的破壞性攫取，并因此造成對生態(tài)環(huán)境的嚴重破壞，與主體性哲學有著較大關系，世界以我為中心的思維模式助長了這種破壞性活動。其次是尖銳的、深重的社會沖突問題。在主體性哲學“主體——客體”思維模式下，社會問題也越發(fā)突出，個人與社會的關系也極度緊張，個人生來就有的一些權利與社會共同利益之間的沖突也越來越嚴峻。最后是人與人之間的關系也問題重重，在主體性哲學影響下，他人常常被視為我的工具，我的客體。在資本主義生產(chǎn)方式中，這種關系顯得更加突出，工人僅僅是資本家掙錢的工具而已。

除了主體性哲學會帶來上述諸多問題以外，主體性哲學自身也存在著內在矛盾，這便是它沒有辦法解釋作為世間獨一無二的主體的我，到底是如何與另一個獨一無二的我（即他人）進行溝通、交流和傳達。此外，大量的經(jīng)驗事實表明，人是生活在與他人的關系之中的，當馬克思說“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和”［1］501的時候，就闡明了現(xiàn)實的人，是處于人與人、人與社會的關系之中的。人自出生時候起，就無時無刻不處于關系網(wǎng)之中，父母、兄弟姐妹、親人、同學、朋友等等，所以可以認為任何脫離了社會關系的人，他就不是現(xiàn)實的人，而是抽象的人。因此，執(zhí)著于從“主體——客體”維度來分析把握世界的主體哲學當然不能有效把握處于社會關系之中現(xiàn)實的人，要解決這個問題，就需要哲學有新的發(fā)展，這樣主體間性哲學就承繼著主體性哲學而被提了出來。所以，主體間性哲學轉向的必要性體現(xiàn)在，主體性哲學自身的問題和矛盾要求西方哲學有進一步發(fā)展，現(xiàn)實問題同樣呼喚著一種有別于主體性哲學的新的哲學登場。

主體間性哲學在當代的發(fā)展有明確的階段性。有論者將其概括為三個重要階段，這三個階段的代表人物分別是胡塞爾、海德格爾和馬丁·布伯。［2］這樣的概括雖然僅是一家之言，但還是有一定的參考價值。第一個階段的代表是胡塞爾的主體間性思想。胡塞爾通過思考我從我的絕對自我出發(fā)如何到達其他自我的問題，闡發(fā)了他的主體間性思想。在他看來，每一個“我”在經(jīng)驗世界的時候，都會既把他人經(jīng)驗為對象，也會把他人經(jīng)驗為主體，因此每一個“我”的內部都存在著一個先驗存在著的純粹的意識生活領域，正是在這個領域內，“我”所經(jīng)驗到的這個世界連同他人在內，“是一個外在于我的世界，一個交互主體性的世界，是為每個人在此存在著的世界，是每個人都能理解其客觀對象的世界”。［3］125也就是說，交互主體性其實已經(jīng)先驗地存在于我的內部了。胡塞爾進一步論述了這種先驗交互主體性，他把先驗的交互主體性指認為單子共同體，而“這個單子共同體純粹是在我這個正在沉思著的自我中，純粹是從我的意向性的根源處被為我地構造出來的”［3］178。這樣，每一個“我”之內部都先驗地存在著交互主體性，通過這種先驗主體交互性，“我”才能到達陌生的他者。因為，正是“我”所具有的先驗的交互主體性，才使得無數(shù)個“我”構成“相互依存和相互為他而存在著的自我——共同體”［3］146-147，并且“通過這種群體化，先驗的交互主體性就具有了一個交互主體的本己性領域，在其中，先驗的交互主體性就在交互主體中構造出了一個客觀的世界，因此，作為先驗的‘我們’就是對這個世界來說的主體性，也就是對人的世界來說的主體性”［3］147。所以，在胡塞爾這里，我們看到，一種先驗的交互主體性被引入了作為獨一無二的“我”的內部，而“我”也由此能夠通向陌生的他者。

第二個階段的代表是海德格爾的主體間性思想。海德格爾從存在論的角度提出了他的主體間性思想，在他看來，此在（Dasein）并不是首先將自己的主體和其他主體相區(qū)別來把握自己這一主體的，也不是“首先觀望自己本身，從而才確定下借以把他人區(qū)別開來的東西”［4］138，而是由共同此在在生存論上所規(guī)定的，也就是“即使他人實際上不現(xiàn)成擺在那里，不被感知，共在也在生存論上規(guī)定著此在”［4］140。海德格爾進一步指出：“只有當自己的此在具有共在（mit-sein）的本質結構，自己的此在才作為為他人照面的共同此在而存在?！保?］140“共在”無疑涉及他人，涉及主體間關系，當海德格爾認為此在自己本身就具有共在的本質結構的時候，他便將一種具有主體間關系的共同存在置于了此在的核心之處，如此，便與胡塞爾將先驗的主體交互性置于“我”的內部具有異曲同工之妙。不過，在這里，我們還要進一步分析一下海德格爾是如何推論出共在的。海德格爾指出，在對最切近的周圍世界進行“描寫”的結果是：“他人隨同在勞動中供使用的用具‘共同照面’了，而‘工件’是為這些他人而設計的”，［4］136也就是這些“工件”，比如小船、書、小汽車等等都指引向其他人。因此，正是這些用具聯(lián)絡中如此“照面”的他人所揭示出的是“此在的世界是共同的世界。‘在之中’就是與他人共同存在。他人的在世界之內的自在存在就是共同此在”。［4］138這樣，海德格爾便將共同此在作了充分說明。綜合來看，海德格爾將具有主體間性的共同此在論證為此在所具有的結構性性質，由此突出了主體間性。

第三個階段的代表是馬丁·布伯的主體間性思想。馬丁·布伯強調“我”所具有的兩重性，即“我”既是原初詞“我——你”中的“我”，也是原初詞“我——它”中的“我”，正如他所指出的：“沒有孑然獨存的‘我’，僅有原初詞‘我——你’中之‘我’以及原初詞‘我——它’中之‘我’?！保?］2這一論述便已經(jīng)通過在“我”之內部引入“我——你”這種主體間關系而打破了主體性哲學“主體——客體”式的認知模式。而在布伯的進一步論述中，他將“我——你”這一原初詞視為先于“我”而存在的本質，由此，便將主體間性預先地置于“我”之形成之前了。在布伯看來，“原初詞‘我——你’可被消解成‘我’與‘你’，然則‘我’與‘你’之機械組合并不能構成‘我——你’，因為‘我——你’本質上先在于‘我’。而‘我——它’卻發(fā)端于‘我’與‘它’之組合，因為‘它’本性上后在于‘我’?！保?］19在這一段論述中，我們把握了這樣一種邏輯關系，也就是在布伯看來，“我——你”是第一位的，由“我——你”產(chǎn)生了“我”，因而“我”是第二位的；當“我”從“我——你”中產(chǎn)生出來之后，再與“它”相組合，便產(chǎn)生了“我——它”，因而，“我——它”是第三位的。對這樣一個過程，布伯還作了更為詳細的論述，“人通過‘你’而成為‘我’”［5］24，也就是自我意識會在“我——你”這一原初關系中不斷增強，最終“‘我’之力量不斷膨脹，直至一切羈絆皆斷裂破碎”［5］25，此刻，“我”占有自身，從此，“‘我’執(zhí)持自我意識而跨入關系”［5］25，此后，“我——它”這一原初詞才會形成。因此，在布伯這里，主體間性通過“我——你”這一原初詞被視為先于“我”而存在便被放在了至關重要的地位，由此完成了主體性向主體間性的哲學轉向。

綜上所述，主體性向主體間性哲學的轉向是必要的，以胡塞爾、海德格爾和馬丁·布伯為代表的主體間性哲學的三個發(fā)展階段，為主體間性哲學的發(fā)展和研究奠定了堅實的基礎。哈貝馬斯和齊澤克在構筑他們的理論體系時，自然也無法繞開主體間性哲學。接下來，我們就著重分析哈貝馬斯和齊澤克的主體間性思想。

二、哈貝馬斯：作為交往理性、商談理論前提的主體間性

當哈貝馬斯在其重要著作《在事實與規(guī)范之間：關于法律和民主法治國的商談理論》中提出用交往理性代替實踐理性時，以及在商談理論視域下重構法律體系時，主體間性思想都是作為其前提而存在的。換句話說，沒有主體間性思想，所謂交往理性、商談理論都是不可能的。實際上，哈貝馬斯在這一著作中較為充分地論述了他的主體間性思想，下面我們就對此展開具體分析。

首先是作為交往理性前提的主體間性。哈貝馬斯提出要用其交往理性來代替康德的實踐理性，原因有二：第一個原因是因為實踐理性在當代已經(jīng)越來越成為問題了。一是現(xiàn)代實踐哲學仍然從“個體之屬于社會，就如同成員之屬于集體，或部分之屬于整體”［6］2這樣一個前提出發(fā)，但這個前提在現(xiàn)代社會中已經(jīng)站不住腳了。二是實踐理性從霍布斯的自然主義化的個體自我確定出發(fā)到盧曼的自組織系統(tǒng)的自組織活動的不斷消除，以至于實踐理性已經(jīng)失去了它在“倫理和政治、理性法和道德理論、歷史理論和社會理論方面曾經(jīng)具有的那種說服力”［6］2-3。三是實踐理性內容在歷史目的論中、在人類構造中以及在那些成功傳統(tǒng)之幸運資源中都無法找到。［6］3四是通過全盤否定實踐理性而放棄它也不能令人滿意。第二個原因則是用交往理性代替實踐理性有其自身的優(yōu)勢。一是實踐理性與社會實踐之間的聯(lián)系過于直接，以至于社會實踐這個領域受到規(guī)范性問題的影響過大。而交往理性則削弱了這種聯(lián)系，從而能夠為社會實踐領域的研究打開新的局面。二是交往理性意味著它將不再“被歸諸于單個主體或國家——社會層次上的宏觀主體”［6］4。三是交往理性也不像實踐理性那樣是行動規(guī)范的源泉，它僅僅要求參與者處于一種弱的先驗力量的“必須”之下，必須承擔一些語用學前提，即預設理想化——真實性、真誠性、正當性。四是交往理性秉持的是開放性的態(tài)度，并不局限于一個學科，它擁有不同的方法論立場、不同的理論目標等等，而這也是把握事實性和有效性之間的張力所需要的。五是使用交往理性概念也并不意味著像放棄實踐理性這個概念一樣和規(guī)范主義一刀兩斷，它實際上保留了理想主義的遺產(chǎn)。正是由于上述原因，哈貝馬斯才說使用交換理性代替實踐理性并非僅僅是變換標簽而已。

在把握了哈貝馬斯用交往理性代替實踐理性的原因之后，我們不得不注意到這樣一個問題，即到底是什么讓交往理性成為可能的？關于這個問題，哈貝馬斯指出：“使交往理性成為可能的，是把諸多互動連成一體、為生活形式賦予結構的語言媒介?！保?］4正是這個語言媒介使交往理性成為可能，也正是這個語言媒介為主體間性的引入敞開了大門。哈貝馬斯進一步指出：“任何人，只要用自然語言來同他的對話者就世界中某物達成理解，就必須采取一種施為的態(tài)度，就必須承諾某些前提”，［6］4這些前提就包括“他們的同意是對于可批判的有效性主張的主體間承認相聯(lián)系，并表現(xiàn)出準備承擔來自共識的那些同以后交往有關的義務”［6］4-5。在這里，主體間性作為交往理性的前提就被提出來了。此外，交往理性還要求交往行動者“必須承擔一些虛擬形式的語用學前提”［6］6，比如承認對話者具有對己對人的責任能力，也就是自主性和真誠性，這里同樣涉及了主體間關系。再者，交往理性作為交往行動理論的核心，哈貝馬斯自然而然進入到交往行動理論的論述中，并指出：“交往行動理論的生活世界概念，也拋棄了一個由部分組成的整體觀念。構成生活世界的，是一個在社會空間和歷史時間中分叉開來的交往行動網(wǎng)絡?！保?］97在此，交往行動理論視域下的生活世界是由交往行動網(wǎng)絡來構成的，也就是由主體與主體的交往行動網(wǎng)絡構成，個人無時無刻不處于這種生活世界中，并且“社會化了的個人，若無法在通過文化傳統(tǒng)而表達的、通過合法秩序而穩(wěn)定的相互承認關系中找到支持，就不可能作為主體而維持自己”［6］97?？梢钥吹?，主體如果不能在穩(wěn)定的相互承認關系中找到支持，它就不能維持自己。換句話說，在交往行動理論中，主體的生成、維持取決于生活世界，也就是取決于具有主體間關系的交往行動網(wǎng)絡。因此，在哈貝馬斯這里，主體間性是作為交往理性之前提而存在的，正是主體間性為交往理性提供了可能。

其次是作為在商談論視域下重構法律體系之前提的主體間性。20世紀90年代，哈貝馬斯試圖將主體間性理論作為商談論的前提，并在此基礎上力圖重構法律體系及其正義理論。其中的主要原因在于，哈貝馬斯認為，只有在商談論的視域下，現(xiàn)代法的合法性和正義問題才會得到充分說明和論證。而之前的研究者之所以不能有效地闡明現(xiàn)代法的合法性問題，其關鍵原因在于兩個方面：一方面是因為“人們還未能成功地在基本概念的層次上把私人自主和公共自主協(xié)調起來”［6］105，其表現(xiàn)也有兩個方面，一是法教義學內主觀法和公共法的關系沒有得到澄清，二是理性法傳統(tǒng)中人權和人民主權之間存在競爭關系；另一方面是因為在理性法傳統(tǒng)中，人們習慣于認為實證法是處于自然法或道德法之下的。因此，哈貝馬斯在重構現(xiàn)代法的權利體系時，首先做的就是掃清這兩個障礙，在他看來，“公民的私人自主既不能置于他們的政治自主之上，也不能置于他們的政治自主之下”［6］128，也就是必須打破以往的認識模式，將私人自主和公共自主協(xié)調起來，這就要借助于商談論來闡明私人自主與公共自主的同源性，如此，公共自主（人民主權）就在“商談性意見形成和意志形成過程中獲得法律形式”，而私人自主（人權）的實質“就在于這種過程得以法律建制化的形式條件之中”。［6］128商談論在這里之所以重要，其原因就在于霍布斯、康德、盧梭都沒有能夠成功地將私人自主和公共自主協(xié)調起來，并且在他們的分析中其實蘊含了商談論視角，這一點在霍布斯那里體現(xiàn)得最為明顯。根據(jù)霍布斯的研究，為了避免人與人之間的戰(zhàn)爭狀態(tài)，為了建立一種能夠抵御外來侵略和制止相互侵害的共同權力，人們相互訂立信約，即“承認這個人或這個集體，并放棄我管理自己的權利，把它授予這人或這個集體，但條件是你也把自己的權利拿出來授予他，并以同樣的方式承認他的一切行為”［7］131-132，這樣通過這一信約的訂立，國家就誕生了。但問題在于，通過訂立信約而建成的國家，雖然一定程度上保障了私人自主，但國家的權力畢竟過于強大了，使得公共自主凌駕于私人自主之上。再者，霍布斯在此所忽視的是，人們相互訂立契約，缺少的正是一個商談過程，換句話說，對于自然狀態(tài)中的主體來說，他們必須學會“采取另一個人的視角、從另一方的角度來看待自己”［6］114，這里其實就是強調主體間性，另外還必須“用另一種方式同其天然自由保持距離”［6］114，也就是采取一種社會視角。因此，在霍布斯這里，締約的各方由于缺少必要的條件而不具備商談的可能性，因而他們訂立的契約的合法性也就相應存在問題。所以，在哈貝馬斯看來，法律的合法性是需要通過商談來賦予的。哈貝馬斯指出：“如果商談成為一個可以形成合理意志的場所的話，那么法律的合法性最終就依賴于一種交往的安排：作為合理商談的參與者，法律同伴必須有可能考察一有爭議規(guī)范是否得到、或有無可能得到所有可能相關者的同意?！保?］127-128在這里，我們便能夠清楚地看到，法律的合法性的來源在于平等的合理商談的參與者之間的交往，他們要對法律的生成進行辯論。所以，我們可以認為，主體間性在這里是作為商談論前提被哈貝馬斯提出來的，因為沒有主體間性，沒有從他者的角度來思考這一維度，所謂合理商談就是不可能的。

事實上，哈貝馬斯通過在商談論視域下對法律的權利體系進行重構，提出的包括“產(chǎn)生于以政治自主方式闡明對盡可能多的平等的個人自由的權利的那些基本權利”［6］149等五條基本權利，在哈貝馬斯看來是“公民們若要用實證法對其共同生活作合法調節(jié)，就必須彼此承認”［6］148-149的權利，在這里，彼此承認指向了主體間性，因而主體間性也被提到了商談論之前，也就是作為商談論前提而提出的。

三、齊澤克：作為本體論層面的主體間性

與哈貝馬斯的主體觀和主體間性不同，齊澤克的主體和主體間性概念是建立在主體非平等、非透明的關系的基礎上。一句話，齊澤克的主體性概念更多來自于黑格爾《精神現(xiàn)象學》中的“主奴辯證法”。因而，齊澤克的主體是“生成的”主體，主體間的關系就不是平等的和透明的，而是處于“大他者”的質詢之下的主體間性。齊澤克在《意識形態(tài)的崇高客體》和《延遲的否定》中都多次提到了這一點。限于篇幅，我們這里僅就《延遲的否定》中的主體和主體間性概念進行分析。

在《延遲的否定》中，齊澤克從精神分析視域通過論證“自我意識的雙重化”而為主體間性找到了基礎，在他看來，沒有這種“自我意識的雙重化”，主體間性就是不可能的。在找到了主體間性的基礎之后，齊澤克進一步說明了，如果沒有主體間性，作為主體的“我”是沒法生成的。如此，齊澤克不僅將主體間性置于了“我”的存在之前，還為主體間性找到了基礎。接下來，我們就具體看一下齊澤克是如何論證的。

齊澤克論證自我意識的雙重化的一個關鍵就在于揭示“自我意識是一個客體”。毫無疑問，在近代哲學看來，“自我意識是一個客體”這一說法帶有極強的不合理性，因為在我們通常的認知中，自我意識標識著主體，它怎么可能是一個客體呢？所以，理解的關鍵在于把握自我意識的雙重化，也就是，自我意識不僅是主體，同時也是客體。對于“自我意識是一個客體”的論證，齊澤克是通過對拉康關于我思的兩個版本的第二個——即“我在，所以它思考”（I am， therefore it thinks）——的研究來展開的。齊澤克首先引入了一個案例，這是弗洛伊德在《日常生活的精神病學》中所描述的一個小的癥候性行為，說是一個女孩在與一個男孩結婚的前一天，剪指甲的時候不小心剪到左手無名指上的肉。這個小小的失誤實際上透露出女孩的真實心理，她其實喜歡的是內科醫(yī)生，但卻嫁給了一個律師。因此，齊澤克認為，正是這個失誤，這個“癥候”，這個小傷口，“可以凝結出一整條關于主體最緊密命運的清晰推理：它見證了她的婚姻是一次失敗的婚姻，見證了她未能選擇真愛而遺憾”。［8］65也正是這個小小的血跡，“它標志著她無意識所在的地方，而她卻不能在其中認出她自己，說出‘我就在那里’，在這種思想被明確表達的地方。相反，如果她想保持自我認同的一致性，污點就必須保持對她來說毫無意義的污點”。［8］66在這里關鍵點是，這個污點凝結了一種偏離正軌的思想，也就是如果我在這個“污點”所凝結的思想當中認同我自己，那么我將偏離我的“正常”軌道。對于案例中的女孩來說，那么她就會選擇她的真愛，嫁給醫(yī)生而不是那個律師了。所以，“我只在‘它思’【污點】保持為無形式的污點的時候，才感知到‘正常的’現(xiàn)實”。［8］66這里要十分注意的是，當齊澤克說“污點并不是一個未被反思的剩余物，一種某人可以通過自我反思或者通過對他精神生活更深入的洞察而加以廢除的東西，因為它是自我意識的產(chǎn)物，是自我意識的客觀關聯(lián)”［8］67時，這一污點它實際上就是自我意識，自我意識成為了一個客體（或對象）。在這里，我們便直面了自我意識的雙重化，一方面，自我意識是那“正?！避壍郎系默F(xiàn)實的自我意識，另一方面，自我意識又是那偏離“正?！避壍郎系淖晕乙庾R，也就是那一污點，那個“在”。在此，還要把握住的是兩者的關系，“正軌”上的自我意識要意識到自身，它只能依靠污點所凝結的自我意識。

齊澤克在論述了自我意識的雙重化之后，進一步指出：“這種原始的自我意識的雙重化所提供的是‘主體間性’的基礎。”［8］68在他看來，如果如同黑格爾所言，自我意識之為自我意識，只有通過另一個自我意識作為中介來實現(xiàn)的話，那么我的自我覺知將導致分散的“它思”出現(xiàn)。自我意識的覺知要通過產(chǎn)生“它思”來實現(xiàn)，而最初的他者其實就是這樣一個客體，與“它思”具有相似性。如此，我在“它思”中覺知自身，就可以轉化為我在“他者”那里覺知自身，這便是齊澤克所說的：“嚴格意義上的主體間性涉及到主體的極端分散性：只有當我的自我意識外化在客體中時，我才開始在另一個主體中尋找它?！保?］68而每一個主體都具有這同樣的結構，那么每一個主體就都要在其他主體中尋找我外化出去的自我意識，如此，一種廣泛性的主體間交往網(wǎng)絡就形成了。因此，綜合以上論述，我們看到，齊澤克通過在精神分析視域下對自我意識進行分析，認為自我意識具有雙重化特征，并且正是自我意識的這一雙重化為主體間性提供了基礎。

此外，齊澤克還論述了主體在象征性認同之前，必然會借助主體間性。齊澤克借助于拉康的分析，將阿爾都塞的意識形態(tài)質詢理論向前推進了一步。在齊澤克看來，阿爾都塞的意識形態(tài)質詢理論忽視了這樣一個問題：當個體面對著意識形態(tài)的質詢，面對著這種象征性召喚的認同的時候，個體并非是完全被動的，這里有一個加速認同的過程，因為主體要逃離自身地位的非確定性困境。換句話說，主體與主體之間的關系并非是平等的“互惠”的過程，而是一個“非平等”的競爭性的關系，其中的主要原因在于主體是“匱乏的”，主體只能通過主體間的關系而“生成”，所以，主體既是“空白的、匱乏的”，同時也是生成的。正因為此，齊澤克非常認同拉康的這一說法：“象征性認同的基本形式，即假定一種象征性命令是讓我‘認同自己隸屬于X’，讓我宣告或宣稱我自己為X，以便壓倒那些可能將我從‘隸屬于X’的群體中驅逐出去的那些人?！保?］74

為了進一步說明主體為了逃避主體的不確定性而加速象征性認同這一論述，齊澤克在《延遲的否定》舉了“三個囚徒的邏輯謎題”案例，以說明主體與主體間的復雜關系。與哈貝馬斯的主體和主體間關系不同，精神分析的主體的形成或“生成”反而依賴于主體間的關系。在“三個囚徒”的例子中，三個囚徒只能放走其中一個，他們預先知道有五頂帽子，其中三頂為白色，兩頂為黑色，將其中三頂分發(fā)給他們，并讓他們圍坐成三角形，以便相互能看到各自的帽子，然后，誰先猜出自己頭上帽子的顏色，誰就勝利，并被釋放。這里有三種可能情景：第一，一個戴白色，其他兩個戴黑色，那么這個戴白色的人將一眼就知道自己所戴帽子為白色，因為只有兩頂黑色帽子，其它的都是白色了。第二，兩個人戴白色，一個人戴黑色，這一情況就比第一種情況要復雜，因為沒有人能夠一下知道自己頭上所戴帽子的顏色。假如某個人戴的是白色的，那么他就會這么推理：“我看到了一白一黑，那么我的帽子就可能是白，也可能是黑，然而，如果我的是黑色，那么那個戴白色帽子的人就會看到兩頂黑色，他就會馬上站起來走掉。但是他沒有站起來，那么由此可以推斷出我戴的帽子就是白色的?！庇纱丝梢姡麄冃枰髯酝评?，并且換位思考，花費一些時間來理解之后，方能作出判斷。第三，三個人都戴白色帽子，這種情況最為復雜，所花費的邏輯推理時間更多，這里不作詳細介紹。這個案例的精彩之處在于，三個囚徒通過推理認同自己帽子顏色的過程，恰好與主體的象征性認同類似。一開始主體是不確定的，這正如囚徒不知道自己頭上的帽子的顏色一樣，而當囚徒通過交互主體性換位到他者進行思考推理時，他便確認了自己帽子的顏色，囚徒通過交互主體性完成了從不確定主體到確定性主體的轉變，而受到意識形態(tài)質詢的主體也是同樣的道理，他通過他者而加速認同，以此來逃避自身的不確定性。

需要特別注意的是，這里主體間性對象征性認同所起到的重要作用。十分明顯的是，在囚徒案例中，沒有這種主體間性，沒有這種簡單的交互性能力，囚徒是沒法將他者所應有的推理納入自己的思考當中的，換言之，沒有這種主體間性，就沒有所謂的“主體性”，即囚徒無法確知自己頭上戴的帽子是什么顏色。同樣，沒有這種主體間性，主體的象征性認同也是不可能的，這里齊澤克所謂象征性認同也就是主體到主體化，從“匱乏的”主體到意識形態(tài)的主體的形成過程。正是基于這個原因，齊澤克才說：“當我們說‘我相信X（美國……）’時，它的最終含義是純粹的主體間性：它意味著我相信我不是一個人，我相信還有其他人相信X。意識形態(tài)的成因嚴格意義上是信仰從眾多主體這一角度注入其中的結果。”［8］78所以，主體間性在主體的象征性認同中起著無可替代的作用。

綜上所述，精神分析將主體間性放在了十分重要的地位。沒有主體間性，主體的象征性認同就是不可能的。不僅如此，齊澤克通過論述自我意識的雙重化，為主體間性找到了堅實的基礎。其實，齊澤克的觀點與馬克思有關人的社會性的觀點在此方面也是極其相似的。我們熟知的馬克思的名言“人是社會關系的總和”，其實強調的正是人的社會性，或曰“主體間性”對作為主體的人的不可或缺的基礎性作用，限于篇幅，我們在此就不深入論及了。

四、結 語

綜上所述，可以說，在哈貝馬斯這里，主體間性是被作為交往理性和商談理論的前提存在而被提出的。而交往主體則又構成了主體間性的基礎。盡管哈貝馬斯的主體不同于康德的實踐理性的主體，但其主體概念更多地吸取了康德實踐理性意義下的主體內涵，因而主體間的交往是平等的、理性的和理想化的；而從效果看，交往則是以達成“交往共識”為目標的。這既是主體交往的前提，也是其目標?？偠灾?，哈貝馬斯的主體與康德的實踐理性的主體之間存在內在的關聯(lián)。齊澤克對此也表示完全認可。他指出：“在哈貝馬斯那里，我們擁有的是連續(xù)交往的倫理學，即對普遍、透明的主體間的共同體的理想。當然，在這個理想后面掩藏著的主體觀，是語言哲學版的古老的先驗反思主體?！保?］2然而，齊澤克的主體間性與哈貝馬斯則完全相反。齊澤克的主體間性非但不是建立在康德的先驗反思的主體的基礎之上，而是相反。由于齊澤克所謂的主體是“空洞的、匱乏性的”，而且其主體是一個“生成的主體”，它必然走向主體的象征性認同，也即意識形態(tài)的主體。而象征認同的主體則是非平等、非透明，因而主體之間是難以達成共識的。所以，在齊澤克這里，主體非但不是主體間性的基礎，反而主體間性則構成了主體的基礎。所以，結論是：在本體論層面上，主體間性先于作為主體的“我”而存在，“我”的確定性，“我”的生成，必須先通過主體間性才得以可能。這一觀點與馬克思有關人的社會性的觀點是不謀而合的。

最后需要強調的是，齊澤克之所以認為主體間性構成了作為生成的主體的基礎，還在于他為主體間性所找到的那個基礎，即自我意識的雙重化特征。這一觀點不同于康德的先驗哲學的主體觀，是一個開創(chuàng)性的貢獻。它對于探討現(xiàn)代哲學的主體間性問題具有極其重要的參考價值。因而，針對齊澤克的主體間性觀點，我們一方面要分析地批判其精神分析理論中過分強調“心理”因素所包含的“唯心主義”的成分；另一方面，我們也要認識其中蘊含的“唯物主義”的發(fā)生學成分，即他把作為主體的“我”的生成建基于具有強烈“社會性”特征的“主體間性”概念之上。這里需要注意的是，如果我們按照胡塞爾和哈貝馬斯的主體間性概念來看待齊澤克的主體間性，那么，談論齊澤克所謂的自我意識的主體間性顯然是不成立的。只有深入到精神分析內部，運用精神分析的邏輯來看待自我意識的“雙重化”，我們才能理解自我意識的主體間性問題。換句話說，從哈貝馬斯的交往合理性角度出發(fā)，主體間性是可能的，理想的，雖然它多少帶有烏托邦的意味。但從精神分析的角度看，齊澤克所謂的主體間性是“生成的”，是一種“內主體間性”，即它是基于單個主體而引發(fā)的自我意識的“雙重化”之間的對話或溝通。然而，與哈貝馬斯的樂觀的“主體間性”預期相反，齊澤克的“主體間性”則是“斷裂的、不可能的”，其主要原因在于齊澤克所謂的主體間性蘊含著兩個（自我）主體：一個是現(xiàn)實的、理性的、有意識的主體；另一個則是“生成的、無意識、欲望的主體”，即具有“癥候性”的主體。在此，與那個現(xiàn)實的理性的意識形態(tài)化的主體相比，這個“癥候性”的無意識的主體及其話語顯得更為“真實”和“逼真”，但也更難以把握，我們只能通過其顯現(xiàn)的“癥候”來分析其真實的意義。之所以出現(xiàn)如此的分裂，乃是由于現(xiàn)實社會中作為主體的“人”的復雜性，或人的兩面性或多面性，或曰人的“社會性”使然。對于人的本質的復雜性，馬克思早就指出不存在抽象的人性，人是“一切社會關系的總和”。正是從人的社會復雜性的角度看，我們說，與哈貝馬斯的主體間性相比，齊澤克的“主體間性”概念更接近馬克思對人的本質和人的社會性的規(guī)定，也更需要我們做進一步的深入探討。