佛寺、權(quán)力與文學：論唐代慈恩寺詩的生成及詩史價值

朱怡雯 柏紅秀

摘 要：慈恩寺建于唐太宗朝，最初是唐代皇家祈福的寺廟，后成為玄奘譯經(jīng)場和京城儒釋的活動場所。盛唐時伎樂文化繁盛，眾多娛樂活動在此展開，慈恩寺的皇家權(quán)威性逐步消解，成為民間的游宴場所。慈恩寺詩因為景龍修文館文士慈恩寺應制活動而興起，產(chǎn)生了近30首同題詩。盛唐時慈恩寺雁塔題名興盛，促使慈恩寺詩個人書寫局面的形成，呈現(xiàn)題材多元、情思自由的特點。慈恩寺的建立和功能的轉(zhuǎn)變，帶動了慈恩寺詩的產(chǎn)生和內(nèi)容變遷?？疾齑榷魉屡c慈恩寺詩的關(guān)系，有利于更好地理解地理空間與文學之間的豐富關(guān)聯(lián)，更深入地揭示唐代詩歌發(fā)生史。

關(guān)鍵詞：慈恩寺;慈恩寺詩;地理空間;文學唐代詩歌史

中圖分類號：I206????? 文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2020）11-0130-07

地理空間與文學之間的關(guān)系，學界已有深入的探究，如從地理空間出發(fā)揭示中國文學創(chuàng)作者的分布形態(tài)，地理空間對文學作品創(chuàng)作的影響，或是選取具有地域性特點的文學流派、作家群進行研究。這些研究皆指向兩點，一是地理空間促進文學的創(chuàng)作，二是文學構(gòu)建地理空間中的地域文化。關(guān)于唐代地理空間與文學的研究亦緊緊圍繞這兩點展開，不乏爭鳴者。如劉師培將唐代的地理空間分為南方和北方，并認為“自中唐以降詩分南北”①;賈晉華從唐代江南的湖州地區(qū)切入，提出浙西聯(lián)唱確立了“文人詞客薈集江左的局面”②;杜曉勤將唐代分為江左、山東、關(guān)隴三大文化區(qū)域，并認為江左詩歌多表現(xiàn)閑情雅調(diào)，山東詩歌滲透濟世熱情，關(guān)隴詩歌多為征戰(zhàn)主題，地理空間影響三地士子們的性格以及詩歌風格③;莫立民認為“唐代文學以黃河流域文化圈為基調(diào)，以豫、冀、秦、晉地區(qū)為核心，以北方文學人才為主流”④。可見，對于地理空間不同的劃分，將導致唐代文學研究產(chǎn)生不同的成果，進而對唐代文學具有不同的認知。

在唐代眾多地理空間中，佛寺作為一種獨特的空間頻繁出現(xiàn)于唐代士子們的日常生活中，產(chǎn)生了大量以佛寺為主題的詩歌，尤以慈恩寺詩數(shù)量為最，約有94篇。學界對慈恩寺詩的研究多從文學與時代關(guān)系的角度進行討論，如程千帆、莫礪鋒先生認為同一時代中詩人的志氣和人格是造成《同諸公登慈恩寺塔》這組同題共作詩在情感、思想方面產(chǎn)生差異的主要原因⑤;蔣寅先生則將《同諸公登慈恩寺塔》視為那個時代知識分子對國家命運的悲憫與哀思⑥。這些研究從慈恩寺詩的名篇入手，表明慈恩寺詩在唐代詩歌創(chuàng)作中的重要性。但對于慈恩寺的建制、慈恩寺詩內(nèi)部的流變，以及慈恩寺詩與唐詩的發(fā)展脈絡沒有系統(tǒng)地梳理。受地理空間與文學之間關(guān)系的啟發(fā)，依循前人的研究路徑，或可對慈恩寺詩做更進一步的追問：地理空間如何促使文學的生成？本文將從慈恩寺與唐詩創(chuàng)作切入，梳理慈恩寺的設立及動機，以及相關(guān)詩歌的發(fā)展史，著力于唐代詩歌史的動態(tài)研究，描述唐代詩歌的生成與歷史。

一、慈恩寺的設立及功能變遷

從史料來看，慈恩寺建于貞觀二十二年（648）。

太子李治在宮“為文德太后追福，造慈恩寺”⑦，該寺位于長安城曲江風景區(qū)，為“京之勝地”⑧。優(yōu)越的地理位置和官方敕令的共同作用注定此地將發(fā)生一些不凡的事情，同年十月“度三百僧，別請五十大德，同奉神居，降臨行道……別造翻經(jīng)院”⑨，慈恩寺從皇家祈福場所一躍而為京師譯經(jīng)場。十二月迎來建寺以來的一場重要盛會，玄奘受命從弘福寺移至慈恩寺翻經(jīng)院繼續(xù)從事佛典的翻譯，唐太宗為玄奘舉辦了盛大的入寺升座儀式。這場升座慶典轟動一時，《大慈恩寺三藏法師傳》記載道：

敕太常卿江夏王道宗將九部樂，萬年令宋行質(zhì)、長安令裴方彥各率縣內(nèi)音聲及諸寺幢帳，并使務極莊嚴，己巳旦集安福門街，迎像送僧入大兩慈恩寺……太常九部樂挾兩邊，二縣音聲繼其后……衢路觀者數(shù)億萬人經(jīng)像至寺門，敕趙公、英公、中書令執(zhí)香爐引入安置殿內(nèi)，奏九部樂、《破陣舞》及諸戲于庭前，訖而還。⑩

從上述材料足以想見當時慶典場面的盛大豪華。縱觀前代歷史，帝王、文武百官甚至宮廷樂隊一起出動為法師舉行升座慶典幾乎是沒有的。這場慶典更像是披著佛教的外衣宣揚國威?！拔涞鲁酰聪靖淖?，每宴享，因隋制奏九部樂”[B11]，九部樂作為唐代的典禮之樂，在國家重大活動的時候才能使用，現(xiàn)在帝王把九部樂從官方場所搬到了民間，足見太宗以文德綏海內(nèi)的用心。此外，《破陣舞》由太宗一手創(chuàng)制，有舞、歌，器樂伴奏，參演的樂工人數(shù)很多，氣勢磅礴，“左圓右方，先偏后伍，交錯屈伸，以象魚麗、鵝鸛。命呂才以圖教樂工百二十八人，被銀甲執(zhí)戟而舞，凡三變，每變?yōu)樗年嚕髶舸掏鶃?，歌者和曰：‘秦王破陣樂”[B12]，用意在于弘揚武功之治。九部樂與《破陣舞》是唐太宗威震四海政治理念的體現(xiàn)。帝王借玄奘升座大典將九部樂和《破陣舞》在寺院搬演意在強調(diào)皇帝的文功武治，借慈恩寺宣揚皇家權(quán)威。慈恩寺也因此成為京師皇家權(quán)力的一個縮影。

玄奘來到慈恩寺后，帶領信眾開啟從貞觀二十二年（648）到顯慶三年（658）共11年的譯經(jīng)事業(yè)，譯有《瑜伽師地論》《大乘阿毗達摩雜集論》等35部佛經(jīng)。玄奘譯經(jīng)事業(yè)的順利開展不僅因為他本身的翻譯才華，更得益于唐代官方對佛經(jīng)翻譯的推崇?！杜f唐書·方伎傳》載，“令左仆射于志寧、侍中許敬宗、中書令來濟、李義府、杜正倫、黃門侍郎薛元超等，共潤色玄奘所定之經(jīng)，國子博士范義碩、太子洗馬郭瑜、弘文館學士高若思等，助加翻譯。凡成七十五部”[B13]。朝廷的精英文士集體出動陪同玄奘翻譯經(jīng)典，甚至吸引了許多民眾前來圍觀膜拜。除了翻譯佛經(jīng)，在玄奘的帶領下唯識宗在慈恩寺誕生并且發(fā)展，玄奘“每日定時講授新譯經(jīng)論，為諸州聽學僧眾決義釋疑”[B14]。此舉吸引大批士子前往參學、辯論。由玄奘翻譯的因明學的兩部經(jīng)典《因明入正理論》《因明正理門論》闡釋了因明中的破與立、現(xiàn)量與比量兩種方法，士子們對這個新興佛學觀點產(chǎn)生了濃厚的興趣，儒釋之間就此展開激烈的辯論。這種辯論不僅反映了當時慈恩寺學的興盛，也從側(cè)面展現(xiàn)了唐代社會中儒釋兩家的自由學風。慈恩寺學的興起甚至吸引了金剛智、圓仁等大批外國譯經(jīng)僧、傳法僧前來學習。譯經(jīng)事業(yè)與唯識學的發(fā)達使慈恩寺成為京師官方學術(shù)文化的標桿，無數(shù)士子、僧人慕名前來參訪，借由此地推動了唐代學術(shù)文化的發(fā)展。

初唐京師皇家的權(quán)威和慈恩寺學的流行使得慈恩寺成為京師文化的象征。慈恩寺從皇家權(quán)力空間到民間游賞空間的轉(zhuǎn)變，始于盛唐玄宗時期?？雕墶秳≌勪洝で酚涊d，唐代開元中疏鑿曲江，曲江池“南有紫云樓、芙蓉苑，杏園、慈恩寺”[B15]，官方常賜太常和教坊聲樂于曲江風景區(qū)，“每歲傾動皇州，以為盛觀”[B16]，吸引不同階層的人前來游賞，明人胡震亨用“豪奢”形容當時曲江周邊伎樂表演的盛況。曲江游賞的繁盛也帶動了慈恩寺民間游賞的展開，《劇談錄·慈恩寺牡丹》載有“京國花卉之晨光，以牡丹為上。至于佛寺道觀游覽者，罕不經(jīng)歷。慈恩浴堂院有花兩叢。每開及五六百朵，繁艷芬郁、近少倫比……時東廊院有白花，可愛。相與傾酒而坐，因云牡丹之盛，蓋亦奇矣”[B17]。當時有人為了賞牡丹，甚至不惜擲“黃金三十兩，蜀茶二斤，以為酬贈”[B18]。中唐以后，越來越多的民間娛樂活動在此開展，如戲劇表演，《資治通鑒》卷二四八載：“（鄭）顥弟顗，嘗得危疾，上遣使視之。還，問‘公主何在？曰：‘在慈恩寺觀戲場”[B19]。又或是佛教俗講“于禁中設講席，自唱經(jīng)，手錄梵夾”[B20]。這些活動增添了慈恩寺空間的娛樂性，促使慈恩寺從皇家權(quán)力空間向民間游賞空間的轉(zhuǎn)變。慈恩寺也如同一株盛放的牡丹臥于曲江池畔，慈悲接納著不同階層的人前來游賞。

通過以上梳理可知，太子李治為母親追福是慈恩寺產(chǎn)生的先決條件。唐太宗借佛教的影響力在此為玄奘舉行升座慶典，除了表達對玄奘的禮遇外，更多的是宣揚自己文功武治的教化理念。玄奘譯經(jīng)的展開則意在促進京師官方文化和學術(shù)交流。到了盛唐，伎樂文化的繁盛帶動了曲江周邊景點的游賞，慈恩寺牡丹游賞，戲劇、俗講表演則消解了慈恩寺作為皇家佛寺的絕對權(quán)威，實現(xiàn)了慈恩寺從皇家權(quán)力空間到民間游賞空間的跨越。

二、慈恩寺詩的興起

唐高宗是最早進入慈恩寺進行文學創(chuàng)作的人，作有《謁大慈恩寺》《謁慈恩寺題奘法師房》二詩，此時慈恩寺僅作為官方的祈福場所并沒有進入文士們的創(chuàng)作視野。經(jīng)歷了61年的沉寂，到了景龍二年（708），突然涌現(xiàn)了30余首慈恩寺詩。這些詩作皆出自景龍修文館學士之手，這在唐代文學史上是非常罕見的。唐中宗不論士子出身，廣納文士，吸引了大批有抱負的文學之士進入宮廷，設立修文館則意在促使這些文士進行文學創(chuàng)作，明人胡震亨稱贊中宗此舉“有唐吟業(yè)之功首”[B21]。中宗常以宮廷宴游的形式帶領修文館士子進行文學創(chuàng)作，這批慈恩寺詩便誕生在宮廷游宴的背景之下。《唐詩紀事》卷三載，景龍二年九月九日“上幸慈恩寺，登浮圖，群臣上菊花壽酒，賦詩，婕妤獻詩云：‘帝里重陽節(jié)，香園萬乘來。卻邪萸入佩，獻壽菊傳杯。塔類承天涌，門疑待佛開。睿詞懸日月，長得御昭回?！盵B22]。中宗帶領群臣在慈恩寺游宴，上官婉兒獻詩后，崔日用、宋之問、李嶠、李適、劉憲、李乂、盧藏用、岑羲、薛稷、馬懷素、趙彥昭、蕭至忠、李迥秀、楊廉、辛替否、畢乾泰等25位文士參與附和，由此誕生了以《奉和九月九日登慈恩寺浮圖應制》為題的慈恩寺同題共作應制詩，標志著慈恩寺文學空間的確立。

慈恩寺文學空間確立后，各種文學活動也因此順勢展開。就當時文壇的大背景來看，景龍文壇是游宴文化繁盛的文壇，也是女性主導的文壇?！顿Y治通鑒》卷二百九載，“每游幸禁苑，或宗戚宴集，學士無不畢從，賦詩屬和，使上官昭容第其甲乙，優(yōu)者賜金帛”[B23]。中宗委任上官婉兒擔任景龍修文館的首領，組織文人們參與各種社交游宴并評判他們的作品。如果作品優(yōu)勝，文人們還可以獲得豐厚的獎金，文學創(chuàng)作于是成為一種社交競技。在慈恩寺空間中文學創(chuàng)作具有向權(quán)力靠攏的特性。由于裁判上官婉兒的女性身份，詩人們創(chuàng)作慈恩寺詩時，便自覺地迎合女性的審美趣味而采取相應的贊頌策略，如將自然美景比附女性的德行與才華，以此宣揚女性統(tǒng)治的某種正當性?；蛘哌x取具有女性特色的意象，如將皇宮比喻為“鳳闕”，許敬宗“鳳闕鄰金地，龍旂拂寶臺”[B24];將皇帝乘坐的車輛比作“鳳輦”，李適“鳳輦乘朝霽，鸚林對晚秋”[B25]、盧藏用“化塔龍山起，中天鳳輦迂”[B26]、畢乾泰“鸚林花塔啟，鳳輦順時游”[B27]。慈恩寺空間的宗教性也影響了慈恩寺詩文學場景的描寫，文士們的處理方式是將慈恩寺空間比作西方極樂凈土，出現(xiàn)許多華麗的伎樂場景的描寫，如李迥秀“御酒調(diào)甘露，天花拂彩旒”[B28]、王景“綴葉披天藻，吹花散御筵”[B29]。詩人們沉浸在贊美和歡愉中，天上人間一片和諧，宛如一幅幅極樂世界圖。對女性審美趣味的迎合使得此時的慈恩文學呈現(xiàn)一種清麗典雅的逸樂風格。

慈恩寺文學空間的確立催生了以景龍修文館文士為代表的慈恩文學，但這并沒有促使文學內(nèi)容多樣化地展開，此時的慈恩文學內(nèi)容和題材基本一致，即將歌頌君主恩德作為主要目標。但文士們并不直接歌頌帝王的恩德，而是將自己想象為大自然的一部分，用對大自然的感激之情比喻對君主的感恩之意，如楊廉“天文將瑞色，輝煥滿寰中”[B30]、辛替否“別有秋原藿，長傾雨露緣”[B31]、李從遠“愿將塵露點，遙奉光明臺”[B32]。他們將自己置于自然之中，想象自己是云朵、雨露、塵埃，用自己的渺小突出君王的宏恩浩蕩。文士對君主的歌頌暗含了對人與自然關(guān)系的思考，增添了詩歌內(nèi)容的天然審美趣味。

初唐士子在慈恩寺空間中參與帝王的游宴應制，一些作品雖是為文造情的刻意之作，但呈現(xiàn)出一種氣象遠大的特點。這些宮廷文士創(chuàng)作的慈恩寺詩大多為奉命應制之作，故而題材較為局限，內(nèi)容上流于對君主恩德的歌頌，在寫作時多使用虛構(gòu)、想象的手法。作品雖然辭藻華美，但所抒發(fā)的感情大多為了迎合君王，缺乏個人真情實感的表達，導致詩歌內(nèi)容和情感的僵化?！霸娙酥?，本諸于心，心有所感，而形于言”[B33]，好詩一定是詩人從心里流露出來的真情與感動。此時慈恩文學多為政治服務，雖然可以起到應和君王教化、歌功頌德的作用，但也導致文學創(chuàng)作變成一種止于贊美的浮艷形式。這是初唐時期慈恩文學的一種缺憾。

三、慈恩寺詩的新變

中宗、上官婉兒帶領景龍修文館學士確立了慈恩文學空間的地位，這些賦從貴族游宴的慈恩寺詩給了貧寒士子們許多鼓舞。此時門閥與出身不再是決定士子命運的主要因素，加之君主對于不同階層人才的提拔與任用，激勵大量寒士前往長安求取功名。《唐摭言》卷三云：“神龍已來，杏園宴后，皆于慈恩寺塔下題名。同年中推一善書者紀之。他時有將相，則朱書之。及第后知聞，或遇未及第時題名處，則為添前字?！盵B34]慈恩寺在神龍后成為唐代士子題詩呈才的重要聚會處，士子們中了科舉后會在慈恩寺舉行題名活動。《唐國史補》卷下對雁塔題名亦有相似記載：“進士為時所尚久矣。是故俊乂實集其中，由此出者，終身為聞人。故爭名常切，而為俗亦弊?！冉荩袝湫彰诖榷魉滤?，謂之‘題名?！盵B35]可見，雁塔題名是唐代進士及第象征的內(nèi)涵基本是固定的。

雁塔題名之風在唐代可謂盛矣，進士徐夤在詩中對當時雁塔題名的情形描述道：“雁塔攙空映九衢，每看華宇每踟躕。題名盡是臺衡跡，滿壁堪為宰輔圖。鸞鳳豈巢荊棘樹，虬龍多蟄帝王都。”[B36]前往求仕的舉子題名于慈恩寺內(nèi)外的角角落落，還原了當時雁塔題名的盛況。初唐熱鬧的宮廷宴游文化已樹立起慈恩寺尊貴的地位，使其成為京師皇權(quán)、文化的象征，雁塔題名的繁盛更是讓慈恩寺成為京城庶族階層科舉文化的象征，后世甚至有人直接將雁塔題名等同于進士及第。清人程登吉編《幼學瓊林》載有“應試見遺，謂之龍門點額;進士及第，謂之雁塔題名”[B37]。慈恩寺是庶族階層來到長安后必須游歷的景點之一，在這些士子心中，慈恩寺作為宗教場所不僅可以保佑他們科舉順利，這里還是距離京城皇權(quán)最近的地方，他們將慈恩寺奉為串聯(lián)現(xiàn)實與錦繡前程的橋梁。當文士們自覺進入慈恩寺空間后，脫離了官方的約束與限制，文學創(chuàng)作成了一種自覺行為。他們在慈恩寺直抒胸臆、馳騁才思，慈恩文學由此迎來一個發(fā)展新高潮。下面從三個層面討論慈恩寺詩的新變。

1.內(nèi)容之變

“空間代表著某種秩序”[B38]，庶族的涌入消解了慈恩寺作為皇家空間的絕對權(quán)威，逐漸代表了庶民階層的某種自由意志。這種自由意志體現(xiàn)在慈恩寺詩創(chuàng)作內(nèi)容的多樣化上。“時代之思”則是慈恩寺詩在內(nèi)容創(chuàng)作中最主要的變化。

繼景龍二年（708）慈恩寺應制詩的創(chuàng)作興起，唐玄宗天寶十一年（752）秋，慈恩寺詩又迎來了一次創(chuàng)作高潮。高適、薛據(jù)、杜甫、岑參、儲光羲五位詩人自發(fā)來到慈恩寺，同題共作《同諸公登慈恩寺塔》。程千帆先生形容高適、薛據(jù)、杜甫、岑參、儲光羲的登塔為身世相仿的落魄文人的聚會。[B39]宋人魏慶之將這組慈恩寺塔詩視為“譏天寶時事”[B40]，后世一般也都認為這組同題共作詩是對安史之亂即將爆發(fā)的隱喻。例如，杜甫用“秦山忽破碎”比喻人君失道，用“涇渭不可求”比喻賢、佞之臣清濁而不分;以“黃鵠去不息，哀鳴何所投”感慨賢臣慘遭迫害;用“君看隨陽雁，各有稻粱謀”諷刺奸臣在位。杜甫登臨慈恩寺塔，看到的不再是風景秀美的長安，而是灰暗籠罩下即將到來的社會危機。他借由環(huán)境描寫鋪敘，表達對唐王朝社會、百姓深切的擔憂與關(guān)愛。后世常用“情感之真、寫景之真、紀事之真”[B41]評點杜詩，慈恩寺空間中的杜詩之真表現(xiàn)在時代危機前杜甫沒有消極避世，也沒有貪圖安逸，而是在此空間中融入了知識分子對于時代真切的關(guān)懷。嚴羽《滄浪詩話》云：“夫?qū)W詩者，以識為主。入門須正，立志須高?！盵B42]沈德潛《說詩晬語》云：“有第一等襟抱、第一等學識，斯有第一等真詩?！盵B43]張戒《歲寒堂詩話》亦云：“人才各有分限，尺寸不可強。同一物也，而詠物之工有遠近;皆此意也，而用意之工有淺深?！盵B44]詩人作詩一定要有遠大的志向，才能創(chuàng)作杰出的作品。高適、薛據(jù)、杜甫、岑參、儲光羲同登慈恩寺塔，引領了慈恩寺詩的第二次創(chuàng)作高潮，廣為后世傳誦。這說明在詩歌創(chuàng)作中，不僅需要對個人情感進行充分的表達，更需要融入對時代風貌的體察，唯有如此才是真文學。

2.風格之變

《新唐書·五行二·訛言》載，“天寶后，詩人多為憂苦流寓之思，及寄興于江湖僧寺”[B45]，安史之亂使這些士子們的生活軌跡隨之改變，他們常出入于廟宇之間，佛寺也因此成為他們漂泊身心的安棲之處。此時的慈恩寺不再是象征皇家權(quán)威的權(quán)力空間，也不再是象征民間文化的游賞空間，轉(zhuǎn)而成為唐代士子們的精神空間。安史之亂后詩人們進入慈恩寺空間，開始注重個人心性的表達，使得慈恩寺詩具有“融佛理于人生”的風格特點。

斯坦利·威斯坦因?qū)彩分畞y后唐代佛教的新變稱為“精英哲理佛教學派時期的終結(jié)，佛教通俗性的開始”[B46]。佛教的通俗性表現(xiàn)為士人階層對佛理的廣泛接受和熏習。此時的慈恩寺詩開始出現(xiàn)僧俗交往場景的描寫。如韋應物《慈恩伽藍清會》中有“素友俱薄世，屢招清景賞”[B47]，在慈恩寺僧的邀請下，韋應物來到此處雅集，與僧侶、朋友們一同欣賞寺內(nèi)美景，享用蔬食，佛寺空間讓他放下了昔日的放蕩不羈，轉(zhuǎn)而伴隨著寺內(nèi)的鳴鐘、嵐嶺來到了塵境之外，發(fā)出“鳴鐘悟音聞，宿昔心已往”[B48]的感慨。如果置身于公務繁忙的齋郡，又怎能體會這種自然、人生相呼應的美呢？只有將身與心放在自然萬物中去體悟，才能應物于心，這與禪宗所倡導的“明心見性”是相呼應的。大歷時期詩人李端也熱衷于游歷佛寺，他“少時居廬山，依皎然讀書，意況清虛，酷慕禪侶”[B49]。寓居京城求仕期間，李端常出入于慈恩寺空間，他在慈恩寺拜訪暕上人后寫道：“悠然對惠遠，共結(jié)故山期……愿與神仙客，同來事本師。”[B50]李端在慈恩寺空間中感受到了禪意的棲息，希望自己可以追隨暕上人修習佛法，共乘佛道。魏斌在《“山中”的六朝史》一書中將寺廟山林游賞的行為視作“士族知識階層向山水的自然中尋求內(nèi)心的沉潛”[B51]。拋開一切世俗羈絆，佛寺的宗教氛圍使人更容易產(chǎn)生一種浸入式的生命體驗，給予這些士子類似于江山之助的體驗。誠如蔣寅先生所言，“劇烈的滄桑變故促使人對歷史進行反省并重新審視自我的存在，理想的幻滅和現(xiàn)實的殘缺給人帶來極度的空虛、失望和傷感，為了擺脫精神上的苦惱，他們向宗教尋求精神的逃避和寄托的凈土”[B52]。當慈恩寺褪去權(quán)力空間、游賞空間的烙印，真正成為宗教空間時，便成就了慈恩寺詩“融佛理于人生”的風格變化。

3.情感之變

到了中唐貞元年間，朝廷又開始組織文士在慈恩寺空間中進行文學創(chuàng)作。《唐摭言》記載，“貞元中，劉太真侍郎試慈恩寺望杏園花發(fā)詩”[B53]，官方將士子們聚在慈恩寺，并以“慈恩寺杏園花發(fā)”為題讓他們即興賦詩，考察其文學才華。參與此次賦詩的有李君何、周弘亮、陳翥、曹著、沈亞之，他們共同作有《曲江亭望慈恩寺杏園花發(fā)》詩。此次宴游是對景龍二年慈恩寺應制的回響，但此時士子們卻表現(xiàn)出與那群宮廷詩人截然不同的情感?；蕶?quán)不再是他們關(guān)注和歌頌的重點，他們在描繪慈恩寺杏花之景時，往往會融入一種熱烈、自由的個人情感。清人王夫之在《姜齋詩話》中將詩歌創(chuàng)作中情與景的關(guān)系概括為，“情景名為二，而實不可離。神于詩者，妙合無垠。巧者則有情中景、景中情”[B54]。在王夫之看來，一首好詩貴在情與景的真實融合。庶族在游寺的過程中，常將自然之景比附個人真摯的情感。如李君何的“春晴憑水軒，仙杏發(fā)南園”[B55]，此句看似平淡，但寥寥幾筆就將季節(jié)、天氣以及地理位置點明，字里行間透露出一種欣欣向榮的春意。周弘亮的“萼中輕蕊密，枝上素姿繁。拂雨云初起，含風雪欲翻”[B56]也極妙，詩人由近及遠描寫了杏花初發(fā)的景象，杏花在慈恩寺中朝氣蓬勃的開放如同這群新晉士子對于未來的美好向往。值得注意的是，庶族們在游宴最后所抒發(fā)的情感居然驚人一致，如周弘亮“愿莫隨桃李，芳菲不為言”[B57]、曹著“誰復爭桃李，含芳自不言”[B58]、陳翥“芳景堪游處，其如惜物華”[B59]等。司馬遷在《史記·李將軍列傳》中用“桃李不言”表達對李廣一生苦戰(zhàn)不侯的深切同情，“桃李不言”自此成為每一個時代士子對懷才不遇的一種共鳴。不過這些庶族們對未來卻懷有積極樂觀的心理，他們雖惋惜“桃李不言”，卻相信只要有真才實學，終有一天可以受到朝廷賞識。這種高潔的情感志向是初唐慈恩寺應制詩所不能比的。

此次慈恩寺游宴賦詩沒有形成皇權(quán)主導文學創(chuàng)作的局面，詩人們在慈恩寺空間中的創(chuàng)作題材卻越來越多元，如訪僧、游賞、登高、燕集等主題，情感則更趨于“懷舊”。如張喬《登慈恩寺塔》“世人來往別，煙景古今同”[B60];楊玢《登慈恩寺塔》“莫上慈恩最高處，不堪看又不堪聽”[B61];盧宗回《登長安慈恩寺塔》“暫輟去蓬悲不定，一憑金界望長安”[B62];曹松《慈恩寺東樓》“此地鐘聲近，令人思未涯”[B63]等。面對滿目瘡痍的長安城，詩人們在慈恩寺空間中憑吊昔日繁華的唐都，借“懷舊”這一主題，奏響一曲挽歌。慈恩寺也因此成為一座回憶之場，滿載這些士人們充沛而飽滿的情思。

雁塔題名的興盛令無數(shù)文士前往慈恩寺，逐漸使慈恩寺成為長安科考成功的象征，寄希望于科舉改變命運的寒士們多聚集于此。同時，雁塔題名正式扭轉(zhuǎn)了慈恩寺作為官方貴游場所的局面，文士自發(fā)進入慈恩寺空間，使慈恩寺洋溢著唐代士子們朝氣蓬勃的生活理想。對于情感的抒發(fā)需要詩文作為載體，于是誕生了以庶族階層為代表的慈恩文學。安史之亂后慈恩寺詩大量出現(xiàn)，這些文學作品更加強調(diào)對個人理想的表達和心靈的追問，因而具有題材多元、情思自由的特點。

四、慈恩寺詩的詩史價值

初唐，景龍修文館文士慈恩寺應制，確立了慈恩寺文學空間的地位。之后不同群體的文士紛紛進入慈恩寺空間游賞、作文，橫跨整個唐代?？梢哉f，慈恩寺空間見證了唐代的興衰，慈恩寺詩則清晰地還原了唐代士子們的精神情感狀態(tài)。因此可以慈恩寺詩為載體，觀察唐詩的發(fā)展脈絡。

從初唐的政治、文化環(huán)境來看，統(tǒng)治者對于文藝創(chuàng)作的態(tài)度是非常寬容的。唐太宗在《帝京篇·序》中自稱“以萬機之暇，游息藝文”。他鼓勵文藝創(chuàng)作，推崇“辭藻宏麗”[B64]之作，并認為文藝同政教衰亡并無直接聯(lián)系。太宗廣納文士進宮，到了高宗、武后、中宗朝也都如此。對統(tǒng)治者而言，他們需要招攬一批值得信賴的文臣作為顧問，提供歷史的借鑒。對文士而言，他們除了需要為皇帝建言獻策外，還需擬寫文字為帝王提供娛樂、消遣。當這些詩人進入宮廷，便意味著他們的詩文創(chuàng)作需圍繞貴族的意志而展開。貴族舉行各種宮廷娛樂活動獎掖詩文的創(chuàng)作，其中之一便是宴游。貴族宴游除了滿足統(tǒng)治者自身的娛樂需求，更意在借此推動文士們的文學寫作，以達到潤色鴻業(yè)的功用，張說形容當時宮廷文壇“右職以精學為先，大臣以無文為恥”[B65]。最初的慈恩寺詩便誕生于宮廷游宴集會的背景之下。

透過這些慈恩寺詩，我們可以看到此時的文學創(chuàng)作以統(tǒng)治者為中心，這種雅正之風表現(xiàn)在詩歌創(chuàng)作內(nèi)容多為歌頌帝王統(tǒng)治的正當性以及當時社會生活的富足安定，具有向權(quán)力靠攏的特性。當文學創(chuàng)作被局限在狹小的宮廷空間中，必然導致文學內(nèi)容的單一、乏味。當題材、內(nèi)容受到限制后，文士們只能從修辭、聲韻入手改革詩歌的創(chuàng)作形式。終唐一代，慈恩寺應制詩數(shù)量堪稱唐代宮廷文學創(chuàng)作之最，這些詩作雖然在內(nèi)容上值得玩味的地方不多，但是文士們卻在詩歌形式改革中用足力氣，這批慈恩寺應制詩已基本具備平仄協(xié)調(diào)、合乎粘附規(guī)則、全篇合律的特征，為律詩形式的完善貢獻了巨大的力量，標志著五言、七言律詩在形式上的成熟。參與此次慈恩寺應制的詩人們后來在文壇均有著不錯的發(fā)展，身居朝廷高位。他們在詩歌形式、內(nèi)容、風格上所作的努力，也為盛唐詩歌時代的來臨埋下伏筆。

唐玄宗即位之初，倡導節(jié)儉，對宮廷浮艷之風令行禁止。政治、文化的改革扭轉(zhuǎn)了初唐文學“專事辭藻雕飾的浮華”[B66]傾向，宮廷不再是決定文學創(chuàng)作的主要力量。前文已梳理了慈恩寺詩發(fā)展的大致脈絡，伴隨著官方權(quán)力的滲透，慈恩寺“雁塔題名”大興，激勵了無數(shù)懷揣科舉理想的舉子們前往長安。慈恩寺也從貴族游宴空間成為這些庶族們的游賞空間，脫離權(quán)力的牽制，士子們的文學創(chuàng)作不必“戴著腳鐐跳舞”。英國學者David McMullen指出，“盡管宮廷極具吸引力，但詩歌創(chuàng)作仍是一種超越權(quán)力高層控制的獨立活動”[B67]。尤其是安史之亂后，慈恩寺詩大量涌現(xiàn)，詩人們多從個人視角傳遞一種貼合自身經(jīng)歷的詩歌“真實感”。

細讀這些慈恩寺詩，首先會發(fā)現(xiàn)，在不同時期，詩歌肩負不同的功用。盛世的慈恩寺詩多以權(quán)力為中心，具有點綴、修飾之用;亂世的慈恩寺詩則以個人為中心，具有儒家“達下情”的功用。當權(quán)力中心遠去，帶來文學創(chuàng)作的自由，也使此時的文人內(nèi)心產(chǎn)生一種虛無感。雖然庶族們在慈恩寺空間中活動的內(nèi)容各異，但是他們訪寺更像是為漂泊的身心尋找一個歸宿。從朝廷的權(quán)力中心轉(zhuǎn)向清凈的佛寺中心，文學創(chuàng)作也實現(xiàn)了從“身”到“心”的轉(zhuǎn)換。

唐代詩歌的發(fā)展史是一個宏大的命題，而文學的發(fā)展必然需要地理空間作為支撐，如果將文學置于某一特定的地理空間中討論其流變過程，同樣可以起到見微知著，觀察唐代詩歌發(fā)展的作用。從這些慈恩寺詩中可以發(fā)現(xiàn)，文學創(chuàng)作經(jīng)歷了一個從朝廷官方到地方的過程，文學的功用也隨著時代氛圍的變化而產(chǎn)生相應的改變。雖然這些詩人們都是站在慈恩寺塔的同一高度進行詩歌創(chuàng)作，但是在這些慈恩寺詩中，唯有杜甫的慈恩寺詩脫穎而出。除了因為“杜甫追求詩藝最廣闊的多樣性和最深層次的真實性”[B68]，還因為杜甫“道人之所不道，到人之所不到”[B69]，具有知識分子對于時代的擔當與道義。

五、結(jié)語

慈恩寺建于貞觀二十二年，卻在景龍二年因中宗慈恩寺游宴應制活動而初盛，可見，權(quán)力是決定文藝創(chuàng)作的首要因素，慈恩寺的建立與最初的慈恩寺詩都是對京師皇權(quán)的響應。“雁塔題名”活動吸引了大量庶族進入慈恩寺空間，文士們在慈恩寺空間中的文學創(chuàng)作也促使慈恩寺實現(xiàn)了從皇家權(quán)力空間，到文學創(chuàng)作空間，再到詩人精神空間的轉(zhuǎn)變，帶來了慈恩寺詩創(chuàng)作內(nèi)容的多樣化?！皶辍碧莆渥谙隆皻⑸抽T令”，遏制佛教發(fā)展，全國上下掀起滅佛毀寺運動，慈恩寺也不可避免地受到影響，但是這并沒有遏制慈恩寺詩的創(chuàng)作?？梢?，當文藝創(chuàng)作成為一種個人自覺行為時，權(quán)力不再是牽制其發(fā)展的主要因素。通過對慈恩寺與慈恩寺詩的討論還可以發(fā)現(xiàn)，地理空間與文學創(chuàng)作互為影響的結(jié)果有三：第一，地理空間僅為文學創(chuàng)作提供一個發(fā)生場所。第二，文學創(chuàng)作構(gòu)建地理空間不同的內(nèi)涵。第三，時代是促使地理空間和文學創(chuàng)作發(fā)生質(zhì)變的主要因素。要之，以慈恩寺為個案，考察寺廟空間的形成，以及它對唐詩生成史的影響，可以對寺廟文化與唐代詩歌、空間文化與唐代詩歌等關(guān)系進行更為深入豐富的描述，進而對唐代詩歌發(fā)生史做出新的考量。

注釋

①劉師培：《國學發(fā)微（外五種）》，廣陵書社，2013年，第251頁。

②賈晉華：《大歷年浙西聯(lián)唱：〈吳興集〉考論》，《寧波大學學報》（人文科學版）1991年第1期。

③杜曉勤：《初盛唐詩歌的文化闡釋》，東方出版社，1997年，第32頁。

④莫立民：《唐代文學人才的地理分布及成因》，《中州學刊》2006年第5期。

⑤[B39]陜西師范大學文研所編：《唐代文學研究年鑒》，陜西師范大學出版社，1988年，第192—197頁。

⑥[B52]蔣寅：《大歷詩人研究》，中華書局，1995年，第4—5、11頁。

⑦[B13]〔后晉〕劉昫：《舊唐書》，中華書局，1975年，第5109頁。

⑧⑨〔清〕董誥等編：《全唐文》，山西教育出版社，2002年，第106、78—79頁。

⑩〔唐〕慧立、彥悰：《大慈恩寺三藏法師傳》，中華書局，1983年，第156—157頁。

[B11]〔宋〕李昉等：《太平御覽》第三冊，中華書局，1960年，第2566頁。

[B12][B45]〔宋〕歐陽修等：《新唐書》第二冊，中華書局，1986年，第467、291頁。

[B14]陳景富：《大慈恩寺志》，三秦出版社，2000年，第133頁。

[B15][B17][B18]〔唐〕康駢：《劇談錄》，古典文學出版社，1958年，第57、35、35頁。

[B16]周光培：《歷代筆記小說集成》卷十，河北教育出版社，1995年，第34頁。

[B19][B20][B23]〔宋〕司馬光：《資治通鑒》，中華書局，2011年，第8097、2097、6623頁。

[B21]〔明〕胡震亨：《唐音癸籖》，上海古籍出版社，1981年，第281頁。

[B22]王促鏞：《唐詩紀事校箋》（上），巴蜀書社，1989年，第48頁。

[B24][B25][B26][B27][B28][B29][B30][B31][B32][B36][B47][B48][B50][B55][B56][B57][B58][B59][B60][B61][B62][B63]〔宋〕彭定求：《全唐詩》，中華書局，2008年，第468、775、998、1099、1092、1098、1093、1098、1100、8238、1904、1904、3254、5328、5328、5328、5328、5328、7318、8633、5549、8827頁。

[B33]傅璇琮：《唐人選唐詩新編》，陜西人民教育出版社，1996年，第449頁。

[B34][B53]〔五代〕王定保：《唐摭言》，上海古籍出版社，1978年，第28頁。

[B35]〔唐〕李肇等撰：《唐國史補》，上海古籍出版社，1979年，第56頁。

[B37]〔清〕程登吉編，鄒圣脈增，江興佑、陸忠發(fā)注釋：《幼學瓊林》，浙江古籍出版社，1998年，第208頁。

[B38]馮雷：《理解空間：20世紀空間觀念的激變》，中央編譯出版社，2017年，第23頁。

[B40]〔宋〕魏慶之：《詩人玉屑》，上海古籍出版社，1978年，第195頁。

[B41]郭紹虞：《清詩話續(xù)編》，上海古籍出版社，1983年，第1865頁。

[B42]〔宋〕嚴羽：《滄浪詩話》，中華書局，1985年，第4頁。

[B43]〔清〕沈德潛：《說詩晬語》，“四部備要”本。

[B44]陳應鸞：《歲寒堂詩話校箋》，巴蜀書社，2000年，第206頁。

[B46][美]斯坦利·威斯坦因：《唐代佛教》，張煜譯，上海古籍出版社，2015年，第63頁。

[B49]傅璇琮：《唐才子傳校箋》，中華書局，1995年，第71—72頁。

[B51]魏斌：《“山中”的六朝史》，三聯(lián)書店，2019年，第12頁。

[B54]〔清〕王夫之：《姜齋詩話箋注》，上海古籍出版社，2012年，第72頁。

[B64]〔唐〕房玄齡：《晉書》卷五十四，中華書局，1974年，第1480頁。

[B65]張說：《上官昭容集序》，《文苑英華》卷700，中華書局，1966年，第5頁。

[B66]章培恒、駱玉明：《中國文學史》中編，復旦大學出版社，2005年，第44頁。

[B67][英]麥大維（David McMullen）：《唐代中的國家與學者》，張達志、蔡明瓊譯，中國社會科學出版社，2019年，第168頁。

[B68]黃道玉：《英語譯介史視角下的杜甫文學地位變遷述論》，《揚州大學學報》（人文社會科學版）2020年第2期。

[B69]〔唐〕孫樵：《孫樵集》卷二，“四部叢刊初編”，上海書店，1989年，第10頁。

責任編輯：采 薇

Buddhist Monastery， Power and Literature： the Formation of Ci-en Poetry ?and Its Historical Value in Tang Poetry Creation

Zhu Yiwen?? Bai Hongxiu

Abstract：Ci′en Temple， built during the reign of Li Shimin， was a Buddhist monastery for the royal families to pray at the earlier times. Then it became the site for Xuanzang to translate Buddhist scriptures and for Confucius and Buddhas in the capital to hold activities. Music culture thrived in high Tang and lots of entertainment activities were held here. The royal authority of Ci′en Temple was gradually dispelled， and it became a place for folk entertainment. In Jinglong Period， intellectuals of Jinglong literature institution created the poems related with Ci′en Temple， the quantity of which was 30. Wild goose pagoda scrawl led to the personal writing situation of Ci′en poetry creation with pluralistic subjects and free feelings. The buliding of Ci′en Temple and the changes of its function led to the formation and the contents change of Ci′en Temple poetry. It is helpful to better understand the relationship between geographical space and literature generation， and for the further supplement about poetry in Tang Dynasty by investigating the relationship between Ci′en Temple and Ci′en Temple poetry.

Key words：Ci′en Temple; Ci′en Temple poetry; geographical space; literature Tang poetry history