從抽象走向?qū)嵲冢?黑格爾重構(gòu)權(quán)利概念的歷史主義內(nèi)核

包大為

(浙江大學(xué)馬克思主義學(xué)院，杭州 310028)

黑格爾政治哲學(xué)所展望的現(xiàn)代社會，不僅比同時代建構(gòu)主義、浪漫主義更為“現(xiàn)代”，而且他的正義圖景和實現(xiàn)途徑幾乎只差一步就跨入了唯物主義、實證主義的領(lǐng)域。勞動、所有權(quán)和法律制度在黑格爾的政治倫理中戰(zhàn)勝了關(guān)于自由、民主、道德的空談。對現(xiàn)代資本主義社會及其政治如何提升至倫理的思考占據(jù)了黑格爾政治哲學(xué)的中心議題。如果說馬克思抓住了哲學(xué)“解釋世界”的單一維度在現(xiàn)實矛盾面前的無效性，從而在其意識形態(tài)批判中揭示了過去一切哲學(xué)在革命實踐面前的“無能”，那么黑格爾則是通過對世界歷史的辯證再現(xiàn)，揭示了啟蒙時代以來法的形式的抽象性。在資本主義時代，盧梭以降的啟蒙哲人的法權(quán)理想雖然具有一定的進步性，但這種進步性更多地表現(xiàn)在私人化的智識層面，既無法直面資本所有權(quán)所催生的社會關(guān)系的矛盾和不平等，也無法在抽象的政治倫理層面誠實地認識到現(xiàn)實與觀念的距離。正如黑格爾在早期手稿《人民宗教與基督教》中所總結(jié)，啟蒙智者們雖然能夠給予義務(wù)以清晰的知識，但是卻無法賦予人們道德，甚至“在價值上無限地低于內(nèi)心的善良和純潔”。(1)[德]黑格爾.黑格爾早期神學(xué)著作[M].賀麟,譯.北京： 商務(wù)印書館,2016： 18.

一、 識別啟蒙權(quán)利的抽象性

法或權(quán)利是啟蒙學(xué)者用以奠定現(xiàn)代政治理論的核心概念。作為在市民社會和國家的制度中以法律和制度的形式得到實現(xiàn)的概念，法權(quán)又是用以區(qū)別前現(xiàn)代政治并定義正義觀念的現(xiàn)實依據(jù)。黑格爾在精神現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域完成了對人的主觀能力之可能性的探討，就開始轉(zhuǎn)入了對權(quán)利、道德和倫理的政治哲學(xué)的論述?？梢悦鞔_的是，這一理論轉(zhuǎn)換過程的銜接點是黑格爾對法和權(quán)利的再澄清。正是因為黑格爾試圖在一個歷史主義的框架中批判啟蒙以來的抽象法權(quán)和形式自由，并通過對理性和意志的辯證闡述來重新定義自由的可能性，這使得黑格爾成為了在保守或激進、專制或自由的雙重鏡像內(nèi)的矛盾形象。

《法哲學(xué)原理》是后世哲學(xué)家和法學(xué)家判斷黑格爾權(quán)利觀的核心文本。黑格爾在該文本中的一些觀點，諸如“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實的，凡是現(xiàn)實的東西都是合乎理性的”(2)[德]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚，張企泰,譯.北京： 商務(wù)印書館,2010： 11.，以及他對壓倒特殊性的國家權(quán)力優(yōu)先性的支持，使得黑格爾不僅遭到了來自青年黑格爾派和馬克思主義者的批判，更遭到了啟蒙主義擁護者的攻訐。馬克思主義者通常針對其晚年國家哲學(xué)的保守性，認為黑格爾從青年時期的自由主義蛻變?yōu)橥砟攴磩拥牧觥２靥m·羅素和卡爾·波普爾則更多通過對黑格爾哲學(xué)的片段式解讀(3)羅素認為黑格爾幾乎所有的學(xué)說都是錯的；叔本華則認為無數(shù)年輕的心智被“黑格爾主義的胡說八道損壞了”，黑格爾的哲學(xué)充滿了“胡亂拼湊無意義的、令人發(fā)狂的語詞”；波普爾認為黑格爾哲學(xué)與“夸夸其談、令人迷惑的黑話”差不多。參見Russel, B. History of Western Philosophy [M]. London： Allen and Unwin, 2010： 701; Popper, K. The Open Society and its Enemies [M]. vol.2. London： Rutledge, 1966： 28.，認為黑格爾政治哲學(xué)在其身后一百七十多年時間里“并沒有什么哲學(xué)上的朋友”(4)[英]斯蒂芬·霍爾蓋特.黑格爾導(dǎo)論： 自由、真理與歷史[M].丁三東,譯.北京： 商務(wù)印書館,2013： 2.。在這其中，馬克思主義者的批判的合理性在于，歷史唯物主義原本就和黑格爾哲學(xué)有著本質(zhì)沖突，這種沖突催生出揚棄黑格爾哲學(xué)的新的哲學(xué)方法和領(lǐng)域。通過對黑格爾主義的揚棄，馬克思對思維和存在關(guān)系的唯物主義重構(gòu)開辟了一種“消滅哲學(xué)”的新的哲學(xué)前提。黑格爾對精神的歷史性的推崇在青年時期表現(xiàn)得更為直接。青年黑格爾在1808年10月寫給尼塔默爾的信中指出，在改造世界方面，理論遠比實踐重要，理論傾向于在世界中實現(xiàn)自身。但是到了晚年，這種哲學(xué)氣質(zhì)則顯得更為隱晦，經(jīng)歷長期自然科學(xué)和政治經(jīng)濟學(xué)研究的黑格爾已經(jīng)調(diào)和了之前的理論中心主義的方法，轉(zhuǎn)而認為“哲學(xué)總是、而且只能是在世界歷史的事件之后才登臺露面”(5)[美]湯姆·羅克摩爾.黑格爾： 之前和之后[M].柯小剛,譯.北京： 北京大學(xué)出版社,2005： 192.。而包含了勞動分工、所有權(quán)等“真實性要素”的《法哲學(xué)原理》，仍然是黑格爾對客觀精神在法律、道德、倫理三個層面具體化的描述，實踐層面仍然不過是理論和理念用以實現(xiàn)自身的外在條件。即使是被黑格爾指認為“實踐態(tài)度”的意志，其實踐性也僅停留于與思維的“理論態(tài)度”的微妙區(qū)分。作為“實踐態(tài)度”的意志在根本意義上也仍然是“特殊的思維方式”——“把自己轉(zhuǎn)變?yōu)槎ㄔ诘哪欠N思維，作為達到定在的沖動的那種思維”。政治歷史的發(fā)展就是觀念的普遍化，而“普遍化是屬于思維的”(6)[德]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚，張企泰,譯.北京： 商務(wù)印書館,2010： 12.。黑格爾研究法哲學(xué)的基本方法因而仍然是從抽象到具體，即從意志開始，經(jīng)過在形式權(quán)利層面的實現(xiàn)，經(jīng)過道德和倫理生活，達到最具體的形式，從而把形式權(quán)利和道德集合在一起。家庭是最自然的和權(quán)利最初發(fā)展了的形式，經(jīng)過其外化和具體化，進一步達到市民社會層面，最后達到國家層面。

當(dāng)然，這種終于理性王國的倫理發(fā)展線索，由于和現(xiàn)實中的威權(quán)政治的意識形態(tài)敘事有極大的相似性，遭受了國內(nèi)外學(xué)者年復(fù)一年的批判乃至嘲諷。湯姆·布魯克斯(Thom Brooks)就指出，波普爾等批評者認為黑格爾只重視國家的自由——錯誤地將個人通過與國家的從屬關(guān)系所獲得的自由視為真正的個人自由，因此最終將黑格爾直接視為極權(quán)主義國家的支持者。但是這種指控并沒有真正擊中黑格爾的文本和意圖，包括弗雷德里克·諾伊瑟爾(Frederick Neuhouser)和內(nèi)森·羅斯(Nathan Ross)等學(xué)者已經(jīng)開始試圖澄清這一點。黑格爾之所以并沒有對個人主義的自由作出任何理論承諾，是因為這種自由并沒有認識到個體行使權(quán)利的條件是私有財產(chǎn)和個體間的相互承認。但是有產(chǎn)者之間的相互承認和尊重并非是必然，而是需要一定的倫理條件。黑格爾并沒有將這種條件直接訴諸霍布斯的利維坦，而是訴諸一種陶冶出公共倫理的社會機制。個體通過在這種機制中的生活，最終被培養(yǎng)出尊重權(quán)利和義務(wù)的道德訴求。(7)Brooks, T. Hegel’s Philosophy of Right [M]. Hoboken： Wiley-Blackwell, 2012： 147-148.另外，賀麟等20世紀(jì)國內(nèi)學(xué)者對黑格爾的批判或許也是有失公允的，因為“向后看不向前看的態(tài)度”“理論寂靜主義”(8)汪行福.個人權(quán)利與公共自由的和解： 現(xiàn)代性視域中的黑格爾法哲學(xué)[J].吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報,2011,51(1)： 54-63.并非是黑格爾唯心主義的關(guān)鍵“癥結(jié)”，甚至在某種意義上正是黑格爾法哲學(xué)現(xiàn)實性的體現(xiàn)。正如丁三東指出，黑格爾法哲學(xué)中個體和國家政治的關(guān)系，正是對作為“諸個體相互之間的普遍承認結(jié)構(gòu)”的“現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)”的忠實描述： 獨立人格獲得承認的個體，已經(jīng)不再是傳統(tǒng)國家或家庭的附庸，而是在需要體系中獲得特定權(quán)利和義務(wù)的主體，其所處的階層在國家政治架構(gòu)中得到了體現(xiàn)。(9)丁三東.“承認”： 黑格爾實踐哲學(xué)的復(fù)興[J].世界哲學(xué),2007(2)： 81-91.

當(dāng)然，拋開馬克思主義者由于理論基質(zhì)和哲學(xué)方法的差異而得出的批判觀點，以及那些單純出于啟蒙智識的意識形態(tài)立場——哲學(xué)語詞層面的“自由”“民主”和“權(quán)利”而導(dǎo)致的對黑格爾的不滿，在黑格爾政治哲學(xué)的邏輯體系中，其理念所駕馭的歷史發(fā)展范式中卻是近似于唯物主義乃至科學(xué)的現(xiàn)實性內(nèi)容。為了創(chuàng)立一種符合現(xiàn)代科學(xué)、經(jīng)濟和未來倫理狀況的哲學(xué)，黑格爾對現(xiàn)實政治及推動現(xiàn)實政治的啟蒙哲學(xué)審慎地保持了距離。從海德堡時期到柏林時期，黑格爾始終對現(xiàn)代政治經(jīng)濟的動態(tài)——尤其對發(fā)生于英國的事件有著特別的興趣。這不僅體現(xiàn)在黑格爾去世前發(fā)表的最后一篇長文的主題是英國選舉改革，更體現(xiàn)在他對亞當(dāng)·斯密的《國富論》和詹姆士·斯圖亞特的《政治經(jīng)濟學(xué)原理研究》的研究與評注。這使得黑格爾擁有了比他之前的德國啟蒙哲學(xué)家更為特異的理論氣質(zhì)，在對歷史和現(xiàn)實進行意識和理論分析的同時，又在政治經(jīng)濟學(xué)的基礎(chǔ)上對勞動、所有權(quán)、權(quán)力和法律等要素進行真實的、實踐的——而非抽象的、理論的判斷。黑格爾既沒有脫離啟蒙以來政治制度近代化的歷史性沖動，并且對自由保持了極高的哲學(xué)熱情，也沒有失去哲學(xué)應(yīng)有的審慎，對現(xiàn)實政治和意見始終保持批判的力度。(10)黑格爾認為，從真實性出發(fā)，英國議會民主的制度改革的有用性是值得懷疑的。他認為如果沒有一場更為深刻的改革來控制社會和政治生活中的“惡”，擴大選舉權(quán)則仍然只是一種象征，因為沒有相應(yīng)的真實的政治權(quán)力。參見[美]湯姆·羅克摩爾.黑格爾： 之前和之后[M].柯小剛,譯.北京： 北京大學(xué)出版社,2005： 191.黑格爾法哲學(xué)不論是最初的理論意圖，還是其對于研究方法的限定，都使得黑格爾在字里行間透露出有別于現(xiàn)代性政治實踐的謙遜。相比自由主義者提取黑格爾歷史邏輯中“失去前因后果”的單獨環(huán)節(jié)來開展批判，黑格爾對自由主義、浪漫主義和形式主義的批判更顯得符合啟蒙最初含義的理性。

黑格爾法哲學(xué)中的權(quán)利和法有著嚴(yán)格的關(guān)于合理性和現(xiàn)實性的界定。黑格爾從來沒有表明“所有真實的東西或者實際存在的東西都是合乎理性的”(11)[美]湯姆·羅克摩爾.黑格爾： 之前和之后[M].柯小剛,譯.北京： 北京大學(xué)出版社,2005： 195.。典型的啟蒙政治哲學(xué)之所以在政治實踐中極易被轉(zhuǎn)換為鼓動性言辭的權(quán)利概念，實際上是由于啟蒙智識實現(xiàn)了對宗教意識的顛轉(zhuǎn)。在啟蒙的語境下，當(dāng)自我意識在教化世界中遭遇異己的力量，所訴諸的不再是由神和上帝所維系的絕對無限的彼岸世界，而是在《人權(quán)宣言》中得到宣揚的、無條件的形式自由和權(quán)利所建構(gòu)的“純粹意識或思維這一非現(xiàn)實的世界”(12)[德]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)[M]下卷.賀麟，王玖興,譯.北京： 商務(wù)印書館,1979： 80.。在表面上最善于運用“抽象”的哲學(xué)概念來說明歷史和政治的黑格爾，實際上在法哲學(xué)中最嚴(yán)厲地批判了用抽象的權(quán)利和自由來建構(gòu)政治倫理的哲學(xué)。權(quán)利和法的合理性在于精神不斷實現(xiàn)自我的歷史運動，是人類的自由意志在自然、社會等客觀關(guān)系的制約中不斷解放自身合理性并創(chuàng)造現(xiàn)實性的歷史過程。因此，深受盧梭、康德等啟蒙哲人影響的建構(gòu)主義者們用以指責(zé)黑格爾論證普魯士專制制度“合理性”的論據(jù)，卻已經(jīng)在黑格爾法哲學(xué)和世界歷史的經(jīng)驗層面得到了否定。在近代政治實踐中被資產(chǎn)階級政黨寫入“憲法”“宣言”的權(quán)利與現(xiàn)實的矛盾，在黑格爾看來正是啟蒙主義的形式主義權(quán)利觀與客觀歷史之間矛盾的縮影。抽象的自由和權(quán)利觀念，一旦擊中了彼岸世界的純粹意識所觸動人類生存困境的現(xiàn)實經(jīng)驗，就會成為掙脫合理性之科學(xué)性制約的抽象力量，轉(zhuǎn)變?yōu)檎紊詈妥诮躺钪械目駸帷⒚梢庾R所建構(gòu)的抽象權(quán)利最為典型地體現(xiàn)于法國革命的恐怖時期，抽象權(quán)利在脫離合理性的歷史條件下只能轉(zhuǎn)化為與每個自由意志相對立的制度和暴力，“以戰(zhàn)栗、震驚、勢不兩立，來對抗每個特殊物”，而最初帶有小資產(chǎn)者理想的制度建構(gòu)也在每一種實際制度中“跟平等這一抽象的自我意識背道而馳”(13)[德]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚，張企泰,譯.北京： 商務(wù)印書館,2010： 15.。正如希克斯(Steven Hicks)所認為，黑格爾對現(xiàn)代倫理生活的各種標(biāo)準(zhǔn)和傳統(tǒng)的態(tài)度，并不像很多啟蒙主義的自由主義那樣，主張非歷史性，主張在文化上不受任何條件限制的東西。黑格爾的普遍主義的基礎(chǔ)是一種綜合的文化傳統(tǒng)，是一種具有歷史情境的自我理解。(14)邱立波.黑格爾與普世秩序[M].北京： 華夏出版社,2009： 47.

基于此，正如馬克思的歷史唯物主義首先開始于1844至1845年對近現(xiàn)代意識形態(tài)和哲學(xué)的總清算，黑格爾的政治哲學(xué)也首先開始于對啟蒙意識及其政治哲學(xué)的總批判。從18世紀(jì)至今，在由資產(chǎn)階級的革命事件所支撐的現(xiàn)代政治意識形態(tài)的神話始終在黑格爾之前和之后不停地滋養(yǎng)著黑格爾所批判的“在國家問題上最自負的新時代哲學(xué)”。在黑格爾看來，政治倫理必須具有辯證共存的合理性與現(xiàn)實性。這一方面將肯定現(xiàn)代政治制度實現(xiàn)自由的程度及其歷史合理性，另一方面則將要求為自由的進一步實現(xiàn)創(chuàng)造新的現(xiàn)實條件。然而，黑格爾所指出的這種辯證關(guān)系卻往往被一些啟蒙主義“哲學(xué)家們”片面地概括為維護現(xiàn)存反動專制的哲學(xué)，并且如同譏諷封建貴族那般，將對待歷史和政治的科學(xué)態(tài)度和客觀立場轉(zhuǎn)述為大眾意見。依賴于抽象權(quán)利概念和大眾意見的啟蒙哲學(xué)就如同宗教改革之后的新教，最大程度地迎合了資本主義社會中個體對無限的特殊利益的暢想。孕育了資本主義精神的新的基督教倫理使得每一個有產(chǎn)者在資本、財富和欲望的特殊性中看到了個體與神圣相通的渠道，而孕育了資本主義政治意識形態(tài)的政治哲學(xué)和倫理觀念則“使高興發(fā)表意見的每一個人，都有權(quán)確信可以不費吹灰之力，自己制造出這種哲學(xué)”。

黑格爾的權(quán)利概念在本質(zhì)上與啟蒙精神所堅持的自由理想并不沖突，他只是力圖將“自詡自封的哲學(xué)”所聲稱的現(xiàn)實性與合理性脫節(jié)的權(quán)利概念進行辨識和批判。因為一旦認為哲學(xué)和理論脫離了現(xiàn)實性，從而將抽象的權(quán)利概念轉(zhuǎn)化為新的教化——啟蒙不可置疑的神話，精神和意識就會滿足于意志的任性，人們就會認同“真的東西本身是不可能被認識的”，而從個體的“心情、情緒和靈感出發(fā)”的“關(guān)于倫理的對象、國家、政府和國家制度”的想法則不可避免地被誤認為是真理。(15)[德]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚，張企泰,譯.北京： 商務(wù)印書館,2010： 5.這種在純粹意識層面實現(xiàn)權(quán)利概念的合理性，而在現(xiàn)實中卻停留于其抽象性的哲學(xué)在黑格爾的歷史邏輯中如同普魯士專制制度，雖然并不具有合理性，但是卻在資本主義社會的經(jīng)濟基礎(chǔ)和異化的生存狀態(tài)之下具有其現(xiàn)實性。黑格爾對這類啟蒙政治哲學(xué)和抽象政治實踐的批判，在當(dāng)代資本主義社會也仍然不失其現(xiàn)實性。我們?nèi)匀粫r常遭遇啟蒙之初直至今天的抽象的人道主義的政治倫理學(xué)，在“談?wù)撟羁菰锓ξ丁⒈伤撞豢暗臅r候，就常用生命和賦予生命等詞”。同時，啟蒙教化的當(dāng)代意識形態(tài)中也仍然時常以“抽象的公意”來抵制政治理性和歷史科學(xué)，這些理論在“表示空虛傲慢這種極端自私的時候，最常提起人民這個詞”。當(dāng)然，那些試圖將代議制民主和自由市場描述為歷史終結(jié)的人們，很難避免將權(quán)利視為動物性欲望的無限滿足，這將導(dǎo)致“保留肆意妄為的那種情感，把法的東西歸結(jié)為主觀信念的那種良心”，并讓人們“感覺到作為一種義務(wù)和規(guī)律形式的法是一種死的、冷冰冰的文字，是一種枷鎖”(16)[德]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚，張企泰,譯.北京： 商務(wù)印書館,2010： 7.。

二、 對近代自然法的批判

黑格爾寫作法哲學(xué)的理論出發(fā)點是通過批判來澄清涉及政治倫理的基本哲學(xué)概念，為現(xiàn)代國家、權(quán)利和自由尋找哲學(xué)的基礎(chǔ)，同時為現(xiàn)實國家和權(quán)利辨析出問題和矛盾的根源。在進入所有權(quán)、道德、倫理乃至等級、貧困等具體問題之前，黑格爾對啟蒙以來作為形式主義之前提設(shè)定的自然法進行了再辨析。在某種程度上，通過在歷史邏輯中對現(xiàn)代政治哲學(xué)和政治實踐之運用中自然法概念的內(nèi)涵和局限進行界定，同時在區(qū)分中明確黑格爾所要展開論述的現(xiàn)代意義上的法權(quán)的定義。自然法是黑格爾法哲學(xué)中歷史考察的對象，是由歷史和習(xí)俗所印證的不可否認的理性觀念，但黑格爾同時意識到了自然法在現(xiàn)代的危機，即由于其古老和“脆弱”(現(xiàn)實性的缺乏)而在現(xiàn)代歷史中愈發(fā)顯得模糊和被濫用、誤用。因此，黑格爾的《法哲學(xué)原理》在最初出版時有兩個書名頁就已經(jīng)暗示了要通過哲學(xué)對自然法、國家、權(quán)利進行哲學(xué)的——準(zhǔn)確地說，科學(xué)的考察。(17)最初的書名似乎是為了追溯一種古典政治哲學(xué)。從“自然法權(quán)與國家科學(xué)(Staatswissenschaft)綱要”到“法權(quán)哲學(xué)綱要”在暗示著“自然法權(quán)”和國家科學(xué)之間的分裂、對立，以及哲學(xué)對二者的統(tǒng)一。參見邱立波.黑格爾與普世秩序[M].北京： 華夏出版社,2009： 227.

在理論層面，法和權(quán)利在西方政治傳統(tǒng)中通常被理解為由人之社會本性決定的理性法則，亦即“自然法”(Das Naturrecht)。(18)閻孟偉.黑格爾自由意志思想的政治哲學(xué)內(nèi)涵[J].學(xué)習(xí)與探索,2011(5)： 35-39.自然法是合法性的源頭，也是在民主制度中法律之所以能夠獲得公眾“普遍同意”的內(nèi)在根據(jù)。例如在洛克看來，自由權(quán)、生存權(quán)和財產(chǎn)權(quán)等權(quán)利之所以是天賦的、不可剝奪的，就是因為這些權(quán)利直接由自然權(quán)利所規(guī)定。人的“自然自由”則意味著“不受人間任何上級權(quán)力的約束，不處在人們的意志或立法權(quán)之下，只以自然法作為其準(zhǔn)繩”，而人的“社會自由”則意味著“除經(jīng)人們同意在國家內(nèi)所建立的立法權(quán)以外，不受任何意志的統(tǒng)轄或任何法律的約束”(19)[英]洛克.政府論[M]下卷.瞿菊農(nóng)，葉啟芳,譯.北京： 商務(wù)印書館,1996： 16.。洛克所說的以自然法為規(guī)定性的“自然自由”和“社會自由”在哲學(xué)層面與黑格爾的政治哲學(xué)并沒有太多出入，黑格爾也認為權(quán)利的基地一般說來是“精神的東西”，其確定的地位和出發(fā)點是自由意志——自由構(gòu)成權(quán)利的實體和規(guī)定性。黑格爾所論述的權(quán)利體系是“實現(xiàn)了的自由的王國，是從精神自身產(chǎn)生出來的，作為第二天性的那精神的世界”(20)[德]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚，張企泰,譯.北京： 商務(wù)印書館,2010： 10.。這種“第二天性的”自由王國與洛克所論述的“社會自由”之間存在著諸多重疊的共識。但是二種權(quán)利觀的核心差異在于，洛克在天賦和權(quán)利結(jié)構(gòu)的靜態(tài)模式中論證自然法的合理性，而黑格爾則在歷史性中試圖描述自然法所規(guī)定的權(quán)利和自由獲得其定在、形式和最終實現(xiàn)自身的規(guī)律。當(dāng)然，在未經(jīng)反思的公眾意見及其“哲學(xué)”中，自然法則更多地被包裝為抽象權(quán)利和絕對自由用以掩蓋其現(xiàn)實性匱乏的語詞。這些在一開始就被黑格爾排除出哲學(xué)領(lǐng)域的意見，將自然法的理性層面抑制于“自在地自由的意志”之下，這意味著自然法之為理性對象的本質(zhì)的不在場，剩下的只有“被自然所規(guī)定，是沖動、情欲、傾向”(21)[德]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚，張企泰,譯.北京： 商務(wù)印書館,2010： 23.。更有甚者，以民主制度和抽象權(quán)利承諾欲望的無限性，倡導(dǎo)的是如同《國家篇》中埃斯庫羅斯所描述的奴隸教育之下的“豬的城邦”(22)[古希臘]柏拉圖.國家篇[M].王曉朝,譯.北京： 人民出版社,2003： 369.。

黑格爾所面對的自然法概念在近代歷史中的外化和理論演變已然使得概念本身陷入了一種模糊，甚至危機。正如馬勒茨(Donald Maletz)所分析的“自然法權(quán)的現(xiàn)代性危機”。一方面黑格爾在法哲學(xué)層面堅持權(quán)利來自理性和自由意志的原則，法權(quán)的來源和目標(biāo)應(yīng)當(dāng)是歷史而非自然。(23)邱立波.黑格爾與普世秩序[M].北京： 華夏出版社,2009： 228.另一方面，在19世紀(jì)以來的現(xiàn)代教化世界的精神中，卻存在著一種顯而易見的二元悖論，即受客觀法則支配的自然與看似自由的人類的共存。這種二元論使得人們通常認為個人的自由能夠獨立于各種理性和普遍性標(biāo)準(zhǔn)，自由和權(quán)利被允許擺脫理性的標(biāo)準(zhǔn)而對理念和實踐進行革新。(24)Taylor, C. Hegel and Modern Society [M]. Cambridge： Cambridge University Press, 1979： 154-155.自然法權(quán)的這一危機的原因是極為復(fù)雜的，幾乎伴隨著中世紀(jì)以來的世界歷史中的人類精神的演變。在神性和宗教法律解釋所賦予的確定性被啟蒙智識所剝奪，傳統(tǒng)自然法就陷入了始終無法擺脫的模糊性和抽象性。而在資本主義社會的現(xiàn)代教化之下形成的新的約定性的權(quán)利和義務(wù)，作為在環(huán)境壓力下“自由發(fā)明的東西”(25)邱立波.黑格爾與普世秩序[M].北京： 華夏出版社,2009： 233.，卻時常處于矛盾和對立關(guān)系之中。因此，要為現(xiàn)代倫理找到更為清晰的權(quán)利概念的歷史基礎(chǔ)，基于自然法概念和啟蒙的形式權(quán)利的“理性自由假設(shè)”和人類的“自然存在”就必須被揚棄，而這樣做的目的恰恰又是為了實現(xiàn)實質(zhì)意義上的人的“自然”(26)邱立波.黑格爾與普世秩序[M].北京： 華夏出版社,2009： 241.。

黑格爾的權(quán)利觀建立于理性所主導(dǎo)的自由意志。動物性的、奴隸性的權(quán)利和正義概念，或是超脫于歷史性的抽象正義，都因為現(xiàn)實性的匱乏而被排除在更高的倫理環(huán)節(jié)之外。一方面，將權(quán)利的基礎(chǔ)倒退回自然屬性的“自然權(quán)利”，不僅有悖于現(xiàn)代自然權(quán)利概念本身所具有的理性教化的功用，更忽略了如同動物性的自然屬性及其“權(quán)利”是與自然無關(guān)的。以欲望為表象的“自然權(quán)利”只不過是在鼓動人們“按照本能行事”(27)[德]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚，張企泰,譯.北京： 商務(wù)印書館,2010： 13.。而在法——不論是自然法還是現(xiàn)代權(quán)利中，“人必然會碰到他的理性”(28)[德]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚，張企泰,譯.北京： 商務(wù)印書館,2010： 15.。主觀意識在倫理生活中的客觀性和正義性必須建立于揚棄自然屬性所駕馭的欲望而上升至社會關(guān)系中的理性需求。從權(quán)利到家庭、市民社會和國家的倫理世界的發(fā)展環(huán)節(jié)體現(xiàn)的是科學(xué)性和客觀性，意識只有在否定了純粹抽象精神(宗教和啟蒙)之后才能把握。因此，黑格爾認為存在自然規(guī)律和法律這“兩種規(guī)律”。但是，需要注意的是，雖然法律作為一種規(guī)律是理性和權(quán)利概念在現(xiàn)實中的定在形式，但是卻不應(yīng)在政治哲學(xué)中將任何一種特定的法律與法本身等同起來。黑格爾在多處指出自然法、“哲學(xué)上的法”和實定法之間的辯證關(guān)系。首先，“人為性質(zhì)”使得特定的法律并不具有法的概念所應(yīng)有的合理性，法律甚至可能是不合法的。(29)黑格爾認為“法律是被設(shè)定的東西”，源自生活于特殊歷史環(huán)節(jié)的人類。在特定的法律中，“不因為事物存在而就有效”。因為教化世界中的“每個人都要求事物適合他特有的標(biāo)準(zhǔn)”，法律本身所期許的概念與特殊性的現(xiàn)實之間的矛盾，使得“存在和應(yīng)然之間的爭執(zhí)”幾乎是不可避免的。尤其需要辨析的是被各種歷史原因左右的實定法。“某種法的規(guī)定從各種情況和現(xiàn)行法律制度看來雖然顯得完全有根有據(jù)而且彼此符合，但仍然可能是絕對不法和不合理的”，例如羅馬私法中關(guān)于父權(quán)、婚姻的內(nèi)容。參見[德]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚、張企泰,譯.北京： 商務(wù)印書館,2010： 5.其次，實定法和哲學(xué)的法、自然法之間又存在著邏輯上的對應(yīng)關(guān)系。誠然，作為一門科學(xué)的法哲學(xué)的研究對象是法的理念，但是法的概念又存在著其現(xiàn)實化的對象，即在世界歷史中不斷展開其合理性的、運動的法律。法律是法之概念的實存，與法之概念之間的關(guān)系如同“肉體與靈魂，有區(qū)別而又合一”(30)黑格爾在指出哲學(xué)的法的概念與法律之間的“靈肉”比喻的辯證關(guān)系之外，還強調(diào)自然法或哲學(xué)上的法同實定法的關(guān)系所呈現(xiàn)的內(nèi)在聯(lián)系，絕對不能將二者的區(qū)別誤解為“互相對立、彼此矛盾”，因為“二者的關(guān)系正同于《法學(xué)階梯》跟《學(xué)說匯纂》的關(guān)系”。參見[德]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚、張企泰,譯.北京： 商務(wù)印書館,2010： 1-5.。這種辯證關(guān)系與科耶夫所主張的在具體歷史性的法律和政治事件中分析法權(quán)概念的方法是統(tǒng)一的。亦即可以從某種特定的實定法中，將所有宗教的、道德的、政治的等方面的要素排除，將具有特殊法律意義的要素分離出來，甚至可以將其具體內(nèi)容抽象掉，不考慮作為法權(quán)基礎(chǔ)的正義理念在適用時所指向的社會相互作用，只考慮理念本身。(31)[法]科耶夫.法權(quán)現(xiàn)象學(xué)綱要[M].邱立波,譯.上海： 華東師范大學(xué)出版社,2011： 251-252.當(dāng)然，除了對自然法概念的辨析，黑格爾還摒棄了啟蒙時期用以論證自然權(quán)利的“自然狀態(tài)”假說，尤其對盧梭用以論證人類從野蠻走向文明(異化)的偽歷史線索進行了批判。黑格爾認為近代自然法學(xué)說所伸張的那種個人主義，使得人們必然尋求一種盧梭式的“自然狀態(tài)”的虛構(gòu)。這種使得自然人先于人的概念性工具，不僅是對法權(quán)和國家的單純否定(因而是非辯證的)，更會造成自然性無法在更高的倫理環(huán)節(jié)被揚棄。

因此，黑格爾對近代自然法的批判不僅針對其術(shù)語，更針對其理性概念的不足。他展現(xiàn)出了一種法哲學(xué)與歷史哲學(xué)之間的必然聯(lián)系。這種聯(lián)系雖然在康德和費希特哲學(xué)中已有展露，但是唯有黑格爾才最終將世界歷史的發(fā)展視為廣義上法的抽象原則的現(xiàn)實化領(lǐng)域，并由此將法的核心要素從自然轉(zhuǎn)向了歷史。(32)[法]科維綱.現(xiàn)實與理性——黑格爾與客觀精神[M].張大衛(wèi),譯.北京： 華夏出版社,2018： 111.

直觀而言，黑格爾認為“自然法”的名稱應(yīng)當(dāng)放棄，取而代之的是“哲學(xué)的法權(quán)學(xué)說”或“客觀精神的學(xué)說”(33)郭大為.黑格爾的“第三條道路”——法哲學(xué)原理的合理性與現(xiàn)實性[J].世界哲學(xué),2012(5)： 68-78.。黑格爾對自然法的不滿最終演變成對康德實踐理性的揚棄。正如約阿希姆·里德(Joachim Ritter)認為，黑格爾在肯定地揚棄實踐理性的同時又吸收了康德關(guān)于自由之聯(lián)系的道德觀點。這種吸收帶來了對康德道德觀的重塑(recasting)。(34)Ritter, J. Hegel and the French Revolution： Essays on the Philosophy of Right [M]. translated by Richard Dien Winfield. London： MIT Press,1984： 14.黑格爾不滿足于決定自身的、啟蒙主義的道德能力，最終發(fā)展出了一種主體間性的社會結(jié)構(gòu)。在這種結(jié)構(gòu)中，個體只有通過影像其他主體的行為，才能夠?qū)崿F(xiàn)自身的道德，從而證實與自身相關(guān)的福利與善。

三、 終結(jié)于自由的歷史： 權(quán)利的實在性根據(jù)

長期以來，黑格爾始終被一些批判者指認為“反法律主義者”。因為在黑格爾看來，現(xiàn)實法律知識是一種“有限法律的法”——抽象的、形式的或只有權(quán)利卻沒有主體的法。同時，黑格爾的歷史哲學(xué)論述又的確將羅馬世界的法律狀態(tài)(Rechtszustand)描述為冷酷畫卷。似乎現(xiàn)實法律所印證的那種法不僅與真正的自由相去甚遠，更是人類未來必須予以超越的對象。尤其當(dāng)黑格爾在法律之外的領(lǐng)域(哲學(xué))設(shè)定了《法哲學(xué)原理》這一著作的主旨，就更是引起了法學(xué)家的質(zhì)疑。似乎黑格爾既沒有完整的法律知識，也沒有尊重現(xiàn)代法律通過革命艱難創(chuàng)立的政治倫理(例如康德哲學(xué)中法律對政治的優(yōu)先性)——而是將形式法隸屬于唯一真正持有“具體現(xiàn)實的精神的法”的國家。(35)[法]科維綱.現(xiàn)實與理性——黑格爾與客觀精神[M].張大衛(wèi),譯.北京： 華夏出版社,2018： 50-51.但事實上黑格爾只是無法接受形式法完全自足的啟蒙主義的說辭。

然而，在形式法和自然法構(gòu)成近現(xiàn)代基本法權(quán)制度的情況下，黑格爾的這種理論傾向極易被認為是對古典法律觀念的恢復(fù)。麥克·福斯特(Michael Foster)就認為，撇開黑格爾最終將倫理自由訴諸城邦的事實，黑格爾和柏拉圖都認為決定城邦正義的法律是決定論的——黑格爾所說的邏輯生成的辯證的法律，本質(zhì)上也是柏拉圖主義的。(36)Foster, M. The Political Philosophies of Plato and Hegel [M]. New York： Russell and Russell, 1965： 121.福斯特的這一論斷意指某種反柏拉圖主義、反黑格爾主義和反威權(quán)政治的統(tǒng)一性。柏拉圖所說的統(tǒng)治城邦的法(Nomos)，在黑格爾法哲學(xué)中被精神(Gesetz)或法律概念所替代。(37)Foster, M. The Political Philosophies of Plato and Hegel [M]. New York： Russell and Russell, 1965： 113.當(dāng)然，也有一些學(xué)者認為黑格爾喚起的是另一種更具有現(xiàn)代性的古典政治哲學(xué)資源。例如阿爾弗雷多·費拉林(Alfredo Ferrain)認為，盡管黑格爾的辯證話語更接近巴門尼德篇、智者篇和斐麗布篇，但是黑格爾對于法律的看法卻與亞里士多德幾乎是一致的。這不僅表現(xiàn)為黑格爾對亞里士多德關(guān)于柏拉圖的評價的肯定，更表現(xiàn)為黑格爾延續(xù)了德國哲學(xué)的一個傳統(tǒng)——最初由菲利普·梅蘭希通(Melanchthon Philipp)發(fā)展，最終被康德完整表述的看法，即柏拉圖追求的是快樂(enthusiast)，而亞里士多德從事的是“嚴(yán)肅的工作”(38)Ferrarin, A. Hegel and Aristotle [M]. New York： Cambridge University Press, 2007： 52.。這種超越時空的黑格爾與古典的“重疊共識”或許并不能說明黑格爾真正的理論意圖。黑格爾所表述的法，也許由于超越個體的理性基礎(chǔ)表現(xiàn)出近似神義(dikaiosune)的先驗性。但事實上，這種法是與經(jīng)驗密不可分的。黑格爾主義的法，只有通過“理念”下達為一種經(jīng)驗性的“概念”來“實存”時，法才呈現(xiàn)為各種“權(quán)利”(39)鄧安慶.啟蒙倫理與現(xiàn)代社會的公序良俗———德國古典哲學(xué)的“道德事業(yè)”之重審[M].北京： 人民出版社,2014： 334.。

黑格爾識別了啟蒙以來關(guān)于自由的政治哲學(xué)的形而上學(xué)特征，試圖通過將抽象的自由和權(quán)利推入客觀化的環(huán)節(jié)，從而成為實在的自由。在抽象法和主觀道德層面，這種客觀化是無法被完成的，因為自由被認為是已經(jīng)得到建構(gòu)因而是整全的東西，但事實上卻并不能在抽象法或道德之外找到確證和絕對的實現(xiàn)形式。因此，只有在倫理的環(huán)節(jié)才能夠真正使得自由的意義從形而上學(xué)的建構(gòu)走向?qū)嵲诘纳婢秤觥Ｅc抽象法和道德環(huán)節(jié)不同，個體的自由不再是純?nèi)恢饔^的——因而是抽象與絕對的要求，而是“撞見”已然在個體之外實現(xiàn)的自由——因而個體必須將這種客觀的自由和世界情勢建構(gòu)為自己的世界。(40)[法]科維綱.現(xiàn)實與理性——黑格爾與客觀精神[M].張大衛(wèi),譯.北京： 華夏出版社,2018： 61.在抽象法和道德環(huán)節(jié)個體投射至客觀的抽象自由，在倫理環(huán)節(jié)又回到了個體獲得實在和客觀自由的努力中，這種努力也許可以被人們誤判為黑格爾合理化普魯士政治現(xiàn)實的詭辯，但事實上卻是“為承認而斗爭”的另一種表述，即在他者中進行自我建構(gòu)的運動。通過這個自由的發(fā)展線索，形式法或啟蒙的權(quán)利觀念并沒有被黑格爾排斥出去，而是連同道德和倫理被納入到一個邏輯體系的整體之中，都是自由的客觀化原則展現(xiàn)自身的一個環(huán)節(jié)。(41)梁燕曉.馬克思誤解黑格爾王權(quán)理論了嗎?——由《法哲學(xué)》版本問題所引發(fā)的新爭論[J].上海交通大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版),2019,27(02)： 115-121.

黑格爾用法來指代客觀精神，這種指代從表面上看超出了一般法學(xué)意義上的內(nèi)涵，但實際上卻與其客觀精神學(xué)說的制度主義(institutionnalisme)相關(guān)。這就意味著《法哲學(xué)原理》所還原的抽象法(私法)的秩序也是一種建構(gòu)性體系，在這種體系中，參與者雖然不能主宰客觀的法，但是卻能夠獲得法所賦予的意義(肯定或否定)。(42)[法]科維綱.現(xiàn)實與理性——黑格爾與客觀精神[M].張大衛(wèi),譯.北京： 華夏出版社,2018： 47.因此，遵循這一主客觀否定之否定的自由發(fā)展的邏輯，近代自然法學(xué)的諸種二元對立被黑格爾所克服。首先是法意味著自由權(quán)利和權(quán)利主體之間的相互制約，作為主權(quán)者的自由的實現(xiàn)必須通過自然權(quán)利的讓渡。這種自然和社會權(quán)利的分割，又導(dǎo)向了市民社會和國家的矛盾。黑格爾認為這種分割完全是哲學(xué)上的錯誤(43)這種“一般所接受的康德定義”，或“盧梭以來特別流行的見解”，只包含否定的規(guī)定，即理性對人性的自由的限制，理性無法作為內(nèi)在的，而是只能作為外在的、形式的普遍物出現(xiàn)。黑格爾認為這種二元結(jié)構(gòu)既缺乏思辨(因而被哲學(xué)概念所唾棄)，又會在人們頭腦和現(xiàn)實中產(chǎn)生一些可怕的幻想。，強行將理性意志從個體意志中派生出來，從而使得普遍的理性只能抽象地作為法的裁決者。同時，黑格爾拒絕了近代以來啟蒙哲人用以論證自然法的理論工具，即盧梭尤為倚重的“自然狀態(tài)”(44)或是被思考或臆想為國家所建構(gòu)的法權(quán)狀態(tài)的反面，成為對法權(quán)狀態(tài)的否定，或是被認定為一種事實，對倫理生活構(gòu)成一種暴力侵犯。無論如何都不能獲得一種規(guī)范性的意義。事實上只是體現(xiàn)了社會政治的現(xiàn)實性的不同特征，只具有描述的意義。參見[法]科維綱.現(xiàn)實與理性——黑格爾與客觀精神[M].張大衛(wèi),譯.北京： 華夏出版社,2018： 108-109.。其次是康德哲學(xué)力圖加以區(qū)分的任性(willkür)和意志。在黑格爾哲學(xué)中，任性成為了意志的一個必然環(huán)節(jié)。因此，正是通過歷史發(fā)展線索的倫理概念，自由和理性在主觀和客觀兩端被聯(lián)系了起來，而不是始終處于對立的張力之中。原先在形而上學(xué)結(jié)構(gòu)中被理性所壓制的任性，在黑格爾看來完全能夠根據(jù)客觀而實現(xiàn)自我揚棄。因此，黑格爾的法并沒有否定自由意志或意志本身，而是通過客觀化使得意志的全部內(nèi)容(包括任性)獲得實在的內(nèi)容。

但是，這并不足以回應(yīng)薩維尼和波普爾等批判者的“反法律主義”的指控(盡管波普爾的指控更多是一種偏見)。黑格爾以辯證的方式對市民社會和抽象權(quán)利的論述，并不總是以其完整的面貌(或環(huán)節(jié))被批判者把握。被黑格爾視為自由之歷史發(fā)展的必然環(huán)節(jié)的市民社會，至少在三個方面時常被人們誤解，并成為黑格爾反法律、反自由和反現(xiàn)代的重要指征。

1. 對市民社會的批判成為了黑格爾反現(xiàn)代社會的標(biāo)簽。市場經(jīng)濟、民主政治和多元文化構(gòu)成了市民社會的基本特征，但是黑格爾卻在多處論述了市民社會的缺陷，例如特殊利益對普遍性的損害、財富過于集中和貧困造成的賤民(P?bels)問題等等。尤其結(jié)合黑格爾對現(xiàn)代自然法的批判，市民社會由于被視為“自然狀態(tài)的殘存物”(45)黑格爾認為市民社會的抽象法，即“精神特殊性的客觀法”一方面產(chǎn)生于自然的不平等，更力圖將這種不平等提高到社會性層面，例如財富占有、道德教養(yǎng)和技能。但是這種特殊性的法自以為是“普遍物”，卻在自身中保持著自然的、任性的特殊性，換句話說，“保持著自然狀態(tài)的殘余”。參見[德]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚、張企泰,譯.北京： 商務(wù)印書館,2010： 211.，更是無法成為自由實現(xiàn)的最終條件。這在自然法學(xué)家和國民經(jīng)濟學(xué)家看來，既是常識的匱乏(主要來自經(jīng)驗主義者的指控)，又是對資本主義歷史發(fā)展的反動。但在黑格爾的自由發(fā)展的歷史線索中，作為一個中間環(huán)節(jié)的市民社會，并不完全只有缺陷的一面。姑且不論黑格爾對亞當(dāng)·斯密的國民經(jīng)濟學(xué)的引用，以及對作為需求體系的市民社會的自由意義的肯定，單就法和自由的實現(xiàn)過程而言，市民社會是不可替代的環(huán)節(jié)，其缺陷并不意味著市民社會所實現(xiàn)的法不具有普遍性。事實上，黑格爾完全認識到了在他所處的時代，資本主義政治社會已經(jīng)成為了人們構(gòu)想自由和權(quán)利的“模板”。在資本主義法權(quán)秩序之下，勞動和需求以前所未有的流動性改變著人們的習(xí)俗和生存狀態(tài)。這讓人們不得不相信，抽象法的自由盡管遙不可及，但的確成為了市民社會組織原則和價值取向的根本原則。目睹了法國大革命和拿破侖法典的黑格爾，自然也認識到作為倫理環(huán)節(jié)的市民社會實現(xiàn)了家庭所無法企及的歷史條件，即通過私人所有權(quán)提供了抽象法及其自由得以理解的必要空間。那種將黑格爾對市民社會的辯證論述片面“截出”一個“反動”的形象，不僅是對文本的不真誠，也是對讀者的不真誠。

2. 對國家倫理的抬升成為了黑格爾擁護專制主義和威權(quán)政治的標(biāo)簽。很顯然，黑格爾并不滿足于啟蒙以來在紙上得到的自由，更不滿足于在哲人思維中得到建構(gòu)的自由。普魯士在政治和經(jīng)濟層面的落后的確能夠阻礙人們獲得最先進市民社會的切身經(jīng)驗(46)青年馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中對德國和英法歷史發(fā)展階段的對比：“在法國和英國行將完結(jié)的事物，在德國現(xiàn)在才剛剛開始……在法國和英國，問題是政治經(jīng)濟學(xué)，或社會對財富的統(tǒng)治；在德國，問題卻是國民經(jīng)濟學(xué)，或私有財產(chǎn)對國民的統(tǒng)治……那里，正涉及解決問題，這里，才涉及沖突。”參見[德]馬克思、恩格斯.馬克思恩格斯文集(第1卷)[M].北京： 人民出版社,2009： 8.，但是卻并不妨礙黑格爾較為客觀地分析市民社會的抽象自由與真正自由之間的矛盾。畢竟他不僅對馬基雅維利以來的市民社會的意識形態(tài)了如指掌，更洞悉了近代資產(chǎn)階級在形式自由表象下的真實政治經(jīng)濟意圖。以自然法權(quán)觀之，主導(dǎo)市民社會的抽象權(quán)利的特殊利益，不僅不會成為自由之?dāng)?，甚至?xí)灰暈樽杂傻淖罱K條件，以至自由主義者完全滿足于旨在維護資本主義私人所有權(quán)及其社會秩序的現(xiàn)代政治國家，并宣稱歷史終結(jié)于(代議制)民主的元敘事，因為只有這樣國家才能夠在二元對立的結(jié)構(gòu)中最少地干預(yù)自由的外在條件——私人利益得到最大的發(fā)揮。但是黑格爾卻成為了繼盧梭之后，又一位識別出布爾喬亞或特殊利益的危險性的政治哲人。黑格爾認為抽象法及其自由之所以需要在更高的倫理環(huán)節(jié)得到升華，是因為市民社會的特殊利益時刻都在危及著普遍物(法)的實現(xiàn)。這種特殊利益之所以不值得自然法來對其進行批判，因為特殊利益、趨利避害和自然法權(quán)觀念都來自一個源頭，即非倫理的自然本性。因此，當(dāng)盧梭緊緊依靠著“自然狀態(tài)”假設(shè)對布爾喬亞進行道德批判，并力求通過社會的途徑來重構(gòu)一個公共的人格(公民)，黑格爾卻將希望寄托于倫理的升華。作為更高的倫理環(huán)節(jié)，理性國家將成為自由最終實現(xiàn)的途徑。與盧梭不同，黑格爾的倫理并不是從結(jié)構(gòu)上對市民社會及其抽象法的否定，而是對其歷史的辯證發(fā)展。他認為作為實體性的法，倫理是人的第二本性，是人及其自由的真正實現(xiàn)，而作為“一切人反對一切人的個體私人利益的戰(zhàn)場”的市民社會(47)在黑格爾看來，市民社會是個人私利的戰(zhàn)場，是一切人反對一切人的戰(zhàn)場，同樣，市民社會也是私人利益跟特殊公共事務(wù)沖突的舞臺，并且是它們二者共同跟國家的最高觀點和制度沖突的舞臺。，由于被特殊利益和自然法觀念等第一本性束縛了，因而無法產(chǎn)生賦予自由以實在內(nèi)容的歷史條件。當(dāng)然，黑格爾的市民社會不能被還原為一種市場的自發(fā)秩序，(48)[法]科維綱.現(xiàn)實與理性——黑格爾與客觀精神[M].張大衛(wèi),譯.北京： 華夏出版社,2018： 80.能夠?qū)κ忻裆鐣捌涑橄蠓ㄟM行升華的國家也不是一般的資本主義國家，而是理性國家。這個國家是負責(zé)普遍物的政治機構(gòu)，不會對作為生產(chǎn)、交換和社會互動的社會空間的市民社會越俎代庖。

3. 對現(xiàn)實法律的批判成為了黑格爾對資本主義歷史現(xiàn)實無知的標(biāo)簽。誠然黑格爾所接觸的法學(xué)文本是有限的，法哲學(xué)所涉及的抽象法也只是私法，但是這并不意味著黑格爾對現(xiàn)代法律是無知和拒斥的。事實上，早在1795年，黑格爾就已經(jīng)認識到市民社會及其抽象法對于個人自由的積極意義。在這一早期手稿中，黑格爾認為抽象法之所以能夠帶來前所未有的自由，是因為它產(chǎn)生了旨在承認他人權(quán)利的義務(wù)，這使得市民社會的公正取決于對他人權(quán)利的尊重。(49)[德]黑格爾.黑格爾早期神學(xué)著作[M].賀麟,譯.北京： 商務(wù)印書館,2016： 219-220.同時，他認為關(guān)涉每一個公民人身和財產(chǎn)安全的民法之所以是普遍的，是因為市民社會的法與“宗教上的意見是完全沒有關(guān)系的”。故而不論公民的信仰是什么，國家都有義務(wù)保護他作為公民的權(quán)利，并且從國家的角度來看，一個公民只有當(dāng)他侵犯別人的權(quán)利時，他才會喪失他作為公民的權(quán)利。(50)[德]黑格爾.黑格爾早期神學(xué)著作[M].賀麟,譯.北京： 商務(wù)印書館,2016： 233.在這一早期手稿中，可以大致窺見黑格爾晚期著作所說的理性國家的首要特征是公民國家，即國家的立法者和管理者也不應(yīng)以宗教信仰的身份出現(xiàn)。(51)[德]黑格爾.黑格爾早期神學(xué)著作[M].賀麟,譯.北京： 商務(wù)印書館,2016： 238.其法律的普遍性之所以是抽象的，是因為其普遍性的條件在于有行為的人或他們的行為是特殊的東西，“就這些行為與普遍、與法律相關(guān)聯(lián)看來，亦即，就它們符合法律或違反法律看來是特殊的”(52)[德]黑格爾.黑格爾早期神學(xué)著作[M].賀麟,譯.北京： 商務(wù)印書館,2016： 354.。

最終，我們不難看到，以經(jīng)驗觀之，資本主義現(xiàn)代國家距離黑格爾的理性國家仍有一定的距離，抽象法及其自由的特殊性仍然需要被揚棄，但是以理念觀之，理性國家已經(jīng)在啟蒙時代和法國大革命之后的歷史中得到了呈現(xiàn)。里德的觀點也許將黑格爾法哲學(xué)與現(xiàn)代政治史勾連了起來，即通過黑格爾的視角，法國大革命率先將政治自由理解為一種正義，從而上升至社會和城邦的目的。通過法國大革命及其歷史精神，人類第一次能夠試圖成為政治秩序中不受限制的主體。(53)Ritter J. Hegel and the French Revolution： Essays on the Philosophy of Right [M]. translated by Richard Dien Winfield. London： MIT Press,1984： 52.市民社會發(fā)展的歷史及其內(nèi)在矛盾已經(jīng)自明地印證了法從抽象走向?qū)嵲诘谋厝恍?。也許黑格爾并不會承認某個彌賽亞的時間點將終結(jié)非自由和形式自由的歷史，但是他卻力求通過對歷史的哲學(xué)再現(xiàn)，讓人們看到推動歷史前進的永恒理性已經(jīng)在資本主義世界體系嶄露頭腳。畢竟在啟蒙意識中，人們很難察覺當(dāng)前的精神形式中已經(jīng)包含了那些被異化為“自然狀態(tài)”或非理性(任性)的歷史階段。過去殘缺和抽象的自由，隨著理性在現(xiàn)代政治中的逐步呈現(xiàn)，將為過去一切關(guān)于法和自由的構(gòu)想賦予實在的內(nèi)容，這一歷史的完成在現(xiàn)實中是一種潛在的必然性，在黑格爾的哲學(xué)體系中則得到了完整的敘述。也正是如此，當(dāng)代建構(gòu)性批判理論才成為一種可能。(54)周愛民.從形式人類學(xué)到社會有機體——霍耐特批判的社會哲學(xué)之解析[J].上海交通大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版),2019,27(05)： 29-38.正如阿爾都塞所說，“在黑格爾的時代，歷史已經(jīng)終結(jié)了，因此他的智慧才是可能的?！?55)[法]路易·阿爾都塞.政治與歷史： 從馬基雅維利到馬克思： 1955—1972年高等師范學(xué)校講義[M].吳子楓,譯.西安： 西北大學(xué)出版社,2018： 188-189.