馬克思以“現(xiàn)實的個人”為基點展開的邏輯進路

陸杰榮，吳 霞

(遼寧大學 哲學院， 遼寧 沈陽 110036 )

一、馬克思理論基點發(fā)展的歷史淵源

整個西方哲學都在尋找一個能夠作為世界根基的阿基米德點，有的作為世界的來源，有的作為自己理論的可靠生發(fā)點，可以說這一傳統(tǒng)貫穿了哲學發(fā)展的始終。從哲學的發(fā)源——古希臘哲學開始，泰勒斯提出水本原說，認為水是萬物的本原[1]23，后來本原被后人從單一、實體性的存在發(fā)展為多樣、抽象性甚至辯證性，本原的含義也更加豐富，但不變的是哲學家不斷尋求的是世界的本質(zhì)或是能夠統(tǒng)攝世界的確定性規(guī)則。在轉向知識論的近代，被稱為“近代之父”的笛卡爾在普遍懷疑之后找到了進行懷疑活動的“我思”，“我思”作為“我”的精神屬性存在，實體必然存在，從而推出其實體存在即“我”的存在。笛卡爾把“我思”作為確定可靠的第一原則，把進行意識活動的主體“自我”作為全部哲學的出發(fā)點。他認為，一切像“自我”一樣自明的觀念都是真觀念，這種自明性同時也作為真理標準。雖然認識論的內(nèi)容不斷豐富，但其尋找像“自我”一樣確定的知識前提的傳統(tǒng)并未改變[1]210-220。而經(jīng)驗論在實驗科學發(fā)展基礎上則認為感性經(jīng)驗才是知識的基礎、來源，而且是知識的檢驗標準。休謨對自然科學的基礎因果關系和不完全歸納法產(chǎn)生了懷疑，使知識的確定性陷入困境，卻未能給出合理的新解釋，最終把經(jīng)驗知識的基礎歸為聯(lián)想的習慣[2]265-266，這相當于否認了經(jīng)驗知識的客觀有效性，撼動了經(jīng)驗科學的基礎?？档碌南闰炑堇[在綜合經(jīng)驗論和唯理論的基礎上，力圖克服二者的懷疑論和獨斷論傾向，通過厘清感性、知性和理性的使用界限，區(qū)分了物自體與現(xiàn)象界，重新確立了科學與形而上學的合理根基[2]298-320，為知識和信仰劃清了界限。費希特關于自我的學說運用了邏輯和直觀的標準[2]328-332，謝林則是直接訴諸于直觀[2]335，而黑格爾這位集大成者認為哲學體系的正確性不在于起點，而是在于發(fā)展的整個過程。黑格爾把各門科學納入到自己的哲學體系中，認為一切知識都是對“絕對精神”的認識和接近，人類一切的精神活動都是“絕對精神”自我運動所產(chǎn)生的，形成了以“絕對精神”為核心的哲學體系，標志著形而上學的完成和終結[2]460-462，其辯證思維體系使哲學思維水平達到新的高度，對馬克思的思維方式產(chǎn)生了深刻的影響。

費爾巴哈對黑格爾的辯證思維給予了很高的評價，贊譽黑格爾是“純粹邏各斯的化身”，但因他對自然和人的鐘愛而無法認同黑格爾理論的抽象性，他把黑格爾的“絕對精神”改為“自然”，認為哲學上最高的東西是人的本質(zhì)，并且哲學是關于真實的、整個的現(xiàn)實界的科學；而現(xiàn)實的總和就是自然。而且這種自然是人對象化了的自然、是人意識到了的自然。這些論述都顯露出費爾巴哈以人為理論出發(fā)點的人本學傾向。費爾巴哈批判黑格爾的抽象理性，把人和自然界作為理論出發(fā)點，把哲學“從天國拉回人間”。但對自然的過分重視不僅導致費爾巴哈不能把唯物主義貫徹到社會歷史領域，也因拒斥黑格爾的唯心屬性丟掉了黑格爾的辯證法精華。在人與自然的關系上，費爾巴哈認為，自然在時間上是第一性的實體，人作為自然界發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，在時間上晚于自然，但是在地位上卻是先于自然的。費爾巴哈雖然看到了人在自然界的優(yōu)先地位，卻輕視了人的實踐對自然界的影響和改造作用。在人的社會屬性方面，費爾巴哈認為，人的本質(zhì)包含在團體之中，人是社會的人[2]370-371。這也許對馬克思有所啟示，但是費爾巴哈并未對人與人之間的社會關系進行深入的探究，也沒有從實踐和社會歷史角度去理解人。他所指的社會的人是一種團體性、共同性的類本質(zhì)。馬克思批評費爾巴哈的“類”只是“一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性”[1]135。雖然費爾巴哈破除了萊布尼茨單子式、資本主義中個人主義的哲學基礎，但他的“類”是缺乏歷史、實踐、社會維度的，同時也缺乏能動性。這是費爾巴哈把人和自然界作為理論出發(fā)點而產(chǎn)生的缺陷。

馬克思在批評費爾巴哈的基礎上建立了以“現(xiàn)實的個人”為基點的實踐的辯證唯物主義，但其意義卻與費爾巴哈不同。他在《關于費爾巴哈的提綱》中這樣批評費爾巴哈：“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者從直觀的形式去理解，而不是把他們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。”[3]133雖然費爾巴哈人本主義的出發(fā)點是“現(xiàn)實的人”，但卻是自然主義的生物學意義上的人，是有血有肉、最現(xiàn)實、最真實的存在，是現(xiàn)實存在的感性實體。這種感性直觀性雖然把德國古典哲學人的抽象概念拉回到具體現(xiàn)實，但也正如馬克思批評的那樣，費爾巴哈對人、自然界的理解，仍是以感性直觀的方式去理解，而沒有把它們看作實踐的產(chǎn)物、歷史積累的結果來理解，費爾巴哈想要研究與思想客體確實不同的感性客體，但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動，只把理論活動看作真正的人的活動，不重視實踐，從而在社會歷史領域重新回到了唯心主義。

二、以“現(xiàn)實的個人”為基點的邏輯展開

(一)馬克思的理論基點“現(xiàn)實的個人”的含義

馬克思在《德意志意識形態(tài)》中批判青年黑格爾派單靠意識、詞句就能創(chuàng)造一切的思想，認為他們所作的批判與他們自身所處的物質(zhì)環(huán)境脫節(jié)，是脫離了當時德國現(xiàn)實的，是沒有力量的、不符合實際的。由此可見馬克思對現(xiàn)實社會的重視以及他希望通過理論改造世界的愿望。

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思認為，社會生產(chǎn)力的發(fā)展水平表現(xiàn)在分工的程度上，而分工帶來交換和交往的要求，這種交換帶來的社會關系是生產(chǎn)關系。分工程度的不同則對應著不同的社會形態(tài)，而“現(xiàn)實的個人”則是“以一定的方式進行生產(chǎn)活動的一定的個人”，進行這種生產(chǎn)活動時產(chǎn)生一定的社會關系和政治關系的個人[4]49-52。

馬克思確立了自己理論的出發(fā)點和生發(fā)點，提出了“全部人類歷史的第一個前提”，即“現(xiàn)實的個人”，這些人是從事活動、進行物質(zhì)生產(chǎn)的人，包括他們的活動和“他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件”?！艾F(xiàn)實的個人”作為理論出發(fā)點承認了自然基礎的先在性以及在歷史進程中人類活動對自然環(huán)境的改造，這種既生產(chǎn)生活資料又生產(chǎn)自己的物質(zhì)生活本身的生產(chǎn)是人區(qū)別于動物的特征，并把與物質(zhì)相關、與生產(chǎn)相關的“現(xiàn)實的個人”引入到社會歷史和政治經(jīng)濟學領域中?！艾F(xiàn)實的個人”與自然環(huán)境如何相互作用和影響，馬克思認為是實踐貫通了二者，“現(xiàn)實的個人”是實踐的主體，是改造世界的力量。

(二)從實踐主體“現(xiàn)實的個人”出發(fā)的實踐轉向

馬克思的理論立足點是“現(xiàn)實的個人”，這與費爾巴哈的“現(xiàn)實的人”看起來類似，雖然也是“有生命的個人存在”，但在各自的哲學框架下區(qū)別卻很大。費爾巴哈的“現(xiàn)實的人”是感性直觀下的人，而馬克思的“現(xiàn)實的個人”是既作為前人實踐的結果又作為實踐主體的人。

馬克思批評德國哲學是從意識出發(fā)去理解有生命的個人，先設定思想再解釋現(xiàn)實，是從思考、想象、設想出來的東西出發(fā)去理解有血有肉的人。而馬克思與他們正相反，從“現(xiàn)實的個人”出發(fā)，認為一切思想、觀念、意識的產(chǎn)生都以物質(zhì)生活為基礎，包括道德、宗教、形而上學和其他意識形態(tài)均由物質(zhì)基礎決定，不具有獨立性，并且這些都是“現(xiàn)實的個人”的意識。這種實踐考察方式的前提“現(xiàn)實的個人”是從事實際活動的人“發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己這個現(xiàn)實的同時也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物”[3]152，不是固定不變狀態(tài)下的，而是在一定條件下進行實踐的發(fā)展過程的人[5]。

馬克思一直都非常重視實踐，他對實踐的理解也隨著思考的深入和社會經(jīng)驗的增加而發(fā)生變化。在他寫作博士論文時期，他認為實踐就是哲學實踐，是一種理論批判活動；在《萊茵報》當主編的馬克思為推翻當時不合理的社會制度由理論批判轉為政治批判，這一時期的馬克思意識到要改變現(xiàn)實不僅需要理論，更需要現(xiàn)實的物質(zhì)力量；在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》和《神圣家族》時期，現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)、生產(chǎn)活動成為實踐的基本內(nèi)容，馬克思認為實踐不僅是認識的基礎，更強調(diào)要改造物質(zhì)世界“就要使用實踐力量的人”即“現(xiàn)實的個人”不僅作為認識主體、理論批判的主體，更應該是改造世界的主體。后來在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思用實踐與以往的一切哲學劃清了界限，認為以往的唯物主義只是把客觀世界看作認識對象，而不是改造的對象、實踐的對象，忽略了“現(xiàn)實的個人”的參與、影響及能動作用，而唯心主義則夸大了人的能動性，認為物質(zhì)世界是由“現(xiàn)實的個人”的精神創(chuàng)造出來的。

馬克思之前的哲學家尋求的是從認識論、知識論的層面解釋世界，而馬克思則用實踐彌合了主客的鴻溝，他指出：“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論問題，而是一個實踐問題。”[3]137“現(xiàn)實的個人”是在實踐過程中證明自己思維的真理性、確證自己的現(xiàn)實力量，并且去實現(xiàn)自己思維的真理性。馬克思用實踐解決了西方哲學一直爭論的真理客觀性問題，以實踐來驗證思維的有效性。他認為“批判的武器不能代替武器的批判”，物質(zhì)力量還需物質(zhì)力量來摧毀，他希望哲學家不僅要解釋世界、做理論批判，更要用行動改變世界。這種關照現(xiàn)實的實踐轉向，可以說是又一次“哥白尼式的革命”。

(三)實踐中“現(xiàn)實的個人”與自然界的關系

馬克思認為，實踐是“現(xiàn)實的個人”有目的的探索、改造自然界的社會物質(zhì)活動，包括物質(zhì)生產(chǎn)生活和理論批判活動。作為實踐主體的“現(xiàn)實的個人”與自然界的關系是改造與被改造的關系，馬克思用實踐溝通了傳統(tǒng)的主客關系，連接了“現(xiàn)實的個人”與自然界。在實踐活動中“現(xiàn)實的個人”接觸的物質(zhì)是來源于自然界的，“現(xiàn)實的個人”沒有創(chuàng)造物質(zhì)本身，從自然界作為物質(zhì)基礎以及從“現(xiàn)實的個人”的自然本性來看，自然界在邏輯上是優(yōu)先存在的[6]?！艾F(xiàn)實的個人”既是實踐動作的發(fā)出者，同時又生活在實踐創(chuàng)造的環(huán)境中；無論是“現(xiàn)實的個人”還是自然界，都既是原因又是結果?！艾F(xiàn)實的個人”成長于自然界，但卻不是純粹的自然界，而是被前人改造的自然界，既被這樣的自然界制約，同時又對這樣的自然界施加自己的意愿和影響，這樣的自然界就是人化的自然界。有的學者認為馬克思的自然界是客體、自在自然界，依據(jù)是馬克思認為自然界是先于人類而存在的，人類是自然界發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，本文并不否認這里提到的自然界是自在自然界、純粹自然界，在馬克思的著作中，自然界確實有兩種含義，自在自然界和人化自然界。但從馬克思哲學的整體來看，人化自然界才是馬克思的研究對象，提到自在自然界是為了敘述的完整性?！白匀唤缡顷P于人的科學的直接對象……歷史本身是自然史的，即自然界生成為人這一過程的一個現(xiàn)實部分”[7]151，這些都足以說明自然界是與“現(xiàn)實的個人”息息相關的自然界，是人施加了影響的自然界。馬克思不否認自在自然界的存在，只是自在自然界不在我們的研究范圍內(nèi)。如果把自然界僅僅理解成客體是機械的，沒有真正理解馬克思實踐的意義，那么就倒退回了主客二分對立的思考模式[8]228-229。馬克思解釋世界是為了改變世界，世界就是人化自然界，要改變?nèi)嘶匀唤缇托枰揽俊艾F(xiàn)實的個人”的主體力量。

關于“現(xiàn)實的個人”對自然界的影響、改造，馬克思認為，“現(xiàn)實的個人”與自然界本屬一體，“現(xiàn)實的個人”與自然界并不是之前哲學家所說的主客截然對立的關系，而是實踐的關系，如果像費爾巴哈那樣一旦陷入主客對立，就不得不求助于直觀。自然界是與“現(xiàn)實的個人”息息相關的自然界，是“現(xiàn)實的個人”可經(jīng)驗到的自然界，是“現(xiàn)實的個人”生活并參與其中的自然界，是“現(xiàn)實的個人”在前人的實踐成果之上不斷繼續(xù)實踐改造的自然界，而不是費爾巴哈單純的自然界，費爾巴哈所理解的自然界只是認識的對象，而馬克思認為自然界既是實踐對象也是前人實踐的結果。

關于“現(xiàn)實的個人”如何認識自然界，馬克思認為“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的”[3]151，不存在現(xiàn)實之外獨立存在的思想，“意識在任何時候都只是被意識到了的存在”，是“現(xiàn)實的個人”的意識，而不是黑格爾絕對精神那種可獨立的存在，受現(xiàn)實生活影響，意識或者說思想包括政治、法律、道德、宗教、形而上學、科學等一切精神產(chǎn)物?！艾F(xiàn)實的個人”對自然界的改造能力表現(xiàn)為生產(chǎn)力，對自然界的科學認知則是：自然科學是建立在一定的社會發(fā)展基礎上的，是生產(chǎn)力發(fā)展的結果，是在商業(yè)和工業(yè)發(fā)展的基礎上才能達到自己的目的和獲得自己的材料的。“通過工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人本學的自然界?！盵7]89沒有工業(yè)、商業(yè)就沒有自然科學，先于人類歷史、沒有人參與的自然界不在我們的討論范圍內(nèi)。

(四)“現(xiàn)實的個人”與自然界背后的歷史性

“現(xiàn)實的個人”與自然界在實踐中相交相融、相互影響、相互制約，但無論是“現(xiàn)實的個人”還是自然界都是建立在歷史基礎上形成的現(xiàn)實，離不開歷史的堆積和積累。正是因為“只有在現(xiàn)實的世界中并使用現(xiàn)實的手段才能實現(xiàn)真正的解放”[3]154，所以馬克思走向了社會歷史領域，希望能找到改變現(xiàn)實之路。

馬克思批評費爾巴哈的唯物主義和歷史是完全分離的，批評他沒有把唯物主義貫徹到社會歷史領域，忽略了現(xiàn)實中的歷史因素。當費爾巴哈看到人民的窮困和疾苦想解釋這一切時，他“不得不求助于‘最高直觀’和觀念上的‘類平等化’”[3]158，仍然致力于從觀念上、精神上解釋現(xiàn)實狀況而未考慮改變現(xiàn)實，這是費爾巴哈及之前哲學家的問題所在，他們都忽略了歷史的現(xiàn)實基礎，把歷史看作脫離現(xiàn)實生活的東西，費爾巴哈沒有看到“他周圍感性世界絕不是某種開天辟地以來就存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結果……把人對自然界的關系從歷史中排除出去了，因而造成了自然界和歷史之間的對立”[3]173。就像之前論述中提到的，人類歷史就是人類改造和認識自然界的歷史，只有當人把自然界置于對象性的關系中、人被看作是某種與自然界不同的東西時，才是開始了的人類歷史，才是馬克思所謂的屬人的自然界。人類歷史是“現(xiàn)實的個人”與自然界不斷發(fā)展的歷史，人類社會形成過程中不斷生成新的“現(xiàn)實的個人”和自然界，并且不斷繼續(xù)向前發(fā)展。也可以說，“現(xiàn)實的個人”和自然界不斷牽扯的過程就是歷史[9]。

馬克思認為，一切歷史的首要前提是“現(xiàn)實的個人”因為生活需要而進行物質(zhì)生活生產(chǎn)，這是歷史的世俗基礎，也是第一個事實。歷史發(fā)展過程的第二個事實是已經(jīng)滿足第一個需求后產(chǎn)生新的需要。第三個事實是生命的產(chǎn)生即人類的繁衍。第四個事實是意識、精神的產(chǎn)生，這4個方面是同時交織存在的，并且一直在歷史上起著作用。

(五)“現(xiàn)實的個人”的本質(zhì)——社會關系中的社會性

馬克思從兩方面來談“現(xiàn)實的個人”通過實踐對現(xiàn)實的改造：一方面是對自然界的改造，另一方面是對人的改造。費爾巴哈在自然領域堅持的唯物性并未在社會歷史領域、人與人的關系上體現(xiàn)出來。他雖然把人看作是自然存在的“感性對象”，這一點優(yōu)于之前的機械唯物主義，但他沒有把人看作是從事感性活動、實踐的人，他對人的理解停留在理論領域中抽象的人，是脫離了現(xiàn)實世界、物質(zhì)生產(chǎn)的人，只在感情范圍內(nèi)承認“現(xiàn)實的、單個的、肉體的人”。費爾巴哈從宗教角度分析人的本質(zhì)，認為人的本質(zhì)是“單個人所固有的抽象物”，是自然傾向的普遍性，但他卻忽略了宗教感情本身就是社會的產(chǎn)物，費爾巴哈所說的“抽象的個人，是屬于一定的社會形式的”[3]135。馬克思克服了費爾巴哈的人的本質(zhì)的孤立性、自然性和缺乏能動性，把人的本質(zhì)放在歷史發(fā)展和現(xiàn)實的維度去思考，認為“現(xiàn)實的個人”的本質(zhì)“在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和”，費爾巴哈沒有看到人與人之間因物質(zhì)活動所產(chǎn)生的社會關系，社會性才是“現(xiàn)實的個人”的本質(zhì)。

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思認為，在一定的工業(yè)發(fā)展階段，“現(xiàn)實的個人”的共同的活動方式構成生產(chǎn)力，人們生產(chǎn)力的總和決定社會的發(fā)展狀況。這種因物質(zhì)生產(chǎn)生活建立的物質(zhì)聯(lián)系就是社會關系。在物質(zhì)生產(chǎn)生活過程中，生產(chǎn)和消費都是社會性的，是為己的也是為他人的，這種社會性的聯(lián)系是直接的，因共同的活動和享受而產(chǎn)生的相互聯(lián)系即表現(xiàn)為社會性。即使是一個人從事與其他人極少進行聯(lián)系的活動比如科學活動時，這個人也同樣是沒有脫離社會的，這種社會聯(lián)系是間接的，因為無論是活動接觸到的材料還是使用的語言都是帶有社會屬性的，包括活動本身和活動的結果也都是社會生活的表現(xiàn)和確證，因此也是社會性的。甚至，這個“現(xiàn)實的個人”的個體即使沒有與他人共同生活、完成生命表現(xiàn)，他仍是社會性的，因為個體本身就是社會存在物，不能脫離社會談論人的本質(zhì)。雖然馬克思這種說法被質(zhì)疑有循環(huán)論證之嫌，但本文認為，只要與他人有交集，無論是直接的還是間接的，這樣的“現(xiàn)實的個人”本質(zhì)就是社會性的，至少顯露為社會性，如果獨自生活，與他人不發(fā)生任何關系，則這種社會性并未顯現(xiàn)。這樣的人對歷史的發(fā)展難以起到推動作用，不能稱之為歷史的人。但能夠確定的是，馬克思所說的人并不包括這樣的人，這樣對社會沒有影響的人不在我們討論研究的范圍內(nèi)，就像我們研究的人類歷史不包括人類出現(xiàn)之前的史前史一樣。

因此，“現(xiàn)實的個人”是在歷史發(fā)展中的人，其本質(zhì)是社會性的。

(六)“現(xiàn)實的個人”生活的自然界與社會的關系

“現(xiàn)實的個人”生活的自然界不是純粹的自然界，而是有人的活動參與的自然界、人造的自然界，對當時的生產(chǎn)力水平來說就是工業(yè)形成的外部環(huán)境，即因物質(zhì)生產(chǎn)生活而建立的物質(zhì)關系網(wǎng)就是社會。

馬克思從兩方面論證了自然界與社會的關系：一方面，“自然界的人的本質(zhì)是只有對社會的人來說才是存在的”[7]89，“現(xiàn)實的個人”不能脫離社會存在，生活在“現(xiàn)實中的個人”依托自然界的物質(zhì)建立聯(lián)系而形成社會?！艾F(xiàn)實的個人”是自然界的一部分，屬于自然界，是自然存在的。但人的本質(zhì)只有在社會中才能顯現(xiàn)和確證，在社會中的存在才是符合人的本性的存在。因為人需要他人、需要認可與承認。無論是需要還是創(chuàng)造都是生命的表現(xiàn)，我們的創(chuàng)造也是他人生命需要的表現(xiàn)。另一方面，自然界是社會中的人與人之間的紐帶，是現(xiàn)實的物質(zhì)要素，是人與人之間中介性的存在。因此，馬克思認為自然界只有在社會中才是人存在的基礎。有的人認為自然界是“現(xiàn)實的個人”的社會性的物質(zhì)基礎，因此自然界是社會的基礎；還有些人認為“現(xiàn)實的個人”與自然物質(zhì)交換的生產(chǎn)實踐活動是在同他人建立關系的基礎上完成的，因而社會應是自然界的前提。

對于這兩種說法，本文認為都有一定道理，但又都有失偏頗，自然界與社會應是互為前提的。雖然我們?yōu)榱苏撌龇奖惆选艾F(xiàn)實的個人”、實踐、自然界、歷史、社會分開表述，但事實上馬克思認為他們是交織在一起、密切聯(lián)系、相互影響、不可分割、同時存在的[10]。

三、結語

“現(xiàn)實的個人”、實踐、自然界、歷史和社會這些哲學基本認識都是以“現(xiàn)實的個人”為基點緩緩展開的，奠定了馬克思哲學思想的根基，為我們提供了認識世界的可靠方法論，也為我們的社會歷史觀以及后來的勞動、剩余價值、共產(chǎn)主義革命理論提供了哲學基礎。馬克思認為，理論也能變成摧毀現(xiàn)實的物質(zhì)力量，他更看重現(xiàn)實、重視社會歷史領域，因為他是真正想要改變世界的人，“在批判舊世界中建立新世界”。

馬克思哲學在中國是一門獨立的學科，而且馬克思哲學有自己的體系和完整的邏輯。但不可否認的是，馬克思哲學的根是西方哲學，也是在對西方哲學批判的基礎上建立的。本文從西方哲學確立基點的思維方式來理解馬克思哲學發(fā)展的內(nèi)在邏輯，以期提供一種新的解讀方式以豐富馬克思哲學的研究。