修己與治人：戴震理欲觀新解

肖芬芳，白欲曉

（1.南京大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京 210023；2.南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210023）

“理欲說”是戴震思想的核心內(nèi)容，也是學(xué)界研究戴震思想的中心論題。傳統(tǒng)對戴震理欲觀的研究，有幾個重要的維度：一是戴震對程朱“理欲觀”的批判，究竟是學(xué)術(shù)批判還是政治批判，學(xué)界對此有殊異之見[1-6][7]352①馮友蘭、張岱年、蒙培元、張立文和林安梧都認(rèn)為戴震對程朱理欲觀是政治批判，反對的是與“勢”結(jié)合的“理”，批判的是政治化的理學(xué)對民眾形成的權(quán)威性壓制。王世光還認(rèn)為戴震有意識地區(qū)分了學(xué)術(shù)型態(tài)的理學(xué)和政治型態(tài)的理學(xué)，肯定前者，批判的是后者。但余英時認(rèn)為，戴震是在明清由“尊德性”向“道問學(xué)”的思潮中，以道問學(xué)的立場來批判程朱的，雖然其理欲觀落在社會政治層面，但戴震和程朱最大的差別在于對于知識的態(tài)度。；二是戴震在批判中重構(gòu)的理欲觀，究竟是一種新的道德哲學(xué)還是一種社會政治理念，學(xué)界也有不同觀點(diǎn)[8]113-116[9-13]②蔡元培、梁啟超和胡適等認(rèn)為其構(gòu)建了一種新的倫理學(xué)或者哲學(xué)的觀點(diǎn)，章太炎、容肇祖、勞思光等認(rèn)為其構(gòu)建的是社會政治理念。；三是戴震的理欲觀究竟是情感主義還是智識主義，學(xué)界存在兩極化評價趨勢[14]?？陀^言之，對于戴震的理欲觀，我們還可以從中國傳統(tǒng)思想的一對根本問題，也是戴震理欲思想本身所蘊(yùn)含的問題加以觀照和說明，這就是“修己”與“治人”。戴震明確說道：“今既截然分理欲為二，治己以不出于欲為理，治人亦必以不出于欲為理……言雖美，而用之治人，則禍其人?！盵15]59細(xì)梳戴震研究的學(xué)術(shù)史脈絡(luò)，修己與治人維度也有所呈現(xiàn)。近代以來的學(xué)者都認(rèn)可戴震著眼于社會政治（治人）層面，肯定民情欲望，關(guān)心民生疾苦，也指出戴震以“情欲”為根基的“理欲說”難以解決“修己”層面的問題，所謂“固政之言，非飭身之典矣”[11]122。

一、社會公共之“欲求”和“治理”：“治人”層面的理欲觀

戴震通過訓(xùn)詁考證來構(gòu)建義理之學(xué)，他對于“理”的解釋，除了“分理”“條理”之外，還有“言治亦通曰理”[15]840的“治理”思想。此種“治理”，就是儒家“治道”中呈現(xiàn)的條理，通過“以情挈情”“達(dá)情遂欲”而得以彰顯。有學(xué)者指出，“體民之情、遂民之欲”的政治主張正是戴震理欲觀的實(shí)質(zhì)[16]。因此，戴震構(gòu)建的理欲觀，必須要放在社會治理（治人）的層面，才能有貼切的理解。

學(xué)界之前的研究，對于戴震所言之“理”達(dá)成了共識，指出戴震批判程朱超越性和主觀性之“理”，其建構(gòu)的“理”具有客觀性、公認(rèn)性、社會性、經(jīng)驗(yàn)性等特征[9]259[17]217[18]。但在對戴震以“欲”為首出[19]的“情欲”③前人研究并不注重區(qū)分戴震思想中的“欲”和“情”，諸如容肇、胡適、錢穆和劉述先在解釋戴震的“以情挈情”思想時，或指稱情欲，或指稱欲求，或認(rèn)為此“情”是懷生畏死之情。因此本文所說之“欲”亦遵照學(xué)界前輩的觀點(diǎn)，通稱“情欲”。思想以及“以情挈情”的求理方法的認(rèn)識上，卻具有兩種不同的態(tài)度。一方面有學(xué)者認(rèn)為戴震“情欲”思想具有個體性和主體性特征，指出戴震從差異性的個體情感欲求中抽象出公共性的道德規(guī)范，在反思性道德情感的驅(qū)動下，形成注重個體道德生存和謀求社會群體幸福的道德哲學(xué)[20-23]。另一方面有學(xué)者指出戴震將具有差異性的個體情欲推之為普遍欲求，是存在弊病的。其中以胡適和容肇祖的觀點(diǎn)最具代表性。胡適指出戴震批判程朱以一己之意見為公共之理，而自我也落入了以一己之欲求為公共之欲求的窠臼[10]39。容肇祖指出戴震的“以情挈情”從承認(rèn)個體情欲的差異性出發(fā)，只能用于律己，不能用于“治人”。即“以情挈情”是在個人與他人之間劃定情感欲求的界限，承認(rèn)自我和他人的情感欲求的正當(dāng)性，承認(rèn)個體追逐情欲的主體性，此是個人的自由[8]116，是個人的自律；但如果用之于“治人”，將己之好惡作為他人好惡的標(biāo)準(zhǔn)，則是忽視了個體情欲的差異性，將對他人造成限制。同時，容肇祖指出，戴震將“以情挈情”視為求理的方法，視為社會治理的方法，因此他假定了眾人具有相同的欲求這一前提，而這和個體情欲的差異性是相沖突的[12]166-169。容肇祖這是道出了“以情挈情”在“修己”和“治人”之間存在矛盾，導(dǎo)向此一矛盾的根本問題是：戴震究竟將“情欲”視為個體性還是公共性？如果肯定容肇祖的判斷，即戴震假定欲求具有社會普遍性這一前提，是適用于其在“治人”層面的理欲觀。那么當(dāng)研究者認(rèn)為戴震情欲思想具有個體性和主體性時，則只能用于“修己”，這必然會和戴震用之于“治人”的理欲觀造成沖突。

因此，戴震思想中的“情欲”究竟是個體性還是公共性這個問題，其答案取決于戴震如何從“治人”層面來論述理欲觀。事實(shí)上，他是通過批判程朱著眼于“修身”的理欲觀來構(gòu)建新思想的。戴震批判程朱否定“欲”的正當(dāng)性，將消除人欲、體貼天理作為修身要求，實(shí)質(zhì)陷入以“一己之意見為理”的窠臼。他指出了偏重“修身”的理欲觀的特質(zhì)，是在個體消除私欲中上達(dá)普遍天理，因而會關(guān)注個體心中所具之欲求和所具之理。戴震認(rèn)為個體在修身中體貼之理并不具有公共性，這就打破了從差異性的個體抽象出公共性的邏輯鏈。于是，當(dāng)戴震構(gòu)建理欲觀時，他不再從個體出發(fā)來闡發(fā)普遍性，而是從類群[9]258、社會的角度來闡釋“欲”和“理”的公共性。戴震說：“一人之欲，天下人之同欲，故曰‘性之欲’?！盵15]2他指出“欲”不是一己之私欲，而是天下共同之欲。也正因?yàn)椤坝笔巧鐣毡榈挠枨螅攀恰靶灾?，是人性之正?dāng)欲求，是人類基本生存需求。同時，他控訴在上者以“理”挾制民眾時，“于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達(dá)之于上”[15]10，在下的民眾不能以天下共同之情感欲求通達(dá)于上，從而造成“以理殺人”的后果?？梢?，戴震并不是從個體修身出發(fā)來構(gòu)建理欲觀，而是在社會治理的維度中，關(guān)注天下民眾具有的普遍欲求，指出社會性的“欲”和“理”的自然性和必然性。溝口雄三曾以主觀性、個體性和客觀性、社會性來區(qū)分朱子和戴震二者所言之“欲”，認(rèn)為朱子的“人欲”是主觀性的、內(nèi)在性的，在個體內(nèi)可以克服的，而戴震把“人欲”作為社會的生存欲整體來把握，是一個客觀性概念[24]386。這其實(shí)就是理欲觀在“修己”和“治人”層面的區(qū)別。因此，可以說戴震的“欲”和“理”一樣，也具有社會性、公共性和普遍性的特征。

既然情感欲望不具有個體的分殊性，那么戴震思想中的“以情挈情”和“達(dá)情遂欲”，其重心亦不在強(qiáng)調(diào)個體追逐情欲的主體性和自由性，“其所謂欲，乃帝王之所盡心于民”[15]59，而是指向在社會治理中，在上者如何讓民眾得以“達(dá)情遂欲”?！扒橹凰槔怼钡臓顟B(tài)，亦不是個人通過自我道德修養(yǎng)所得之“理”，而是治人者滿足民眾的基本欲求后呈現(xiàn)的條理秩序：“人倫日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，權(quán)之而分理不爽，是謂理。”[15]54在此中彰顯了仁愛之德：“一人遂其生，推之而與天下共遂其生，仁也?！盵15]48戴震既不將“仁德”視為超越之仁體，也不是將其視為心性修養(yǎng)所具之仁德，而是認(rèn)為滿足自己和他人的生存需求就是仁愛?！叭省笔窃凇凹骸迸c“人”或者“天下”的社會關(guān)系構(gòu)建中彰顯的生生之德。溝口雄三將這種橫向聯(lián)系的“仁”視為無個體的天下性全體，即“所有單個的人都是受天下性全體的限制的，無個性的主體”[24]448-450。這表明戴震關(guān)注的不是原子式的個體的情欲，而是天下民眾的共同情欲。

同時，戴震表達(dá)的從自然之欲求發(fā)展為必然之懿德的思想，也不是對普通民眾的要求，他將之歸為君子甚至圣人的行為。戴震說：“曰忠恕，曰仁義禮智，豈有他哉？在常人為欲，在君子皆成懿德?！盵15]145如何理解“在常人為欲，在君子皆成懿德”呢？戴震有一段具體闡述：“圣人順其血?dú)庵瑒t為相生養(yǎng)之道，于是視人猶己，則忠；以己推之，則?。粦n樂于人，則仁；出于正，不出于邪，則義；恭敬不侮慢，則禮；無差謬之失，則智；曰忠恕，曰仁義禮智，豈有他哉？常人之欲，縱之至于邪僻，至于爭奪作亂；圣人之欲，無非懿德?！盵15]18他認(rèn)為，常人會放縱自然欲求，讓社會陷入混亂，而圣人能順血?dú)庵麨橄嗌B(yǎng)之道，并在共同情欲的感通下，推之于天下，從而顯現(xiàn)出仁義禮智等懿德。可見，戴震并不期待民眾能夠自我具備從自然之情欲發(fā)展至必然之理的工夫，即并不認(rèn)為民眾具有“達(dá)情遂欲”的主體性，而是期待在上者能夠“遂己之欲，廣之能遂人之欲；達(dá)己之情，廣之能達(dá)人之情”[15]41。在社會治理中，施行“以情挈情”的主體，有學(xué)者稱為“能夠擺脫個人偏見，并且具有充分知識和信息”的“理想觀察者”[25]，也并不是在下的民眾，而是因?yàn)橹亲R超群被推舉的治理者[15]4。這表明，個體的情欲是匯聚在社會的自然欲求中，成為被治理的對象。而作為“自然之極致”的“理”，亦是在順?biāo)烀癖姷挠笾畜w現(xiàn)的。因此，在“治人”層面，體現(xiàn)的是治理者的智識能力，體貼的是民眾的情感欲求。

綜而言之，戴震對于程朱的批判，實(shí)則是以社會公共之欲求批判個人消除欲求以修身，是以社會客觀之“理”批判個人所執(zhí)之“理”。因此，在“治人”和“修己”的不同維度中，顯現(xiàn)出戴震“理欲觀”和程朱“理欲觀”的根本差異。但戴震又該如何處理“修己”問題呢？這就涉及戴震對于士人和庶民的道德要求了。

二、庸德：戴震理欲觀在“修己”層面的要求

戴震構(gòu)建的理欲觀，在“治人”層面表達(dá)了愛民養(yǎng)民的仁政王道理念，是為群體謀幸福（生存）的倫理觀念[10]44。有學(xué)者認(rèn)為這正是戴震理欲說和朱子理欲說的區(qū)別，前者是“養(yǎng)民”，后者是“教民”[26]。這似乎是認(rèn)為戴震對民眾是沒有道德要求的。但也有學(xué)者認(rèn)為戴震構(gòu)建了一種新的道德哲學(xué)，這種可稱為“自然主義的道德觀”[27]，是反對個人主觀內(nèi)在涵養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)人倫實(shí)事之踐履的道德修為[17]203。那么從具體的修身標(biāo)準(zhǔn)來說，戴震理欲觀對民眾的道德要求是什么？這和程朱理欲觀的修身要求有什么區(qū)別？

首先需要知道，戴震是否有批判程朱理欲觀在“修己”層面的要求？方東樹指出戴震混同了君主士人的理欲之辨和民情，“且程朱所嚴(yán)辨理欲，指人主及學(xué)人心術(shù)邪正言之，乃最契緊本，務(wù)與民情同然好惡之欲迥別。今移此混彼，妄援立說，謂當(dāng)通遂其欲，不當(dāng)繩之以理”[28]60，認(rèn)為戴震不知道程朱理欲觀是對士人及以上者的自我修身要求。那么戴震果真誤讀了程朱嗎？他是否贊同“存天理，滅人欲”為士人及其以上者的自我修身要求？戴震說：“至宋以來儒書之言，人咸曰：‘是與圣人同也；辯之，是欲立異也。’……嗚呼，使非害于事、害于政以禍人，方將敬其為人，而又何惡也！惡之者，為人心懼也?！盵15]59在此，戴震認(rèn)為如果信奉理學(xué)的儒士不擾亂政治，不禍害人心，那么會敬佩其個人品格。即戴震重點(diǎn)批判的是程朱理欲觀在“治人”層面會禍害斯民，似乎贊同理學(xué)對于士人的修身要求。諸如戴震亦肯定服膺宋儒的士人的品節(jié)：“廷槐拔貢生，好宋儒書?！榷娭粍右谎?，必有矩法，蓋能以儒者躬行世其家如此?！盵29]199這是否表明戴震繼承了理學(xué)在“修己”層面的高道德標(biāo)準(zhǔn)呢？事實(shí)上，當(dāng)戴震肯定欲求的正當(dāng)性時，他就不可能將“滅人欲”作為修身要求了。戴震對此有清楚的認(rèn)識，他說：“君子使欲出于正，不出于邪，不必?zé)o饑寒愁怨、飮食男女、常情隱曲之感；于是讒說誣辭，反得刻議君子而罪之，此理欲之辨使君子無完行者，為禍如是也?！盵15]58按照戴震構(gòu)建的理欲觀去行事的君子，肯定正常的欲望，讓民眾不再遭受饑寒愁怨，但是持“存天理、滅人欲”的儒士會詬病此種類型的君子，認(rèn)為他沒有完滿的道德品格。這表明，對于“欲求”的不同態(tài)度，決定了戴震和理學(xué)對于“君子”人格有不同的道德評價標(biāo)準(zhǔn)，也就是對于士人具有不同的修身要求?？梢姡髡鸩恢皇窃凇爸稳恕睂用媾谐讨炖韺W(xué)，亦拋棄了其修身標(biāo)準(zhǔn)。據(jù)此，戴震有必要為士君子建構(gòu)一種新的修身標(biāo)準(zhǔn)。

戴震提倡書寫“庸德”，認(rèn)為表著士人的德行，不需要以奇節(jié)獨(dú)行，而是要以庸德之行。他說：“士之行以孝友先，然為之論列生平，則又適完其庸德之行，言之固無甚奇特，于是往往罕見表著?！芄僦ǎ瑫湫⒂涯缷A有學(xué)者，書其敬敏任恤者。古之取人也，率以是，士之行之可表著，安用舍是而好言奇特為哉？”[29]191戴震指出，根據(jù)周官記載的選人之法，古代具有孝友敬敏等德行的士人，都能被表著于世，但是之后表彰士人的標(biāo)準(zhǔn)從庸德轉(zhuǎn)變?yōu)槠嫣仄沸辛?，于是他呼吁回歸周官對于士人的評價標(biāo)準(zhǔn)。戴震也自覺意識到士人道德評價標(biāo)準(zhǔn)從“奇節(jié)獨(dú)行”到“庸德”的轉(zhuǎn)變，將遭至他人的反對：“自昔書史所記士君子之行事，必曰奇節(jié)，曰獨(dú)行，于是樂為之次而傳之。至若庸德庸言，古賢圣持之終身，猶目為不可能，顧往往難以指名，何哉？間有論列一二則，聞?wù)咻m曰：‘人人當(dāng)務(wù)盡耳。’或又曰：‘非人所難能耳。’”[29]200反對的理由是“庸德”是人人都必須完成的道德義務(wù)，不是難以做到的道德標(biāo)準(zhǔn)。這表明之前書史記載的士君子的奇節(jié)獨(dú)行，必然是常人難以做到的事情和難以擁有的品節(jié)。若從道德高低標(biāo)準(zhǔn)來說，“奇節(jié)獨(dú)行”是高標(biāo)準(zhǔn)，“庸德”則是低標(biāo)準(zhǔn)的道德義務(wù)。

“庸德”在《中庸》里有清晰表述，“庸德之行，庸言之謹(jǐn)”[30]，指向的是在父子君臣兄弟朋友等人倫關(guān)系中體現(xiàn)的德行。朱熹將“庸”解釋為“平常”，但對“庸德”這個概念沒有明確關(guān)注和闡釋。到了明清之際，“庸德”逐漸受到重視，諸如泰州學(xué)派認(rèn)為不能忽視作為日常小處行為的庸德[31]，清代顏元直接將庸德視為孔子相傳的一貫之道[32]?！坝沟隆钡奶岢呛兔髑逭軐W(xué)從形上超越追求轉(zhuǎn)向日用實(shí)務(wù)的思潮相呼應(yīng)的[33-34]。戴震對“庸德”的重視，也正在這股思想潮流中，并和顏元具有一致性。他認(rèn)為“庸德”呈現(xiàn)為《周官》中提及的孝友睦仁等德行，即人倫日用中的具體德行?？梢哉f，戴震重視“庸德”，是因?yàn)橹匾暋叭藗惾沼谩?。戴震否定“奇?jié)獨(dú)行”作為評價士人的道德標(biāo)準(zhǔn)，也正是因?yàn)椤捌婀?jié)獨(dú)行”不能作為人倫日用的恒常標(biāo)準(zhǔn)：“雖古今所稱奇節(jié)獨(dú)行，卓卓能為其可欣可慕，試語之以家庭孝弟之常，立身行己之槪，必深知為難而自視歉然。嗚呼！此所以超乎奇節(jié)獨(dú)行之上也?！盵29]200“奇節(jié)獨(dú)行”是令人欣賞贊嘆，但只能在某些特定的境況中顯現(xiàn)出此種超拔德行，如果要在家庭孝悌和立身行己的日常事務(wù)中體現(xiàn)此種德行，則是難以做到的。雖然“庸德”只是人倫日用中的平常德行，但正因?yàn)槠淦匠＃挪豢筛?，才具有恒久性。戴震認(rèn)為這正是“庸德”能夠超越“奇節(jié)獨(dú)行”的原因。因此，戴震以“庸德”作為士人的修身標(biāo)準(zhǔn)，注重的是士人能夠在日用事務(wù)中堅持平常德行。即修身標(biāo)準(zhǔn)不在于高低，而在于標(biāo)準(zhǔn)的可持續(xù)性。

戴震提倡的“庸德”，較之于理學(xué)的修身要求，除了道德高低標(biāo)準(zhǔn)的區(qū)別之外，還有其他差別。理學(xué)提出的修身要求，是區(qū)分了士人和庶民的。有學(xué)者將之表達(dá)為“理教”和“禮教”的區(qū)別，即士人需要盡心知性，致知窮理，體貼天理，而庶民只需按照“禮”的規(guī)范行事即可[35]。戴震雖然認(rèn)為“庸德”是評價士人的道德標(biāo)準(zhǔn)，但當(dāng)“庸德”成為人倫日用此一生活世界中平常而恒久的德行時，那么在這種社會性的倫理生活中，人們共同遵循的是五倫之道，不僅是士人和庶民在此沒有區(qū)別，男性和女性也沒有區(qū)別。戴震在書寫庸德時，書寫的對象包括士人、商人、婦女、兒童等[29]205-206。可見戴震不區(qū)分士人和庶民的道德標(biāo)準(zhǔn)，“庸德”是人人應(yīng)該遵守的社會性道德規(guī)范，此種規(guī)范呈現(xiàn)為“禮”。方東樹和錢穆都指出了戴震道德標(biāo)準(zhǔn)的轉(zhuǎn)變。方東樹認(rèn)為戴震將庶民的要求貫徹為天下普遍的標(biāo)準(zhǔn)，而將士人及其以上所得之“理”視為“意見”，則是讓士人君主等同于無知無能的愚夫愚婦[28]65-67。而錢穆引用王夫之所說的小人（庶民）和君子是壁立千仞，暗中道出戴震在道德上混同了士人和庶民[36]。當(dāng)士人和庶民在道德實(shí)踐上無所區(qū)別時，相較于宋代理學(xué)來說，戴震是降低了士人的修身標(biāo)準(zhǔn)。

當(dāng)戴震肯定人的欲望需求時，他就放棄了儒家內(nèi)在心性的修養(yǎng)工夫，放棄了“存天理、滅人欲”這一嚴(yán)苛的道德標(biāo)準(zhǔn)，而是提倡讓“道德”回歸平常的人倫日用生活，將“庸德”作為所有民眾的道德標(biāo)準(zhǔn)，從而在遵循孝友等基本的人倫道德規(guī)范中，營造和諧的社會秩序。

三、知識化儒家人格理想的提倡：戴震理欲觀的近代意識

戴震從社會性和客觀性方面來言“理”和“欲”，實(shí)質(zhì)是將“理”和“欲”視為認(rèn)知對象[37-39]，即從智識論的角度對程朱理欲觀進(jìn)行批判和改造，從而加強(qiáng)了理欲觀的知識基礎(chǔ)，削減了道德成分[7]353。戴震此種“道問學(xué)”的立場，其積極意義不僅體現(xiàn)為對知識客觀性的追求[17]218和科學(xué)精神的發(fā)揚(yáng)[10]48，還體現(xiàn)為其在社會政治層面塑造了一種不同于傳統(tǒng)的儒家人格理想。

戴震將“得于天而具于心”的個人所具之“理”視為一己之意見，這就是將個人的道德根源轉(zhuǎn)化為個人知識上的偏見，從而將程朱無私為理的道德修養(yǎng)方式轉(zhuǎn)化為無蔽為理的知識學(xué)習(xí)方式。諸如戴震認(rèn)為廉潔自持的后儒只是代表無私，不是代表無蔽，因此要通過知識學(xué)習(xí)來擴(kuò)充心知，最終無蔽于理。同時，戴震指出具備良好道德修養(yǎng)的在上者，不會必然打開政治治理的良好局面。他說：“即其人廉潔自持，心無私慝，而至于處斷一事，責(zé)詰一人，憑在己之意見，是其所是而非其所非，方自信嚴(yán)氣正性，嫉惡如仇，而不知事情之難得，是非之易失于偏，往往人受其禍。”[15]4在上者有無私之德行，并不代表在知識上“無蔽”，其將個人體貼之“理”作為公共事務(wù)的評判標(biāo)準(zhǔn)，卻不能對人情物理有清楚的認(rèn)知，因此會陷入獨(dú)斷專行之偏，對社會治理造成危害。

在此，戴震道出了“修己”和“治人”之間的界限，認(rèn)為道德能力不能等同于治理能力，道德原則不能推之為政治原則。余英時曾指出，“修己”和“治人”的混淆，是中國思想史上的一個大問題，其中“以理殺人”就是因?yàn)閷⑹咳思捌湟陨险叩淖晕倚奚硪笸浦谄胀癖?，即將“修己”的高?biāo)準(zhǔn)貫徹于“治人”的程序中，從而造成了嚴(yán)苛的后果[40]。戴震批判程朱理學(xué)，并不是要嚴(yán)格區(qū)分修己和治人的不同原則，而是通過批判和改造程朱之“理”和“欲”，抽出理學(xué)“修己”的超越道德根基，增加“治人”所需的智識因素，以消除其帶來的社會危害。

戴震批判程朱理欲觀在“修己治人”層面產(chǎn)生危害，實(shí)質(zhì)也重構(gòu)了新的“修己治人”之學(xué)。戴震并沒有放棄修身要求，將“庸德”此一低限度的道德標(biāo)準(zhǔn)作為每個人的修身要求，這就是社會人倫規(guī)范之“禮”。戴震從“知”和“行”兩個方面對“禮教”展開論述。他說：“君子行禮，其為忠信之人固不待言；而不知禮，則事事爽其條理，不足以為君子?！倚庞捎谫|(zhì)美，圣賢論行，固以忠信為重，然如其質(zhì)而見之行事，茍學(xué)不足，則失在知，而行因之謬，雖其心無弗忠弗信，而害道多矣?！丝梢砸妼W(xué)與禮之重矣?！盵15]50戴震認(rèn)為，君子既需要“行禮”，也需要“知禮”，即君子既需要在社會實(shí)踐中遵循“禮”的規(guī)范，又需要通過學(xué)習(xí)來了解天地事物之條理（知禮）。因此，“學(xué)”（知）和（行）“禮”對于君子來說，都是不可偏廢的。梁啟超將戴震的思想稱為“新知行合一主義”[9]275，可以說戴震正是塑造了在“禮”上知行合一的君子形象。同時，戴震亦言，“民非知之而能之也，由于先王之禮教而心志純一謹(jǐn)厚，無私慝佹肆之行，則亦能之。蓋生養(yǎng)教化盡于上，使民有恒心故也”[15]190。他認(rèn)為，民眾不是通過“知之”而具有無私之德行，而是通過在上者的生養(yǎng)教化具有恒心。其中生養(yǎng)之道體現(xiàn)為“體民之情、遂民之欲”，教化之道體現(xiàn)為先王之禮教。此處的“知之”并不是生而知之，而是指通過學(xué)問的方式以“知禮”。可見，戴震認(rèn)為民眾通過教化能夠“行禮”，但不是學(xué)而知之者。這表明，戴震以“學(xué)“（知）區(qū)分了民眾和士君子，即“禮”是士人和庶民都需遵守的社會規(guī)范，“學(xué)”則是士人和庶民的區(qū)別所在。戴震沒有在道德標(biāo)準(zhǔn)上區(qū)分士人和庶民，但是在知識層面區(qū)分了士人和庶民。

在戴震的思想中，士人依然是社會的治理者，“斯四者，得士，治民之大端也”[15]77。士人和庶民的區(qū)分，在社會政治層面，就體現(xiàn)為在上的治理者和在下的被治理者。其中“知行合一”的士君子，則是戴震思想中的人格榜樣。因?yàn)樵诖髡鸬乃枷胫?，作為儒家最高人格理想的圣人，是遙不可及，難以效仿的：“今以學(xué)于圣人者，視圣人之語言行事，猶學(xué)奕于奕秋者，莫能測奕秋之巧也，莫能遽幾及之也?！盵15]47具備庸德并有心知之明的士君子，才是現(xiàn)實(shí)社會中的人格典范。戴震認(rèn)為，“古人之學(xué)在行事，在通民之欲，體民之情，故學(xué)成而民賴以生”[15]174，士人學(xué)習(xí)的目的就是要在具體的社會實(shí)踐中，滿足民眾的基本生存需求。而君子的職責(zé)就是要通過心知的審查判斷，讓天下民眾的欲求歸于仁，歸于禮義：“君子知其然，精以察之，使天下之欲，一于仁，一于禮義。”[15]66這表明，作為社會治理者的士君子，其形象體現(xiàn)為具有審查人情物理的智識，以及具有體貼民情的仁愛之德。因此，具備仁智之德的士君子，不是在慎獨(dú)的心性工夫中修成的，而是在“致知”中修成，在“治人”中體現(xiàn)的。有智識的士人成為社會的治理者，并在“通民之欲、體民之情”中呈現(xiàn)仁愛之德，這表明“知識”而不是道德成為士人的首要文化象征?？梢哉f，戴震在此塑造了一種知識化的儒家理想人格，與近代以來的專業(yè)知識人若相契合，顯示出了和傳統(tǒng)不同的近世意識。

在現(xiàn)代學(xué)理化、客觀化和系統(tǒng)化的知識生產(chǎn)中，儒學(xué)知識化已經(jīng)是一個不可逆轉(zhuǎn)的趨向，而其中則交織著知識化和精神性難以兼顧的問題[41]。戴震在其理欲觀中塑造的知識化儒家人格理想，正可以為儒學(xué)現(xiàn)代化過程中出現(xiàn)的此一難題提供資源和方法。這也是當(dāng)下繼承和發(fā)展戴震思想時，需要繼續(xù)努力的方向。