楊 艷

(北京大學(xué) 外國語學(xué)院，北京 100871)

一、引言

繆勒(Friedrich Max Müller, 1823—1900)是英國維多利亞時代的著名學(xué)者?？娎赵跉v史比較語言學(xué)、神話學(xué)和宗教學(xué)等領(lǐng)域多有建樹，又備受爭議[1]。其中，他的“神話是語言疾病”說(以下簡稱“語言疾病說”)既屬于語言學(xué)，又屬于神話學(xué)，也與他的宗教思想密切相關(guān)。這一學(xué)說在維多利亞英國學(xué)界反響尤為廣泛[2]，也可以說是德里達后結(jié)構(gòu)主義語言思想的先驅(qū)[3]。

然而，隨著人類學(xué)神話研究在19世紀(jì)70年代的興起，繆勒這一學(xué)說備受批判，尤其是來自安德魯·朗(Andrew Lang, 1844—1912)的持續(xù)抨擊?！罢Z言疾病說”由此漸趨落寞：它的局限被夸大，其中蘊含的語言學(xué)洞見和宗教關(guān)懷卻被忽視[4]。

清末民初西學(xué)東漸時，繆勒的“語言疾病說”在西方已然過時。這一學(xué)說經(jīng)由當(dāng)時先進的西學(xué)傳入中國。一方面，章太炎通過日本學(xué)者姊崎正治(1873—1949年)的《宗教學(xué)概論》[5]接觸“語言疾病說”，將其翻譯、融入到《文學(xué)說例》中。另一方面，周作人通過英國學(xué)者安德魯·朗的《神話、儀式與宗教》[6]等著作了解繆勒的神話學(xué)，譯介、評析了“語言疾病說”。簡言之，章太炎和周作人都轉(zhuǎn)譯了這一學(xué)說。

彭春凌[7]、譚佳[8]和陸胤[9]深入討論了章太炎對“語言疾病說”的譯介和借鑒。然而，他們的論述主要依據(jù)章氏著作，未比較繆勒原文和章氏譯文，因而未能揭示章太炎對這一學(xué)說的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)譯和誤解。此外，尚未有學(xué)者比照繆勒原文分析周作人對這一學(xué)說的轉(zhuǎn)譯和批判。

鑒于此，筆者以繆勒“語言疾病說”在清末民初的轉(zhuǎn)譯為焦點，依據(jù)繆勒原文、章太炎譯文和周作人譯文，兼及姊崎正治和安德魯·朗轉(zhuǎn)述“語言疾病說”的原文，分析章太炎和周作人對“語言疾病說”的轉(zhuǎn)譯與解讀。在此基礎(chǔ)上，筆者試圖呈現(xiàn)“語言疾病說”的跨學(xué)科維度及其與清末民初譯介西學(xué)的關(guān)聯(lián)。

二、繆勒的“神話是語言疾病說”概要

1856年，繆勒發(fā)表長文《比較神話學(xué)》(Comparative Mythology)，比較了梵語《吠陀》(Veda)和希臘神話?？娎罩赋觯S多希臘神話源于古人誤解了更為遠古的、描繪自然的擬人語言，尤其是描述太陽的擬人語言[10]1-143，如阿波羅追達芙妮的神話可溯源到“太陽(阿波羅)追黎明(達芙妮)”[10]92-93。類似的擬人語言不僅因后人誤解而衍生希臘神話，也是古代語言形式的一個普遍特點，引發(fā)后來的諸多誤解[10]143。

到1861年，繆勒在《言語學(xué)講義》卷一(LecturesontheScienceofLanguage, Vol.1)中明確提出，“神話，這一古代世界的禍端，實際上是語言疾病”(Mythology, which was the bane of the ancient world, is in truth a disease of language)[11]12?？娎沼谩暗湺恕?Bane)和“疾病”(Disease)形容神話，意在強調(diào)神話源于語言誤解：語言原義被遺忘、又被賦予新義，而新義往往受語言形式(如擬人)誤導(dǎo)、誤解了原義[11]12?？娎照J(rèn)為，這類語言誤解現(xiàn)象在古代尤為明顯，也存在于現(xiàn)代語言中，由此帶來思想的紛爭[11] 12-13。因此，廣義上講，神話指語言的誤解訛傳，即“語言疾病”。

1863年，繆勒在《言語學(xué)講義》卷二(LecturesontheScienceofLanguage, Vol.2)中闡釋了“語言疾病”的一個根本原因：語言的隱喻性(Metaphorical)[12]368-420。一方面， 語言符號(Language)和語義(Thought)不可分割。語言符號有其對應(yīng)的語義，語義依賴語言符號。另一方面，語言符號和語義并非完全吻合，而是隨著人類語言和思維的演化而演變。換言之，語言的隱喻性意味著語言符號和語義既相互關(guān)聯(lián)、又無固定對應(yīng)性。這一不確定關(guān)系催生了語義變遷和誤解。舉例而言，依據(jù)希臘語“達芙妮”的梵語同源詞Dahan，“達芙妮”曾是“黎明”的擬人稱謂，后來演化為“達芙妮女神”這一含義；“阿波羅(太陽)追達芙妮(黎明)”的擬人描述訛傳、衍變?yōu)椤鞍⒉_追達芙妮”的神話[12]548-549?？娎粘Ｅe的另一例子是希臘語“宙斯”一詞。依據(jù)“宙斯”的梵語同源詞Dyaus,“宙斯”曾是“明亮天空”的擬人名稱，后來則演化為至高天神，滋生出與宙斯相關(guān)的諸多神話[12]491，如“雅典娜(黎明)從宙斯之頭(東方天空)跳出”的擬人表述訛傳為“雅典娜從宙斯頭中生出”的神話[12]550-553。

由于隱喻是語言的內(nèi)在特性，類似的語義演變和訛傳古今普遍存在，并非局限于希臘神話的起源。借用結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)術(shù)語來講，繆勒所說的語言隱喻性強調(diào)能指(Signifier)和所指(Signified)無法完全對應(yīng)。隨著語言和思維的演化，能指可以指代新的所指，由此產(chǎn)生多義詞；同一所指也可能與不同的能指對應(yīng)，產(chǎn)生同義詞。多義詞和同義詞的存在豐富了語言，是語言演進的一個標(biāo)志。然而，它們的產(chǎn)生往往也伴隨著原義的遺忘和誤解。

繆勒認(rèn)為，語言誤解現(xiàn)象在宗教領(lǐng)域最為嚴(yán)重[12]455。這是因為，宗教精神超越了人類的感官知覺和理性思維，無法用語言直接表達，更依賴語言的隱喻來傳達。因此，宗教語言更容易因語言演化和語境脫離而被誤解[12]455-456。舉例而言，希臘神話產(chǎn)生前，更為遠古的印歐先人用“宙斯”這一語言符號代稱超自然的、不可知的力量。隨著語言的演進，“宙斯”之名演變?yōu)樘焐裰嫠梗好?Nomina)化為實(Numina)[12]490。相應(yīng)地，與“宙斯”有關(guān)的擬人描述演化為神話情節(jié)，如宙斯頭中生出雅典娜，宙斯之父吞食孩子等。這些希臘神話充滿無理性、不道德的元素，留給后人的印象是：希臘諸神不神圣。

然而，循著語言演化痕跡溯源希臘神話，可以發(fā)現(xiàn)，許多荒謬神話的源頭蘊含宗教神圣性。繆勒認(rèn)為，在遠古先人的意識中，自然昭示著超自然的、不可知的神圣力量，引發(fā)他們對神圣力量的敬畏和表達。因此，古人賦予自然的擬人名稱(如“宙斯”)同時也指代超自然的神圣力量，后來才演化為人格神(如宙斯神)[12]478，諸多希臘神話由此產(chǎn)生。隨著希臘神話的流傳，諸神的詞源含義被遺忘，他們的神圣源頭成為塵封的歷史，幾乎無人知曉[12]466。因此，狹義上講，“語言疾病說”尤其指希臘神話源自語言原義的遺忘和誤解，而且,神話的產(chǎn)生與傳播侵蝕了宗教神圣性[12]456。

無論從狹義還是廣義來看，繆勒的“語言疾病說”都有其局限和片面之處。比如，他對“達芙妮”等語言符號的詞義溯源存在爭議，他對神話情節(jié)的祛魅分析過于依賴語言，也過于簡化。然而，繆勒對語言隱喻性的闡釋和對古代異教(如古希臘宗教、《吠陀》記載的古代印度宗教)的同情理解在維多利亞英國具有思想啟蒙的意義，在維多利亞中期影響廣泛。到維多利亞后期，人類學(xué)神話研究興起，與繆勒注重語言溯源、體察古代宗教神圣性的思路相反，維多利亞人類學(xué)家側(cè)重從人類心理演進的角度解釋神話起源。人類學(xué)者傾向于認(rèn)為，神話源于原始人的野蠻心理[13]147-149。受人類學(xué)新思路沖擊，繆勒的“語言疾病說”在19世紀(jì)末成為“過時”和“謬誤”的代名詞[13]145。然而，由于繆勒這一學(xué)說曾經(jīng)的勢力較大，它并未消匿，而是在19世紀(jì)末和20世紀(jì)初的西學(xué)著作中常以被批判的形象出現(xiàn)。清末民初西學(xué)東漸時，這一學(xué)說通過當(dāng)時先進的西學(xué)傳入中國。其中，章太炎和周作人是這一學(xué)說的重要轉(zhuǎn)譯者。

三、章太炎對“語言疾病說”的轉(zhuǎn)譯

章太炎對繆勒“語言疾病說”的了解源于姊崎正治的《宗教學(xué)概論》。此書第四章“宗教病理學(xué)”中，姊崎正治探討宗教和其他領(lǐng)域的“表象主義”(Symbolism)時，援引了繆勒的“神話是語言疾病”[5]。姊崎正治認(rèn)為，人間的宗教、心理、社會現(xiàn)象都只能借助表象符號來傳達[5]。由于表象符號不能與所指內(nèi)容完全對應(yīng)，“表象主義”被視為“病質(zhì)”[5]。其中，語言是“表象主義”病質(zhì)的一種。

作為語言文字學(xué)家，章太炎敏銳地意識到，姊崎正治關(guān)于“表象主義”的論述可以解釋漢字的引申假借，“其推假借引伸之起源，精矣”[14]。因此，章太炎在《文學(xué)說例》中翻譯了姊崎正治論述“表象主義”的文段。同時，章太炎轉(zhuǎn)譯了繆勒的“語言疾病說”：“姊崎正治曰：‘凡有生活以上，其所以生活之機能，即病態(tài)之所從起’。故凡表象主義之病質(zhì)，不獨宗教為然，即人間之精神現(xiàn)象社會現(xiàn)象，其生命必與病質(zhì)俱存。馬科斯牟拉以神話為言語之疾病腫物。雖然，言語本不能與外物吻合，則必不得不有所表象。故如言‘雨降’(案降下也，本謂人自陵阜而下)，言‘風(fēng)吹’(案吹噓也，本謂人口出氣急)，皆略以人格之跡表象風(fēng)雨……要之，人間思想必不能騰躍于表象主義之外。有表象主義，即有病質(zhì)。(譯姊崎氏宗教病理學(xué))”[14]

引文中的“馬科斯牟拉”即麥克斯·繆勒。文中“馬科斯牟拉以神話為言語之疾病腫物”忠實翻譯了姊崎正治的日語原文“マクスミュラーは神話を以て言語の疾病腫物となしぬ”[5]。從字面來看，“神話為言語之疾病腫物”也恰切地轉(zhuǎn)譯了繆勒的“神話是語言疾病”(Mythology is a disease of language)。

姊崎正治認(rèn)為，繆勒的“神話為言語之疾病腫物”雖然有合理之處，然而， 不僅神話是語言疾病，語言本身即是“病質(zhì)”。這是因為，語言符號只能象征外物，與所指物無法吻合，“如言‘雨降’，言‘風(fēng)吹’，皆略以人格之跡表象風(fēng)雨”[15]76。由此看來，姊崎正治引用繆勒的“神話是言語之疾病腫物”，意在引出對語言“表象主義”病質(zhì)的闡釋。姊崎正治論述的重心在“語言疾病”，而非神話傳說。

章太炎借用姊崎正治的“表象主義”解釋漢字的引申假借。同時，章太炎尤其例證了繆勒的“神話為言語之疾病腫物”。在章太炎看來，“然最為多病者，莫若神話。以瑞麥來牟為天所來，而訓(xùn)行來。以乙至得子謂為嘉美，而造孔字。斯則真不失為腫物哉”[14]。章太炎認(rèn)為，漢字和所指物無法完全吻合，這是漢字假借引申的一個內(nèi)在條件：假借既有的漢字符號表達引申義。其中，產(chǎn)生引申假借現(xiàn)象最多的是神話傳說。舉例而言，“來”字本義是“麥”，由于瑞麥從天而來的神話傳說，“來”字引申為“來去的來”。于是，本義為“麥”的“來”字成為“來去的來”這一引申義的表象符號。這即為語言的“表象主義”疾病。另一例中，由于“乙”至而生“子”這一美好的神話傳說，“乙”和“子”結(jié)合而成“孔”字，被賦予“嘉美”之義。簡言之，受神話傳說啟發(fā)，古人用既有的漢字創(chuàng)造了“孔”字，借以作為“嘉美”的表象符號。這也是語言疾病。由此可知，章太炎對“神話是語言疾病”的轉(zhuǎn)譯和例證是在姊崎正治的“表象主義”框架下展開的。

然而，章太炎并非完全受姊崎正治的思路影響。與姊崎正治批判繆勒的態(tài)度相較，章太炎給予繆勒的“神話是語言疾病”更多關(guān)注和贊同。章太炎雖然未閱讀繆勒原文，但他對引申義和語言符號的認(rèn)識暗合了繆勒對語言隱喻性的闡釋。兩位語言文字學(xué)家都強調(diào)語言符號與所指物無法完全吻合，這使得語言在演化中產(chǎn)生新義(引申義)，尤其是與神話有關(guān)的語義演變。所不同的是，章太炎將“神話”與“言語之疾病腫物”的關(guān)系理解為神話傳說催生語言疾病。這與繆勒強調(diào)語言疾病產(chǎn)生神話的邏輯相反。

此外，章太炎對“語言疾病”中的引申義和本義相互關(guān)系的解讀也與繆勒不同。章太炎認(rèn)為，由于神話引發(fā)的聯(lián)想，漢字從本義衍生出引申義。引申義產(chǎn)生之初，漢字本義尚未被遺忘。比如，“來”字指“來去的來”，這與其本義“麥”的神話故事有關(guān)，并非遺忘了“麥”。隨著語言和社會的演變，“來”字漸漸遠離了本義“麥”?；蛘哒f，“來”字遺忘了本義“麥”，而與引申義“來去的來”關(guān)系相對確定。這時，“來去的來”成為“來”字的“正文”，“惟夫庶事繁興，文字亦日孳乳，則漸離表象之義，而為正文”[14]。當(dāng)一個漢字的引申義演化為“正文”時，這一漢字的字義不易被誤解。因此，語言的表象主義病質(zhì)雖然無法避免，但是，當(dāng)表象符號的引申義成為“正文”時，可以實現(xiàn)語言的明晰達意。在這一認(rèn)識框架下，章太炎認(rèn)為，對語言的運用需要與時俱進，運用“正文”，而非固守語言舊有的表象之義。

然而，在繆勒看來，“語言疾病”強調(diào)的是語言原義被遺忘、受語言形式(如擬人)誤導(dǎo)而產(chǎn)生新義。舉例而言，“阿波羅追達芙妮”的神話中，“達芙妮” 的新義“達芙妮女神”并非從它的原義“黎明”引申而來，而是在“黎明”被遺忘的前提下，受擬人語言形式誤導(dǎo)而生。簡言之，語言疾病產(chǎn)生的兩個條件是：語言原義被遺忘、遺留的語言形式催生新義。隨著語言的演進，后人對語言的新義習(xí)以為常，難以知曉被新義覆蓋的原義。正如后人熟知“阿波羅追達芙妮”的神話，卻不知曉這一神話曾經(jīng)指“太陽追黎明”。與章太炎側(cè)重引申義后來成為“正文”的思路相反，繆勒更重視溯源語言，揭示新義覆蓋的原義。如果說章太炎在語言的將來時看見了相對確定的語義，那么，繆勒則在語言的過去時發(fā)現(xiàn)了語言最初的語義。

綜合以上分析，從字面來看，章太炎以“神話為言語之疾病腫物”忠實轉(zhuǎn)譯了繆勒的“神話是語言疾病”。而且，就語言的隱喻性而言，章太炎與繆勒的認(rèn)識基本一致。然而，從因果邏輯來看，章太炎與繆勒的思路相反。章太炎側(cè)重神話傳說催生語言的引申義?？娎談t強調(diào)語言原義被遺忘、又因語言形式誤導(dǎo)而獲得新義，由此產(chǎn)生神話。而且，二者對待引申義(新義)與本義(原義)的認(rèn)識也不同。章太炎重視引申義后來演化為“正文”，即引申義和語言符號的關(guān)系相對確定，由此實現(xiàn)達意明晰，減少語言疾病，“人未有生而無病者，而病必期其少”[14]。而繆勒則警惕新義對原義的遮蓋，試圖通過語言溯源揭示語言符號的原義，呈現(xiàn)人類的早期思維。兩位語言文字學(xué)家的邏輯和側(cè)重雖然不同，但是，他們的基本關(guān)懷又趨于一致：診斷語言疾病是為了探考語言演進規(guī)律，追求語言健康、減少誤解[15]7-8。

需留意的是，章太炎后來修訂《文學(xué)說例》，將其改作《訄書重訂版·正名雜義》，后來又刪改為《檢論·正名雜義》。后兩個版本中，章太炎將“神話為言語之疾病腫物”改譯為“神話為言語之癭疣”[16]。譯文雖稍有變化，但語義未變。而且，章太炎對“神話是語言疾病”的例證闡釋也未變[16]。這表明章太炎在修訂《訄書重訂版·正名雜義》過程中對繆勒“語言疾病說”的認(rèn)識基本未變。

四、周作人對“語言疾病說”的轉(zhuǎn)譯

章太炎的學(xué)生周作人也以間接方式接觸繆勒的“語言疾病說”，但具體途徑又與章太炎不同。民國初期，周作人譯介了安德魯·朗的神話學(xué)思想，尤其是其著作《神話、儀式與宗教》[13]147-149。該書中，安德魯·朗多次批判繆勒的“語言疾病說”[6]。而且，安德魯·朗的《近代神話學(xué)》(ModernMythology)以批判繆勒的神話學(xué)為主線。此外，他對繆勒的抨擊也被其他神話學(xué)者引用，也引起周作人的注意。簡言之，周作人透過安德魯·朗的濾鏡認(rèn)識了繆勒的“語言疾病說”。在《神話與傳說》中，周作人將其譯介為：“對于神話等中間的怪誕分子，古來便很有人注意，加以種種解說，但都不很確切，直至十九世紀(jì)末英人安特路闌(Andrew Lang)以人類學(xué)法解釋，才豁然貫通……新舊學(xué)說總凡五家，可以分為退化說與進化說兩派。退化說……(四)言語學(xué)派：此派謂神話等皆起源于‘言語之病’，用自然現(xiàn)象解釋一切……此派最有勢力，至人類學(xué)派起，才被推倒了。”[17]153

由此可見，周作人贊同安特路闌(即安德魯·朗)代表的人類學(xué)派，將“言語之病”說視為“不很確切”的、被人類學(xué)派“推倒”的“退化說”。文中雖然沒有明確提及“言語之病”說的代表人物，但其矛頭主要針對繆勒，這在《神話的趣味》中更為明顯。文中，周作人尤其譯述了繆勒以“太陽逐晨光”為例的語言疾病說：“神話之中有許多怪誕分子……直至十九世紀(jì)末英人安德魯闌(Andrew Lang，1887)著《神話與宗教》(RitualMythofReligion)①，以人類學(xué)法解釋，才豁然貫通……新舊學(xué)說總凡五家，可以分為退化說(一九〇〇年前)與進化說兩大派……退化說……(四)言語學(xué)派。此派謂神話等皆起源于語言之病，Max Müller 用自然現(xiàn)象解釋一切……古話有‘太陽逐晨光’一句，即太陽為男，晨光為女，故爾相逐。到后來人類的言語變遷，其事雖忘，其名猶存，遂望文生義而誤傳成許多神話。以上四派中以第四派最有勢力，至人類學(xué)派起，才被推倒?！盵17]222-224

引文中，周作人再次強調(diào)，繆勒代表的言語學(xué)派依據(jù)“言語變遷”將神話溯源到“自然現(xiàn)象”，這一錯誤的學(xué)派被朗(即周氏文中的“安德魯闌”)代表的人類學(xué)派超越。

誠然，安德魯·朗對繆勒“語言疾病說”的批判有其合理性和開創(chuàng)性，推動了西方神話學(xué)的范式轉(zhuǎn)變：從重視語言溯源到注重人類心理和儀式的分析。然而，安德魯·朗也以片面方式“推倒”了繆勒。這直接導(dǎo)致周作人將“語言疾病說”視為過時的“退化說”。其實，在繆勒看來，“語言疾病”源于人類語言和思想的進化。隨著語言和思維演進得更加抽象，古代的后人誤解了前人的具象語言(如“太陽逐晨光”)，創(chuàng)造了離奇的神話(如“阿波羅追達芙妮”)[10]54。從語言被后來人誤解的角度看，神話源于語言的退化。這是語言進化框架下的退化，并非安德魯·朗和周作人以為的“退化說”。

此外，繆勒的“語言疾病說”雖然將許多神話溯源到表達自然現(xiàn)象的語言，但并非周作人認(rèn)為的“用自然現(xiàn)象解釋一切”?？娎找渤姓J(rèn)心理、社會習(xí)俗、歷史事件等因素對神話的塑造[10]13, 169，留意到神話起源和發(fā)展的復(fù)雜性。很大程度上，繆勒不是安德魯·的對手，而是從不同角度探討神話的同事(Fellow-labour)[18]27。一方面，繆勒對人類學(xué)新思路持開放的態(tài)度；另一方面，繆勒審慎地指出，人類學(xué)家用“野蠻”(Savage)心理解釋神話的思路需有具體的語言依據(jù)，不可一概而論[18]174-175。從這一角度看，繆勒也是人類學(xué)家的諍友。然而，安德魯·朗忽視了繆勒的諍言，執(zhí)著于批判繆勒“語言疾病說”的謬誤，對此不乏譏諷語調(diào)。

周作人對安德魯·朗的神話學(xué)說深感認(rèn)同，相應(yīng)地，他在《習(xí)俗與傳說》中生動地譯介了安德魯·朗對“語言疾病說”的不以為然：“十九世紀(jì)中間繆勒博士(Max Müller)以言語之病解釋神話，一時言語學(xué)派的勢力甚大，但是里邊不無謬誤，后經(jīng)人類學(xué)派的指摘，隨即坍臺，人類學(xué)派代之而興，而當(dāng)初在英國發(fā)難者即是朗氏。據(jù)路易斯·賓思(Lewis Spence)的《神話概論》引朗氏自己的話說，讀了繆勒的書發(fā)生好些疑惑，‘重要的理由是，繆勒用了亞利安族的言語，大抵是希臘、拉丁、斯拉夫與梵文的語源說，來解釋希臘神話，可是我卻在紅印第安人、卡非耳人……都找到與希臘的非常近似的神話……現(xiàn)在假如亞利安神話起源由于亞利安族言語之病，那么這是很奇怪的，為甚在非亞利安族言語通行的地方會有這些如此相像的神話呢？難道是有一種言語上的疹子，同樣的傳染了一切言語……留下同樣的難看的疤痕么? ’”②[17]144-145

引文文末的兩個反問句表明，在安德魯·朗看來，“語言疾病說”十分荒謬。透過安德魯·朗的濾鏡，周作人也認(rèn)為：“在語言系統(tǒng)不同的民族里都有類似的神話傳說，說這神話的起源都由于言語的傳訛，這在事實上是不會有的?！盵17]145因此，周作人摒棄繆勒的錯誤學(xué)說，借鑒安德魯·朗的人類心理學(xué)派，由此開創(chuàng)中國神話學(xué)。

然而，繆勒的“語言疾病說”雖然以印歐語系(“亞利安族的語言”)的希臘語、梵語等的詞源比較為基礎(chǔ)，但并非局限于印歐語系。早在《言語學(xué)講義》卷二和《神話哲學(xué)》(On the Philosophy of Mythology)中，繆勒指出，隱喻是不同語言共有的內(nèi)在特性。由于語言的隱喻性，語言的誤解也存在于“語言系統(tǒng)不同的民族里”。意識到不同語系存在相似的語言誤解時，繆勒指出，人類心理也有其共性。因此，繆勒還提出超越言語學(xué)派的新方法：心理研究[19]?？娎针m然未對神話起源的心理進行深入分析，但是，在朗發(fā)難以前，繆勒已經(jīng)意識到“語言疾病說”的局限。盡管如此，繆勒認(rèn)為，語言溯源依舊是神話研究不可或缺的依據(jù)，以盡可能避免主觀猜想。換言之，“語言疾病說”和人類心理分析并非勢不兩立，而可能相得益彰：既超越對歷時語言的過分依賴，又盡可能減少對人類心理的主觀推測。然而，在朗的著作中，“語言疾病說”被片面譏諷為“言語上的疹子，同樣的傳染了一切語言”[17]145，勢必被人類學(xué)新方法取代。受安德魯·朗的影響，周作人在譯介繆勒的“語言疾病說”時，凸顯了這一學(xué)說的局限和錯誤，卻未發(fā)現(xiàn)它蘊含的語言隱喻性和語言演進觀，也未留意這一學(xué)說與人類學(xué)新思路的互補關(guān)系。

五、結(jié)語

綜合有關(guān)“語言疾病說”的繆勒原文、章太炎譯文和周作人譯文的比較分析，筆者得出如下結(jié)論：繆勒的“語言疾病說”雖然有局限和錯誤，但也蘊含有關(guān)語言隱喻性的洞見和宗教關(guān)切。由于隱喻性是語言的內(nèi)在特性，語言在演化過程中原義被遺忘、又被賦予新義，而新義往往受語言形式誤導(dǎo)，誤解原義。狹義上講，許多希臘神話的產(chǎn)生源于這類語言誤解，進而誤導(dǎo)人們對古希臘宗教精神的誤讀。廣義上講，類似的語言誤解古今普遍存在。因此，繆勒認(rèn)為，“神話”不僅指希臘神話，也指這類語言誤解，將其稱為“語言疾病”。清末民初，章太炎和周作人分別轉(zhuǎn)譯了這一學(xué)說。從譯文字面來看，二者直譯了繆勒的“神話是語言疾病”。然而，二者對這一學(xué)說的認(rèn)識和態(tài)度不同，所立足的學(xué)科語境也不同。章太炎在姊崎正治的“表象主義”框架下譯介、例證了這一學(xué)說，大致贊同繆勒。與繆勒的邏輯相反，章太炎強調(diào)神話產(chǎn)生語言疾?。荷裨捠沟霉湃思俳杓扔械恼Z言符號表達引申義。周作人則透過安德魯·朗的批判濾鏡譯介了“語言疾病說”。受安德魯·朗的影響，周作人雖然指出這一學(xué)說的局限和錯誤，卻未意識到它的語言學(xué)洞見，也未留意這一學(xué)說與人類學(xué)新思路的互補關(guān)系，對繆勒的誤解成為周作人借鑒人類學(xué)、開創(chuàng)中國神話學(xué)的一個重要因素。

周作人和章太炎對“語言疾病說”的不同解讀折射了繆勒“語言疾病說”的豐富含義與跨學(xué)科維度，也反映了清末民初間接譯介西學(xué)時誤解和創(chuàng)新相融的特點。一方面，在轉(zhuǎn)譯西學(xué)時，中國學(xué)人受直接閱讀的外文文本和自身的學(xué)科背景影響，難免片面地轉(zhuǎn)譯文中轉(zhuǎn)述的“過時”思想；另一方面，轉(zhuǎn)譯西學(xué)也激發(fā)他們對中國文化現(xiàn)象(如漢字與神話、神話起源)的新思考。

注釋：

① 此處與安德魯·朗的原書名稍有出入，原書名為Myth, ritual, and religion。參見：LANG A. Myth, ritual, and religion. Longmans, Green, and Co., 1887。

② 引文中，周作人翻譯的“朗氏自己的話”，參見：SPENCE L. An introduction to mythology. G. G. Harrap, 1921: 66—67。