“自我意識(shí)”的形而下意義：馬克思博士論文的靈魂

龍 娜

(四川大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，四川 成都 610207)

馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》(以下簡稱博士論文)是探究馬克思早期思想的重要文獻(xiàn)，對(duì)其深入研究有助于全面準(zhǔn)確把握馬克思的思想流變。馬克思在論文中系統(tǒng)考察了德謨克利特和伊壁鳩魯自然哲學(xué)的差別，在論文中馬克思高度贊揚(yáng)伊壁鳩魯自然哲學(xué)的積極意義，其中最為關(guān)鍵的是馬克思通過伊壁鳩魯原子論探究到“自我意識(shí)”形而上和形而下雙重內(nèi)含，而馬克思本人要么借助伊壁鳩魯之口，要么親自指明了“自我意識(shí)”的形而下含義。所謂“自我意識(shí)”的形而上含義指“自我意識(shí)”作為概念實(shí)現(xiàn)了對(duì)形式和定在的統(tǒng)合，處于形而上的“自我意識(shí)”具有超驗(yàn)性和普遍性；而所謂形而下的“自我意識(shí)”則是處于現(xiàn)象世界中的“自我意識(shí)”，處于形而下狀態(tài)的“自我意識(shí)”獲得了現(xiàn)實(shí)性，這也就意味著“自我意識(shí)”作為獨(dú)立的物質(zhì)存在能對(duì)抗必然性，實(shí)現(xiàn)絕對(duì)自由?？v觀馬克思博士論文的邏輯結(jié)構(gòu)和行文安排無不體現(xiàn)馬克思對(duì)形而下“自我意識(shí)”的肯定和崇拜。但我們也必須看到，不管“自我意識(shí)”是處于形而上狀態(tài)還是形而下狀態(tài)都是“自我意識(shí)”，就像伊壁鳩魯論證抽象可能性和實(shí)在可能性一樣，都還沒有涉及到行動(dòng)哲學(xué)。盡管馬克思看到了“自我意識(shí)”的形而下意義，但正如他自己所言，這種“自我意識(shí)”所獲得的自由是擺脫定在的自由，而非定在中的自由，要獲得定在中的自由就須使哲學(xué)與世界辯證對(duì)象化，但馬克思這時(shí)對(duì)誰采取什么方式實(shí)現(xiàn)這種“雙化”還未形成清晰圖景。這在一定程度上也說明馬克思在博士論文時(shí)期還沒有找到解決哲學(xué)與世界間矛盾的答案，這一方面與此時(shí)馬克思還處于黑格爾及其弟子思想影響下有關(guān)，另一方面也與馬克思還沒有真正介入社會(huì)現(xiàn)實(shí)有關(guān)。但看到了問題所在往往比解決問題更為重要，馬克思博士論文時(shí)期的歷練為其后來思想發(fā)展奠定了基礎(chǔ)和提供了前提。

一、“自我意識(shí)”的敘事邏輯

“自我意識(shí)”的敘事邏輯指馬克思以德謨克利特和伊壁鳩魯自然哲學(xué)為研究對(duì)象所首先必須進(jìn)行的界限劃定和前提澄清，這既涉及到確立研究對(duì)象的目的考察，又關(guān)涉到對(duì)研究對(duì)象一般性差別的澄清。

(一)選取研究對(duì)象的目的考察

哲學(xué)作為時(shí)代精神的精華有其發(fā)生、繁榮和衰亡的過程。古希臘哲學(xué)在經(jīng)過七賢的萌芽后在柏拉圖和亞里士多德時(shí)代達(dá)到鼎峰，而后逐漸走向衰亡，這本身并“沒有什么可驚奇之處”[1]16，就像真理有發(fā)生、繁榮和衰亡的鐵環(huán)規(guī)律一樣。希臘哲學(xué)以兩類折衷主義體系告終，一種是統(tǒng)稱為亞歷山大利亞的思辨哲學(xué)，另一種是伊壁鳩魯主義、斯多亞主義和懷疑主義。這三大主義作為時(shí)代的產(chǎn)物在當(dāng)時(shí)并不受歡迎，它們作為希臘晚期哲學(xué)被看作是“平淡的結(jié)局”和“不合適的附加物”[1]15。這是人們對(duì)希臘晚期哲學(xué)的一般看法。

但馬克思在希臘晚期哲學(xué)中看到了不同的東西。馬克思認(rèn)為希臘晚期哲學(xué)是羅馬精神的原型，伊壁鳩魯主義、斯多亞主義和懷疑主義作為希臘晚期哲學(xué)，它們的衰亡像“英雄之死與太陽落山”，雖已走到盡頭，但其內(nèi)蘊(yùn)的精神價(jià)值并未消失，就像今日太陽的落山不過是明日的旭日東升。希臘晚期哲學(xué)的衰亡并不像“青蛙因漲破了肚皮致死”那樣，它們像太陽一樣會(huì)以精神的力量得到重生。馬克思在希臘晚期哲學(xué)中看到了“自我意識(shí)的完整結(jié)構(gòu)”[1]17，這種自我意識(shí)作為一種特殊的存在，其一切環(huán)節(jié)在希臘晚期哲學(xué)中都得到了充分體現(xiàn)。但這些對(duì)希臘哲學(xué)主觀形式和性質(zhì)有較為重要意義的哲學(xué)現(xiàn)在卻“幾乎完全被遺忘了”[1]17。馬克思本來打算寫一部整體性著作系統(tǒng)闡述希臘哲學(xué)之間的相互關(guān)系，但這一計(jì)劃由于各種原因未能如愿。因此，馬克思選擇系統(tǒng)探究德謨克利特和伊壁鳩魯在物理學(xué)上的差別來展開博士論文寫作，以此彰顯伊壁鳩魯原子學(xué)說的積極意義。

(二)研究對(duì)象一般性差別探究

德謨克利特和伊壁鳩魯作為希臘唯物主義哲學(xué)家，他們的物理學(xué)說大體相同，但在個(gè)別規(guī)定中存在差別，而這些差別卻真正道出了二者的思想分歧。

第一，在知識(shí)的可靠性與真理性方面的差別。德謨克利特在對(duì)待知識(shí)的可靠性和真理性方面自相矛盾。亞里士多德最先發(fā)現(xiàn)他在這方面的矛盾。根據(jù)亞里士多德記述，一方面德謨克利特認(rèn)為靈魂和理性存在同質(zhì)性，現(xiàn)象是真實(shí)的東西；另一方面德謨克利特又認(rèn)為現(xiàn)象由于總是隱藏，因而現(xiàn)象不是真實(shí)的東西。這就說明德謨克利特對(duì)現(xiàn)象與真理的認(rèn)識(shí)相當(dāng)模糊。以這種自相矛盾的態(tài)度對(duì)待人類知識(shí)，必然導(dǎo)致懷疑主義。德謨克利特這種懷疑主義和自相矛盾的思想進(jìn)一步體現(xiàn)在具體物理現(xiàn)象的解釋上，他認(rèn)為現(xiàn)象世界不是原子本身所固有，現(xiàn)象世界不具有客觀性，而是主觀想象的產(chǎn)物。

相反，伊壁鳩魯堅(jiān)信感官認(rèn)知的可靠性和真理性，他認(rèn)為：“沒有什么東西能夠駁倒感性知覺”[1]21。因此，在關(guān)于人類知識(shí)的真理性和可靠性方面，德謨克利特把現(xiàn)象世界當(dāng)作主觀想象的產(chǎn)物，而伊壁鳩魯則把現(xiàn)象世界作為客觀現(xiàn)象，當(dāng)作最真實(shí)的存在而贊揚(yáng)。

第二，不同理論指導(dǎo)下的生活實(shí)踐存在差異。德謨克利特認(rèn)為現(xiàn)象世界是主觀想象的產(chǎn)物，原則并不表現(xiàn)在現(xiàn)象世界中，原則脫離現(xiàn)實(shí)存在而獨(dú)立存在，因此原則并不具備現(xiàn)實(shí)性。但德謨克利特并沒有否認(rèn)現(xiàn)象世界的豐富性和無限可能性，他認(rèn)為這個(gè)脫離原則的現(xiàn)象世界本身具有價(jià)值意義，也許正因?yàn)槿绱?，德謨克利特才不遺余力地投身于現(xiàn)象世界去獲取實(shí)證知識(shí)。強(qiáng)烈的求知欲和對(duì)真實(shí)的知識(shí)的永不滿足使德謨克利特走遍了大半個(gè)世界。據(jù)傳聞?dòng)涊d，為了使“感性的目光不致蒙蔽他的理智的敏銳”他弄瞎了自己的眼睛，因?yàn)樵谒磥砣祟愔R(shí)中那些真實(shí)的知識(shí)是沒有內(nèi)容的，而有內(nèi)容的知識(shí)卻不是真實(shí)的知識(shí)。

伊壁鳩魯則在哲學(xué)中感到滿足和幸福。在伊壁鳩魯眼中實(shí)證科學(xué)對(duì)于達(dá)成真正的完善毫無用處，因此他重視哲學(xué)而輕視實(shí)證科學(xué)。伊壁鳩魯指出：“要得到真正的自由，你就必須為哲學(xué)服務(wù)。凡是傾心降志地獻(xiàn)身于哲學(xué)的人，用不著久等，他立即就會(huì)獲得解放，因?yàn)榉?wù)哲學(xué)本身就是自由”[1]24。伊壁鳩魯不崇拜任何智者，他認(rèn)為那些向所謂智者尋求知識(shí)的人只能算是二流人物。與德謨克利特為尋求終極真理而弄瞎眼睛不同，伊壁鳩魯在臨終時(shí)安然自若，比如洗澡和喝酒就可以體現(xiàn)這種內(nèi)心的寧靜，同時(shí)還叮囑他的朋友們要忠實(shí)于哲學(xué)。這就是他們?cè)诓煌碚撝笇?dǎo)下的人生實(shí)踐。

第三，在反思人類知識(shí)方面的差別。德謨克利特將必然性當(dāng)作對(duì)現(xiàn)實(shí)性的反思形式，很多學(xué)者對(duì)德謨克利特這種必然性哲學(xué)進(jìn)行過討論。德謨克利特把一切都?xì)w于必然，他認(rèn)為：“必然性是命運(yùn)，是法，是天意，是世界的創(chuàng)造者。物質(zhì)的抗擊、運(yùn)動(dòng)和撞擊就是這種必然性的實(shí)體?！盵1]25也有學(xué)者指出德謨克利特曾使用過偶然，但據(jù)考證，這些學(xué)者在論證德謨克利特使用偶然性的過程中要么將自己的思想觀點(diǎn)強(qiáng)加給德謨克利特，要么在闡明德謨克利特使用偶然性時(shí)，德謨克利特卻在無意中將偶然性當(dāng)作必然性使用。德謨克利特以必然性反思現(xiàn)實(shí)還表現(xiàn)在對(duì)具體物理現(xiàn)象的解釋方式上，德謨克利特曾道：“我發(fā)現(xiàn)一個(gè)新的因果聯(lián)系比獲得波斯國的王位還要高興!”[1]27再?zèng)]有比這一自白更能說明德謨克利特對(duì)必然性的崇拜的了。

伊壁鳩魯則重視偶性。伊壁鳩魯指出：“被某些人當(dāng)作萬物主宰的必然性，并不存在，無寧說有些事物是偶然的，另一些事物則取決于我們的任意性?！盵1]25-26同時(shí)伊壁鳩魯指出在必然性中生活雖然很不幸，但在這種生活并非沒有封閉所有可能性，“通向自由的道路到處都敞開著，這種道路很多，它們是便捷易行的”[1]26，因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)生活中沒有誰會(huì)被束縛。伊壁鳩魯為避免必然性，甚至認(rèn)為我們承認(rèn)有關(guān)神靈的神話都比承認(rèn)必然性要好。此外，伊壁鳩魯為了避免承認(rèn)任何必然性，他甚至否定選言判斷。伊壁鳩魯崇尚偶然性，在偶然性中生活誰也不會(huì)被控制，而充滿無限可能性，尤其是對(duì)偶然性的崇拜能使人們獲得自由。

兩位哲學(xué)家理論見解上的這種差別也體現(xiàn)在對(duì)具體現(xiàn)象的解釋方式上。德謨克利特認(rèn)為在有限自然界，必然性表現(xiàn)為相對(duì)必然性，這種相對(duì)必然性只能從實(shí)在可能性中推演出來。而實(shí)在可能性包括一系列的條件、原因、根據(jù)等，實(shí)在可能性是相對(duì)必然性的具體展現(xiàn)。西姆普利奇烏斯以一個(gè)人口渴、挖掘財(cái)寶、種植橄欖樹的例子來說明德謨克利特對(duì)具體現(xiàn)象的解釋方式也是遵循他的必然性原則的，以致于德謨克利特發(fā)現(xiàn)新的因果聯(lián)系比獲得王位還要高興。

偶然性是抽象可能性向?qū)嵲诳赡苄缘霓D(zhuǎn)變。伊壁鳩魯指出偶然性是一種具有可能性價(jià)值的現(xiàn)實(shí)性，抽象可能性是實(shí)在可能性的反面。實(shí)在可能性要受到現(xiàn)象世界中各種具體存在的限制，實(shí)在可能性力求證明客體的必然性和現(xiàn)實(shí)性；而抽象可能性不受現(xiàn)象世界各自具體存在的現(xiàn)實(shí)而能夠自由幻想，抽象可能性“涉及的不是被說明的客體，而是作為說明的主體”[1]27-28。這就是說抽象可能性與實(shí)在可能性相比具有無拘無束的特點(diǎn)，抽象可能性可以毫無阻礙地想象任何它能夠想到的東西，然而想象的東西卻非真實(shí)的東西，但這并不重要，抽象可能性不關(guān)心對(duì)象本身，而只在乎想象的主體，即“問題只在于使那作出說明的主體得到安慰”[1]28。因此，伊壁鳩魯在解釋具體現(xiàn)象時(shí)秉持一種非常冷淡的態(tài)度。

綜上，通過對(duì)研究對(duì)象一般性差別的梳理可知，馬克思選擇這一主題作為研究對(duì)象有其恰當(dāng)?shù)臄⑹逻壿?。從古至今?duì)德謨克利特和伊壁鳩魯自然哲學(xué)的誤解促使馬克思進(jìn)一步去探究這些誤解背后的根源。馬克思通過研究發(fā)現(xiàn)將德謨克利特與伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W(xué)等同起來將產(chǎn)生一系列困難，而對(duì)這些困難的進(jìn)一步分析能夠得出德謨克利特和伊壁鳩魯自然哲學(xué)的一般原則差別。德謨克利特以懷疑主義態(tài)度來對(duì)待人類知識(shí)，認(rèn)為現(xiàn)象世界是主觀想象的產(chǎn)物而不具客觀性，以致他不得不游遍半個(gè)世界來追求真實(shí)的知識(shí)。然而伊壁鳩魯卻是一個(gè)堅(jiān)信感性知覺的獨(dú)斷論者，他認(rèn)為現(xiàn)象世界具有真理性、可靠性和客觀性，追求心靈的寧靜和幸福，堅(jiān)持“從內(nèi)在原則中汲取自己知識(shí)的獨(dú)立性”[1]29，輕視經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。德謨克利特作為懷疑論者和經(jīng)驗(yàn)主義者，堅(jiān)持以必然性來反思現(xiàn)實(shí)，并力求解釋現(xiàn)象世界的客觀性。相反，伊壁鳩魯作為獨(dú)斷論者堅(jiān)持以偶然性來反思現(xiàn)實(shí)性，他在現(xiàn)象世界中到處都看到偶然性。因此，馬克思在德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)中看到了“似乎存在著某種顛倒的情況”[1]29。

二、“自我意識(shí)”形上與形下雙重含義揭示

馬克思博士論文不僅考察了兩位哲學(xué)家哲學(xué)觀點(diǎn)的一般性差別，還看到了伊壁鳩魯物理學(xué)中“自我意識(shí)”的形而上和形而下雙重含義。首先，在原子運(yùn)動(dòng)中，馬克思在偏斜運(yùn)動(dòng)中看到“自我意識(shí)”的形而下含義，而在原子排斥運(yùn)動(dòng)中又看到“自我意識(shí)”的形而上含義。與此類似，馬克思在作為不可分的本原和不可分的元素中，同樣看到了作為“本原”即原則的“自我意識(shí)”和作為“元素”即基質(zhì)的“自我意識(shí)”。

(一)原子概念是絕對(duì)形式和相對(duì)定在的統(tǒng)合

德謨克利特和伊壁鳩魯都認(rèn)同原子和虛空構(gòu)成世界的本原，原子在虛空中運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生現(xiàn)象世界，但對(duì)原子在虛空中的運(yùn)動(dòng)類型，德謨克利特和伊壁鳩魯對(duì)此存在異議。伊壁鳩魯認(rèn)為原子在虛空中存在直線、偏斜和排斥三種運(yùn)動(dòng)形式。而德謨克利特只看到原子的直線和排斥運(yùn)動(dòng)。同時(shí)很多人對(duì)伊壁鳩魯原子偏斜運(yùn)動(dòng)理解得極其混亂而又差勁，但盧克萊修除外。馬克思指出：“同原子相對(duì)立的相對(duì)的存在，即原子應(yīng)該給予否定的定在，就是直線。這一運(yùn)動(dòng)的直接否定是另一種運(yùn)動(dòng)，因此，即使從空間的角度來看，也是脫離直線的偏斜”[1]33，這說明在馬克思看來原子運(yùn)動(dòng)中的“直線運(yùn)動(dòng)意味著定在或質(zhì)料，偏斜意味著定在之打破，意味著否定質(zhì)料的形式，而排斥的完成意味著原子概念的實(shí)現(xiàn)”[2]56?！霸印弊鳛椤白晕乙庾R(shí)”的隱喻，原子運(yùn)動(dòng)實(shí)質(zhì)為“自我意識(shí)”是形式對(duì)定在的否定與概念對(duì)形式的否定的綜合，而原子偏斜運(yùn)動(dòng)意味著形而下的“自我意識(shí)”，而原子排斥運(yùn)動(dòng)蘊(yùn)含著形而上的“自我意識(shí)”。

首先，原子直線運(yùn)動(dòng)是原子對(duì)相對(duì)定在的否定。馬克思指出：“正如點(diǎn)在線中被揚(yáng)棄一樣，每一個(gè)下落的物體在它所劃出的直線中被揚(yáng)棄”[1]32，就像“每一個(gè)物體，就它處于下落運(yùn)動(dòng)中來看，不外是一個(gè)運(yùn)動(dòng)著的點(diǎn)，并且是一個(gè)沒有獨(dú)立性的點(diǎn)，一個(gè)在某種定在中失了個(gè)別性的點(diǎn)”[1]32。因此，只要我們把原子看成是沿著直線下落的東西，那么這種運(yùn)動(dòng)本身就是對(duì)原子自身的否定。如果我們把虛空想象為空間的虛空，那么原子的存在本身就是對(duì)抽象空間的直接否定，原子在這種抽象的空間中要獲得自己的現(xiàn)實(shí)性就必須否定整個(gè)抽象的空間，而對(duì)這種抽象空間的否定只有一個(gè)原則可以做到，那就是時(shí)間。因此，時(shí)間就是對(duì)抽象空間的否定。

其次，原子偏斜運(yùn)動(dòng)是對(duì)“命運(yùn)的束縛”的否定。原子直線運(yùn)動(dòng)是相對(duì)定在的否定，而對(duì)原子直線運(yùn)動(dòng)的否定則是另一種運(yùn)動(dòng)。如果把時(shí)間排除掉，原子直線運(yùn)動(dòng)的所有規(guī)定則由空間作出，原子就被空間賦予一個(gè)相對(duì)的定在，而這時(shí)原子的存在本身就具有物質(zhì)性，就是說原子獲得了現(xiàn)實(shí)性。因此，從空間角度出發(fā)，對(duì)直線運(yùn)動(dòng)的否定就是原子的偏斜運(yùn)動(dòng)。原子偏斜運(yùn)動(dòng)是對(duì)“命運(yùn)的束縛”的打破或否定，這就涉及到絕對(duì)形式如何能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)相對(duì)定在的否定的問題，也就是“如何能實(shí)現(xiàn)原子的純粹形式規(guī)定”[1]33。這就須回到伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)原則高度來把握。伊壁鳩魯是在“直接存在的范圍內(nèi)”[1]33來談?wù)撛拥倪\(yùn)動(dòng)，這種直接存在使原子獲得現(xiàn)實(shí)性。同時(shí)，在原子偏斜運(yùn)動(dòng)中所彰顯的形式對(duì)定在的否定體現(xiàn)在形式對(duì)質(zhì)料的否定自身之中，既不在之外也不在之前或之后，即“與原子發(fā)生關(guān)系的定在不是什么別的東西，而是它本身，因而也是同樣一個(gè)原子”[1]36。這種否定具有自身內(nèi)在性，這就排除了從單純的相對(duì)定在轉(zhuǎn)化為純粹的絕對(duì)形式之不可能的問題。原子偏斜運(yùn)動(dòng)是對(duì)外在必然性的打破，體現(xiàn)了自由意志，這種自由意志體現(xiàn)了原子真正的質(zhì)，而這種質(zhì)就是原子的特殊性，原子因?yàn)橛辛速|(zhì)而成為一種特殊實(shí)體。如果我們把“原子”的隱喻還原，就可以清晰地看到，原子偏斜運(yùn)動(dòng)是“自我意識(shí)”的形而下意義展現(xiàn)。這一結(jié)論的得出可參考盧克萊修對(duì)原子偏斜運(yùn)動(dòng)的評(píng)價(jià)，盧克萊修將偏斜意指某種能夠“進(jìn)行斗爭(zhēng)和對(duì)抗”的東西，這種東西就是現(xiàn)象世界中的自由意志。

最后，原子排斥運(yùn)動(dòng)是原子概念的實(shí)現(xiàn)。原子直線運(yùn)動(dòng)是原子對(duì)相對(duì)定在的否定，而原子偏斜運(yùn)動(dòng)則是絕對(duì)形式對(duì)“命運(yùn)的束縛”的否定，體現(xiàn)了形式對(duì)定在的勝利。而要真正實(shí)現(xiàn)抽象個(gè)別性對(duì)定在的克服“只有普遍性才可能做到”[1]35，因此就須把抽象個(gè)別性觀念化，這就要求原子概念的實(shí)現(xiàn)。其原因在于“原子概念中所包含的一個(gè)環(huán)節(jié)便是純粹的形式，即對(duì)一切相對(duì)性的否定，對(duì)與另一定在的任何關(guān)系的否定”[1]33，簡言之就是原子概念實(shí)現(xiàn)了對(duì)形式規(guī)定和物質(zhì)存在的統(tǒng)合。這里還有一個(gè)問題有待回答，那就是原子概念何以能夠綜合物質(zhì)性的原子和絕對(duì)形式的原子？對(duì)這一問題的回答如同回答絕對(duì)形式對(duì)必然性的否定一樣，還是須立足伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)原則。這里原子概念之所以能夠綜合相對(duì)定在和絕對(duì)形式在于“原子的范圍的直接性”[1]34，這種直接性一方面接觸原子的物質(zhì)性，另一方面連接原子的形式規(guī)定，這就排除物質(zhì)與形式相互接觸之不可能性問題。

此外，原子概念的實(shí)現(xiàn)就是“自我意識(shí)”概念的實(shí)現(xiàn)，即“自我意識(shí)”的形而上意義就是原子概念。“自我意識(shí)”的形而上意義實(shí)現(xiàn)了絕對(duì)形式對(duì)相對(duì)定在的統(tǒng)合，這種概念具有超驗(yàn)性和普遍性，區(qū)別于形而下的“自我意識(shí)”。同時(shí)，馬克思指明對(duì)于現(xiàn)實(shí)的人而言，只有與他者發(fā)生關(guān)系時(shí)才能擺脫自身的生物性而獲得社會(huì)性，人要獲得現(xiàn)實(shí)性就須擺脫自身的相對(duì)定在，即“欲望的力量和純粹自然的力量”[1]37，這種擺脫是對(duì)“命運(yùn)的束縛”的排斥，排斥作為自我意識(shí)的最初形式還包括政治領(lǐng)域的契約和社會(huì)領(lǐng)域的友誼等。值得稱贊的是，原子偏斜運(yùn)動(dòng)所蘊(yùn)含的精神實(shí)質(zhì)貫穿伊壁鳩魯哲學(xué)的始終。

(二)本原與元素：“自我意識(shí)”的雙重身份

伊壁鳩魯把作為“本原”即原則的原子與作為“元素”即基礎(chǔ)的原子相互區(qū)別開來正是他的獨(dú)特貢獻(xiàn)，這種區(qū)別隱含著“自我意識(shí)”的雙重含義。

馬克思指出在伊壁鳩魯看來不可分的本原和元素是同一概念的不同規(guī)定。馬克思認(rèn)為臆想出不可分的元素不可能得到什么結(jié)果。馬克思并不否認(rèn)對(duì)不可分的本原和元素進(jìn)行區(qū)分的必要性，馬克思反對(duì)的僅僅是存在著兩種固定不變的不同原子。伊壁鳩魯喜歡把同一概念的不同規(guī)定當(dāng)作不同的獨(dú)立存在來看待，比如“無限”概念，伊壁鳩魯認(rèn)為它既不是一種特殊實(shí)體，也不是原子和虛空之外的某種東西，而是虛空的偶然規(guī)定。因此“無限”有三種看似獨(dú)立的意義：第一“無限”表示原子和虛空的質(zhì)，在這個(gè)意義上無限即宇宙的無限。第二“無限”表示原子的眾多，這時(shí)“無限”就被當(dāng)作與虛空對(duì)立的無數(shù)原子來使用。第三“無限”作為虛空的偶然性，按照兩位哲學(xué)家哲學(xué)觀點(diǎn)的差別，我們就能夠推斷出“無限”是無邊無際的虛空。馬克思指出在其實(shí)質(zhì)上無限只不過是原子和虛空的一個(gè)特性。然而上述三種意義卻讓人覺得“無限”似乎具有三種獨(dú)立形態(tài)，有些存在甚至被當(dāng)作與原則并列，并“表現(xiàn)著那些原則的規(guī)定性”[1]48。此例足以說明伊壁鳩魯將同一概念的不同規(guī)定加以獨(dú)立化和實(shí)體化的喜好。

原子概念作為形式和定在的統(tǒng)合本是一種矛盾性存在。原子概念中的矛盾是一般性矛盾，這種一般性矛盾下降就構(gòu)成單個(gè)原子自身的矛盾，單個(gè)原子因?yàn)橛辛速|(zhì)而獲得了特性，這種特性與單個(gè)原子概念相矛盾，而由于原子概念和原子的質(zhì)的直接現(xiàn)實(shí)性使得這種矛盾能夠在單個(gè)原子自身內(nèi)部就得以克服。因此，從原子概念中產(chǎn)生的無數(shù)單個(gè)原子及其對(duì)自身矛盾的克服就產(chǎn)生了現(xiàn)象世界。

作為本原的原子是作為概念的原子，作為元素的原子是作為基質(zhì)的原子，這兩種原子構(gòu)成“自我意識(shí)”形而上和形而下的雙重含義。馬克思在不可分的本原和不可分的元素中將“自我意識(shí)”看作本質(zhì)世界和現(xiàn)象世界的基礎(chǔ)。一方面，在本質(zhì)世界中，原子就是抽象化和完成了的個(gè)別自我意識(shí)，即形而上的“自我意識(shí)”。另一方面，在現(xiàn)象世界中，感性的自然是經(jīng)驗(yàn)化和對(duì)象化了的個(gè)別自我意識(shí)，即形而下的“自我意識(shí)”，這種“自我意識(shí)”構(gòu)成現(xiàn)象世界的基質(zhì)。但值得注意的是，原子概念作為形而上的“自我意識(shí)”是一種脫離定在的自由，而非定在中的自由，定在是使它失去本質(zhì)而降低為物質(zhì)性存在的東西，因此原子要么停留于在本質(zhì)世界，要么在現(xiàn)象世界中降低為純粹的物質(zhì)性存在。

綜上，作為本原的原子即是自我意識(shí)的概念化，也就是形而上學(xué)“自我意識(shí)”，作為元素的原子就是自我意識(shí)的現(xiàn)實(shí)化，即形而下“自我意識(shí)”。伊壁鳩魯對(duì)作為“本原”即原則的原子和作為“元素”即基礎(chǔ)的原子的區(qū)別的最重要之處在于伊壁鳩魯強(qiáng)調(diào)原子的質(zhì)，強(qiáng)調(diào)只有“具有質(zhì)的原子才是完成的原子”[1]50，這種有質(zhì)的原子是形而下的“自我意識(shí)”，這里隱藏著馬克思對(duì)概念哲學(xué)的批判，只不過馬克思借助伊壁鳩魯之口說出了心中所想。馬克思認(rèn)識(shí)到原子的質(zhì)意味著對(duì)生活世界的觀照，而在馬克思當(dāng)時(shí)所處的時(shí)代環(huán)境中對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的觀照就意味著對(duì)當(dāng)時(shí)政治制度的批判性考察。馬克思對(duì)作為“本原”即原則的原子的不重視說明馬克思并不看重在抽象概念范疇中來討論原子，而更加重視對(duì)現(xiàn)象世界中作為不可分的元素的原子的考察，這其中深藏著唯物主義萌芽。對(duì)原子的質(zhì)的重視正是對(duì)馬克思考察作為原則的原子和作為基質(zhì)的原子的真實(shí)目的所在。

三、形而下“自我意識(shí)”的具體化和現(xiàn)實(shí)化

“自我意識(shí)”的雙重含義在原子運(yùn)動(dòng)和原子不同規(guī)定中的彰顯只是從一般性意義上揭示了“自我意識(shí)”的內(nèi)在意蘊(yùn)，但馬克思更加重視和強(qiáng)調(diào)原子偏斜運(yùn)動(dòng)和作為元素即基質(zhì)的原子所彰顯的形而下“自我意識(shí)”。原子的質(zhì)則是這種形而下“自我意識(shí)”的進(jìn)一步具體化，時(shí)間作為自然界的主動(dòng)形式蘊(yùn)含著“感官是具體自然中的唯一標(biāo)準(zhǔn)”的哲學(xué)原則。同時(shí)形而下的“自我意識(shí)”在反對(duì)所有神的過程中獲得了絕對(duì)性和自由。

(一)原子的質(zhì)即形而下的“自我意識(shí)”

原子的質(zhì)是形而下的“自我意識(shí)”的外化。原子和虛空作為世界的本原本身有永恒性。如果說原子有質(zhì)的話那就證明原子不能成為純粹的本原，而是一種易變性的存在，這與原子概念自相矛盾。盡管如此，伊壁鳩魯依然認(rèn)為原子有質(zhì)具有必然性，因?yàn)椤氨桓行钥臻g分離開來的互相排斥的眾多原子彼此之間，它們與自己的純本質(zhì)必定是直接不同的，就是說，它們必定具有質(zhì)”[1]39。原子由于有了質(zhì)而獲得現(xiàn)實(shí)性，這種現(xiàn)實(shí)性就是原子概念外化了的定在。

原子定在與概念間矛盾的自我否定。伊壁鳩魯在原子學(xué)說中，一方面假設(shè)原子具有質(zhì)，這種質(zhì)使原子脫離概念降低到現(xiàn)象世界；另一方面，伊壁鳩魯設(shè)定一些與原子的質(zhì)相對(duì)立且能夠否定先前為原子的質(zhì)的規(guī)定，因此原子的質(zhì)與與之相對(duì)立的規(guī)定就實(shí)現(xiàn)了對(duì)原子的否定之否定，即原子概念得以重新回歸。但德謨克利特卻相反，他既沒有從原子本身來考察原子的質(zhì)，也沒有把原子定在與概念之間的矛盾客觀化。他認(rèn)為原子的質(zhì)與概念毫無關(guān)系，質(zhì)的存在僅在于說明外在的多樣性假設(shè)，他僅從由質(zhì)構(gòu)成的具體關(guān)系來說明質(zhì)。如在具體考察原子的形式、體積、重力等特性時(shí)，德謨克利特沒有提出原子的重力特性，因?yàn)樵谒磥碇亓κ遣谎远鞯臇|西。同時(shí)他對(duì)體積也毫不在乎，他認(rèn)為體積是原子在具備外形時(shí)的一個(gè)偶然規(guī)定。只有外形的差別使德謨克利特感到興奮，他尤其關(guān)注原子的形狀、位置、次序等。然而伊壁鳩魯在考察原子的質(zhì)時(shí)，他看到了原子的質(zhì)包含體積、形狀、重力等，這構(gòu)成原子自身的差別，而形狀、位置、次序是原子對(duì)某種他物所具有的差別。因此，德謨克利特認(rèn)為原子的質(zhì)是“解釋現(xiàn)象世界的純粹假設(shè)的規(guī)定”[1]42，而在伊壁鳩魯那里構(gòu)成既區(qū)別原子本身又區(qū)別原子與他物的規(guī)定，這說明伊壁鳩魯從原則本身出發(fā)來考察對(duì)象。

因此，綜合德謨克利特和伊壁鳩魯對(duì)原子的質(zhì)的考察，我們可得出與原子偏斜運(yùn)動(dòng)相同的結(jié)論，即德謨克利特沒有將原則具體化和現(xiàn)實(shí)化，而僅僅抓住原子的物質(zhì)特性，但這些特性只構(gòu)成原子區(qū)別于他物的規(guī)定，而不構(gòu)成原子與自身相區(qū)別的規(guī)定。與此相反，伊壁鳩魯認(rèn)為原子的質(zhì)包括體積、形狀、重力等，這些特性將原子與自身、原子與他物區(qū)分開來，將原子概念中的矛盾客觀化形成原子論科學(xué)。而這一點(diǎn)德謨克利特卻難以做到。

(二)“感官是具體自然中的唯一標(biāo)準(zhǔn)”

原子概念具有絕對(duì)性和永恒性，它統(tǒng)領(lǐng)并掌握現(xiàn)象世界的一切，因此這就要求抽離掉時(shí)間。因?yàn)槿绻嬖跁r(shí)間的話，那就證明具有前后相繼的變化過程，這與原子概念相矛盾，因此抽離掉時(shí)間才能確保物質(zhì)的永恒性。德謨克利特和伊壁鳩魯在這一點(diǎn)上持相同觀點(diǎn)，但在規(guī)定脫離原子世界后的時(shí)間的方式方法上及把這種脫離原子世界的時(shí)間放在何處等方面，他們又出現(xiàn)了分歧。

德謨克利特認(rèn)為時(shí)間對(duì)體系沒有意義，因此他主張取消時(shí)間。德謨克利特把時(shí)間規(guī)定為永恒的東西是為了時(shí)間性的東西從原子世界排除掉。這種規(guī)定中有一個(gè)較為深刻的思想是提出了“實(shí)體在時(shí)間中生成的問題”[1]51，這實(shí)質(zhì)上是辯證思想的萌芽。但德謨克利特對(duì)時(shí)間的這種規(guī)定體現(xiàn)出來的更多則是他思想中的不足。一方面，德謨克利特把實(shí)體當(dāng)成時(shí)間性東西的同時(shí)也把絕對(duì)時(shí)間實(shí)體化了，絕對(duì)時(shí)間的實(shí)體化意味著時(shí)間概念的消失。另一方面，德謨克利特排除原子世界中時(shí)間的做法難以令人滿意，因?yàn)閺脑邮澜缗懦舻臅r(shí)間轉(zhuǎn)身又進(jìn)入了能進(jìn)行哲學(xué)反思的頭腦中，從而隔斷了與現(xiàn)象世界的聯(lián)系。

伊壁鳩魯認(rèn)為被本質(zhì)世界排除掉的時(shí)間是現(xiàn)象的絕對(duì)形式。伊壁鳩魯認(rèn)為偶性是一般實(shí)體的變化，而偶性的偶性就是作為變換的變換，即作為自身反映的變化，時(shí)間就是現(xiàn)象世界的這種純粹形式。以空間和時(shí)間為例來說明時(shí)間作為自然界的主動(dòng)形式優(yōu)于空間作為自然界的被動(dòng)形式。在空間范疇中，不管是以定在還是以概念的形式來考察原子，原子要么存在于想象和虛空中，要么完全不存在或僅存在于主觀表現(xiàn)中。與此相反，時(shí)間作為自然界的主動(dòng)形式具有更多優(yōu)勢(shì)。時(shí)間作為偶性的偶性和變換的變換，是有限事物的變換，這就把時(shí)間拉回到現(xiàn)象世界，現(xiàn)象世界中的時(shí)間具有現(xiàn)實(shí)性和實(shí)體性，這些特性使時(shí)間不僅能夠區(qū)別本質(zhì)與現(xiàn)象，還能夠使現(xiàn)象返回到本質(zhì)。作為偶性的偶性的時(shí)間是現(xiàn)象世界的絕對(duì)形式，它在現(xiàn)象世界中的地位猶如原子概念在本質(zhì)世界中的地位，所以“時(shí)間是把一切確定的定在加以抽象、消滅并使之返回到自為存在之中”[1]52。

德謨克利特與伊壁鳩魯在對(duì)從原子世界中排除后的時(shí)間的規(guī)定存在三方面差異。首先，伊壁鳩魯把原子概念中的矛盾看作現(xiàn)象世界的特性，于是現(xiàn)象世界就成為本質(zhì)世界的映像。其次，伊壁鳩魯把現(xiàn)象理解為本質(zhì)的異化，這種異化的自在表明就是它本身的實(shí)現(xiàn)。看重空間的德謨克利特并沒有從現(xiàn)象是本質(zhì)的異化出發(fā)來理解現(xiàn)象，因?yàn)閳?jiān)持以空間的方式來對(duì)待現(xiàn)象就會(huì)造成對(duì)現(xiàn)象的本質(zhì)采取漠不關(guān)心的物質(zhì)主義態(tài)度，這就導(dǎo)致德謨克利特根本不可能對(duì)現(xiàn)象和本質(zhì)進(jìn)行正確區(qū)分。最后，伊壁鳩魯認(rèn)為時(shí)間作為偶性的偶性是現(xiàn)象世界自身的反映，這種自身反映就是時(shí)間的源泉和時(shí)間本身，因此現(xiàn)象世界就具有客觀性，從而人的感性知覺就可以名正言順地成為現(xiàn)象世界的實(shí)在標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)椤叭说母行跃褪切误w化的時(shí)間，就是感性世界的存在著的自身反映”[1]53，人類的所有感性知覺和生存狀態(tài)構(gòu)成了時(shí)間，人的存在和生活本身就是時(shí)間性的。但在這種情況下對(duì)現(xiàn)象世界的基礎(chǔ)即本原的把握只能依靠人的理性。

值得注意的是，馬克思通過論證德謨克利特和伊壁鳩魯對(duì)時(shí)間看法的差別所要得出的真正結(jié)論是：感官是感性現(xiàn)象世界的唯一標(biāo)準(zhǔn)，正如在原子世界中理性是唯一的標(biāo)準(zhǔn)一樣。因此，馬克思在隱含的層面上表達(dá)了自己對(duì)感性知覺和生活世界的重視，強(qiáng)調(diào)了自我意識(shí)的主動(dòng)性和能動(dòng)性，這是他后期思想轉(zhuǎn)變的重要預(yù)見性表征。

(三)“自我意識(shí)的絕對(duì)性和自由”

德謨克利特的天文學(xué)見解在一定程度上可以說具有洞察力，但即便如此，他對(duì)天象的詮釋既“沒有超出經(jīng)驗(yàn)反思的范圍，也沒有同原子學(xué)說發(fā)生較為確定的內(nèi)在聯(lián)系”[1]54-55。

伊壁鳩魯?shù)奶煳膶W(xué)見解不僅與德謨克利特相反，還與當(dāng)時(shí)希臘主導(dǎo)觀點(diǎn)對(duì)立。當(dāng)時(shí)希臘占據(jù)主導(dǎo)地位的天文學(xué)強(qiáng)調(diào)對(duì)天體的崇敬，這是所有希臘哲學(xué)家遵從的一種崇拜。伊壁鳩魯反對(duì)整個(gè)希臘民族的觀點(diǎn)。他明確提出把天體看成是福祉的和不可毀滅的是人類心靈迷亂的最大根源，不是天體來決定人心靈的寧靜和幸福與否，而是人類心靈本身就有與外在必然性相對(duì)立的愿望和行為。天體發(fā)生眾多變化不是因?yàn)樘祗w的福祉和不可毀滅，而是與人的軟弱、恐懼和需要等相關(guān)。因?yàn)樘祗w變化并不包含有關(guān)幸福的特殊根據(jù)，所以天體變化與人心靈的寧靜和幸福無關(guān)。鑒于上述，伊壁鳩魯認(rèn)為對(duì)天象的研究最重要的目的在于獲得內(nèi)心的寧靜與幸福。

對(duì)天象理論的研究既不同于倫理學(xué)又有別于其他物理學(xué)，對(duì)天象的解釋應(yīng)多種多樣而不應(yīng)該絕對(duì)化和簡單化，那么到底該如何解釋天象？

伊壁鳩魯認(rèn)為首先應(yīng)排除從神話上來解釋天象。伊壁鳩魯認(rèn)為對(duì)天象的任何解釋都可以接受而神話必須除外，因?yàn)橹挥挟?dāng)人們從現(xiàn)象本身出發(fā)進(jìn)一步推斷出不可見的東西時(shí)神話才會(huì)被排除。這指明了現(xiàn)象的重要性，說明人們只有在現(xiàn)象世界中抓住感性知覺才能排除不確定，唯有立足現(xiàn)象才“可以對(duì)天象以及其他經(jīng)常發(fā)生并使其他人特別感到震驚的事物的根據(jù)作出說明，從而消除恐懼，使自己從恐懼中解放出來”[1]58。通過類比能夠?qū)μ煜蠹捌溥\(yùn)動(dòng)變化作出多樣化性的可能性解釋，從而消除恐懼和不安，使意識(shí)平靜下來，獲得心靈的幸福。此外，對(duì)天體“解釋的多樣性同時(shí)就會(huì)取消客體的統(tǒng)一性”[1]58，這就是說對(duì)天體的多樣化解釋能夠消解天體與自身同一的絕對(duì)規(guī)律，這就得出這樣的結(jié)論：天體并不是永恒的。

伊壁鳩魯原子學(xué)說在天象中遭遇的二律背反。伊壁鳩魯認(rèn)為原子作為個(gè)別性的物質(zhì)存在具有想象中的重力，而重力的最高現(xiàn)實(shí)性就是天體。在天體中原子蘊(yùn)含的所有矛盾都得到了克服。伊壁鳩魯在天體中看到了他原則的最高存在，他體系的最高峰和終結(jié)點(diǎn)。但伊壁鳩魯同時(shí)又看到天體具有類似自然的實(shí)在性，這種實(shí)在性就是獨(dú)立的和不可毀滅的物質(zhì)。這就使伊壁鳩魯不得不讓具有至上性和完滿性的天體下降到現(xiàn)象世界，即地上的非永恒性中來，這就與前面原子在天體中所有矛盾得以化解相矛盾，伊壁鳩魯在這里感覺到他以前的范疇崩潰了。伊壁鳩魯在這里所遭遇的二律背反其實(shí)質(zhì)也是馬克思所遇到的現(xiàn)實(shí)與哲學(xué)的矛盾問題。盡管馬克思在附注中提出了哲學(xué)的世界化和世界的哲學(xué)化問題，但這里涉及的還是形而下的“自我意識(shí)”，而對(duì)進(jìn)一步明確誰采取什么方式來實(shí)現(xiàn)這種“雙化”過程，馬克思還未形成清晰而完整的框架。這一方面與馬克思還處于黑格爾及其弟子的思想影響下有關(guān)，另一方面也與馬克思還未真正介入社會(huì)現(xiàn)實(shí)有關(guān)。

四、結(jié)語

馬克思博士論文以德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)為研究對(duì)象，不僅論證了伊壁鳩魯自然哲學(xué)相比于德謨克利特自然哲學(xué)的優(yōu)越性，還在伊壁鳩魯哲學(xué)中看到了“自我意識(shí)”的形而上和形而下雙重內(nèi)含。伊壁鳩魯學(xué)說中的原子運(yùn)動(dòng)本身就蘊(yùn)含著“自我意識(shí)”的雙重含義，其中偏斜運(yùn)動(dòng)體現(xiàn)了“自我意識(shí)”的形而下含義，而“排斥運(yùn)動(dòng)”體現(xiàn)了“自我意識(shí)”的形而上含義。而在原子的質(zhì)中則進(jìn)一步闡明作為“本原”即原則的原子和作為“元素”即基礎(chǔ)的原子的相互區(qū)別，而馬克思更為重視作為不分可的元素的原子，這種原子因其特性而具有了現(xiàn)實(shí)性，而這種現(xiàn)實(shí)性就是形而下的“自我意識(shí)”。馬克思進(jìn)一步考察伊壁鳩魯在時(shí)間和天象方面的觀點(diǎn)得出時(shí)間作為自然界的主動(dòng)形式優(yōu)于空間作為自然界的被動(dòng)形式，同時(shí)伊壁鳩魯在反對(duì)天體永恒性中使形而上的“自我意識(shí)”獲得了現(xiàn)實(shí)性，而這種自我意識(shí)不僅敵視那已獨(dú)立的自然，而且成為檢驗(yàn)現(xiàn)象世界的唯一標(biāo)準(zhǔn)。質(zhì)言之，伊壁鳩魯?shù)脑诱撏瓿闪俗晕乙庾R(shí)哲學(xué)，這種哲學(xué)的最終結(jié)論是形而下的“自我意識(shí)”是其自身的絕對(duì)原則。