賽博空間的非遺傳播
——媒介環(huán)境傳播學(xué)視閾下的思考

沈 珉 楊柳牧菁

在傳播學(xué)經(jīng)驗(yàn)功能學(xué)派看來，非遺是來自遙遠(yuǎn)年代的訊息，而傳播就意味著信息從此處到達(dá)彼處。在這種思維下，該學(xué)派也習(xí)慣于將網(wǎng)絡(luò)視為傳播的通道與媒介，它可以拓展非遺傳播的范圍，并且預(yù)先地想象這一媒介是完全透明的。

這一傳播方式帶來的尷尬之處在于：這種觀念假設(shè)非遺傳承主體可以從當(dāng)下的生活本體中分離出來，生產(chǎn)“原汁原味”的“經(jīng)典”，通過傳播的媒介到達(dá)接受者。實(shí)際這是去“語境化”的行為，結(jié)果是將非遺作為當(dāng)代人觀望的“他者”。但是正如《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》指出的，“這種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)世代相傳，在各社區(qū)和群體適應(yīng)周圍環(huán)境以及與自然和歷史的互動(dòng)中，被不斷地再創(chuàng)造，為這些社區(qū)和群體提供認(rèn)同感和持續(xù)感”，非遺是生活方式派生的，它就在生活生產(chǎn)的現(xiàn)場(chǎng)之中，是生活與生產(chǎn)的底層結(jié)構(gòu)，并與生活與生產(chǎn)產(chǎn)生互動(dòng)。因此，非遺更多是體驗(yàn)性的而非傳遞性的。功能傳播理論強(qiáng)調(diào)的單一或者片面的傳播路徑會(huì)造成非遺傳播的“孤島”。在社會(huì)被技術(shù)日益具身的當(dāng)下，技術(shù)與社會(huì)相互建構(gòu)，技術(shù)負(fù)載著社會(huì)、文化、歷史等方面的價(jià)值，技術(shù)也構(gòu)造著現(xiàn)代的生活體驗(yàn)。因此，無視技術(shù)所帶有的文化屬性，依然遵循傳遞的方式進(jìn)行非遺傳播顯得不切實(shí)際，改變傳播的觀念與范式顯得很有必要。

相比較而言，傳播學(xué)媒介環(huán)境學(xué)派的理論更利于對(duì)非遺當(dāng)代傳播的理解。因?yàn)槊浇榄h(huán)境學(xué)派關(guān)注主體與環(huán)境的交融，更易將技術(shù)具身的傳播主體進(jìn)行科學(xué)的分析。本文以媒介環(huán)境傳播學(xué)理論視閾分析賽博空間的非遺傳播，既關(guān)注技術(shù)注入的賽博空間與日常生活空間疊加，也關(guān)注非遺儀式在賽博空間內(nèi)的形成與演化，更關(guān)注非遺在賽博空間中的修正與改變。

一、適配：賽博空間特征與非遺傳播的相適性

1.分散與去中心化模擬了社區(qū)與群體的存在

功能主義觀的傳播觀念是與工業(yè)時(shí)代的線性傳遞方式相匹配的，也是與制度化、均一化的工業(yè)文化特征相匹配的：信息可以無阻礙地從信息源到達(dá)受眾，無復(fù)數(shù)增殖，無多樣化面目。而非遺恰恰是多樣化、復(fù)數(shù)化的?！豆s》肯定了非遺是“社區(qū)(群體/個(gè)人)”內(nèi)部的文化共享，也肯定了“社區(qū)(群體/個(gè)人)”的彼此間尊重，從另一角度肯定了社區(qū)與群體等的非制度化存在，也從另一角度否定了文化的同質(zhì)性。因此，非遺的倫理化與先社會(huì)化存在，是非遺社區(qū)與群體的顯著特征。[1]系統(tǒng)化、同質(zhì)化的傳播路徑懸置了非遺的社區(qū)概念。

賽博空間，是“在計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)基礎(chǔ)上發(fā)生交流的想象環(huán)境”。(1)見牛津詞典cyberspace條目。當(dāng)網(wǎng)絡(luò)傳輸改變了信息傳遞的初衷后，賽博全方面的傳遞方式瓦解了線性傳遞方式。信息傳遞壁壘的打破使得對(duì)象模糊為背景，對(duì)象通過賽博空間感官重聚的方式重新聚合起社區(qū)與群體。分散性、去中心化是賽博空間的特征，而這正與非遺傳播的空間特征相符。在非遺傳播中，傳播更多是為了加強(qiáng)社區(qū)內(nèi)“社會(huì)性”的生成。詹斯姆以“傳遞觀”與“儀式觀”區(qū)分兩種傳播立場(chǎng)，這也可以理解為，在傳播學(xué)媒介環(huán)境學(xué)派看來，空間不再只是事件發(fā)生的背景，而是事件發(fā)生的前提?？臻g提供了信息與受眾同時(shí)在場(chǎng)的可能，具有了鮮活的生命意識(shí)與召喚意識(shí)，而傳播者與受眾同時(shí)成為參與者，這樣，當(dāng)代傳播的各個(gè)涉及對(duì)象有了較為合理的說明，非遺重新成為社區(qū)的潛在文化屬性，其顯性文化特征也得到了強(qiáng)調(diào)。

2.信息的中性化與非遺傳播的“本真性”相符

非遺在被納入到現(xiàn)代性文化政治管理框架之后，非遺主體生產(chǎn)的權(quán)力被接管與抑制了，非遺的物化形式也被不同程度地重塑。功能主義傳播觀認(rèn)為，經(jīng)選擇后的信息可以通過媒介無礙地到達(dá)受眾，意圖不會(huì)受到歪曲。但事實(shí)上，深描的平面化記錄與控制下的動(dòng)態(tài)展示都只是非遺的片面?zhèn)鞑?，不足以體現(xiàn)非遺的全貌。

媒介環(huán)境傳播學(xué)派認(rèn)為，信息是中性的，而技術(shù)是有偏向的。賽博空間中，技術(shù)的全面具身使媒介變得透明，全方面營造的信息保持了原本面目?！懊浇槌闪巳祟惖募w無意識(shí)，人不是透過媒介去認(rèn)識(shí)世界，人就生活在媒介的世界里?！盵2]雙層的透明使得真實(shí)社會(huì)的顯影性加強(qiáng)，去除信息的遮蔽性也意味著“本真性”的凸顯。波茲曼強(qiáng)調(diào)技術(shù)革命是生態(tài)的，這一革命在賽博空間的締造中達(dá)到極致——賽博空間演化為“自然空間”。數(shù)字傳播把社會(huì)生活和社會(huì)歷史予以“自然化”的過程中也蘊(yùn)藏著社會(huì)創(chuàng)新發(fā)展的機(jī)遇與可能。[3]“于是，我們?cè)絹碓襟w驗(yàn)到一個(gè)有反應(yīng)的和健談的自然界，即，一個(gè)生機(jī)勃勃的自然界，在那里，越來越難以區(qū)分什么是‘給定’的，什么是‘構(gòu)造’的。”[4]賽博空間中，非遺的“本真性”通過一次次的技術(shù)激活得到彰顯。

3.主體與環(huán)境的交互特征與非遺的“活態(tài)性”相近

賽博空間里的主角是帶有虛擬ID身份的實(shí)體人。由于實(shí)體人的加入，這一空間帶有現(xiàn)實(shí)性。唐·伊德把人對(duì)技術(shù)之間的關(guān)系確定為四種關(guān)系，賽博空間將人與技術(shù)全面融合制造了人與技術(shù)溶和的關(guān)系。因?yàn)樵谫惒┛臻g，技術(shù)營造了環(huán)境，雖然人是以去肉身化的符號(hào)存在，但是人的感知基礎(chǔ)還是依賴身體實(shí)在?！霸趯?shí)際經(jīng)驗(yàn)中，整體知覺是不變的，我們的感知會(huì)隨所體驗(yàn)的環(huán)境整體發(fā)生變化。我們會(huì)與周圍的環(huán)境進(jìn)行互動(dòng)。也就是說，我們的整體知覺是我們?cè)谂c‘世界’互動(dòng)的過程中微妙地形成的?！盵5]同時(shí)，賽博空間提供了諸多入口與觸點(diǎn)，將現(xiàn)實(shí)社會(huì)引入虛擬空間之中。

這一特征與非遺的“活態(tài)性”相適。帕里與洛德經(jīng)過廣泛的調(diào)查后發(fā)現(xiàn)，口頭詩歌是以程式與主題來建構(gòu)的，每一次的即興表演，體現(xiàn)了個(gè)體的創(chuàng)造。面臨不同的聽眾，文本會(huì)有所不同。詩人是生產(chǎn)者，聽眾也是生產(chǎn)者。非遺傳播依賴具體的時(shí)空，傳播意味著相互的推動(dòng)。而這一現(xiàn)象，在筆者對(duì)湖北省仙桃皮影匯演的現(xiàn)場(chǎng)采訪時(shí)有了深刻認(rèn)識(shí)。這些平時(shí)并沒有很多時(shí)間在一起彩排的農(nóng)民，憑借對(duì)故事框架的理解和一整套故事綱鸞的記憶與語言的積累，只要分配了角色，他們就能夠根據(jù)曲譜韻腳以及場(chǎng)景需要臨時(shí)編出唱辭，與現(xiàn)場(chǎng)的觀眾互動(dòng)。相反，在演出有劇本的故事時(shí)，他們的表現(xiàn)反而并不如人意：念錯(cuò)唱詞，手上簽子也配合不利索。這一事實(shí)充分表明非遺在傳播場(chǎng)域中是傳播者與接受者互動(dòng)的產(chǎn)物。也即，“活態(tài)性”需要以傳播者與接受者的“同時(shí)在場(chǎng)”為前提，“活態(tài)”是反饋的產(chǎn)物，非遺的發(fā)展即是對(duì)反饋的收編與繼續(xù)演繹。

二、投射、模擬與表征：賽博空間中的非遺傳播路徑

賽博空間依賴了技術(shù)的加持，更易被看成是一社區(qū)與群體共存的空間，是對(duì)人生活空間的全方位復(fù)制，同時(shí)，賽博空間客戶的非遺傳播是在空間維度中對(duì)于時(shí)間向度的展開，其過程更易被視為儀式的共享。如何來認(rèn)識(shí)這一空間中的非遺傳播路徑？列斐伏爾的空間學(xué)說頗有啟發(fā)意義。列斐伏爾突破了物理空間的局限，以“三重性辯證法”的論述使空間的豐富性與延展性得到加強(qiáng)。他認(rèn)為：存在著三個(gè)空間，第一空間是物質(zhì)空間，第二個(gè)為精神空間，第三個(gè)是源于對(duì)第一空間與第二空間二元論的肯定性解構(gòu)和啟發(fā)性重構(gòu)。按此理論，可以對(duì)賽博空間中非遺的傳播路徑分成三個(gè)層面：首先，賽博空間成為非遺活態(tài)投射的環(huán)境，構(gòu)成真實(shí)空間與虛擬空間的勾聯(lián)；其次，賽博空間建構(gòu)了非遺的模擬空間，是真實(shí)的虛擬空間；第三，賽博空間成為非遺自身的表征，可以理解為非遺情境的表征(精神)空間。

1.賽博空間中非遺的投射

賽博空間的第一個(gè)層面，是向現(xiàn)實(shí)世界敞開通道的虛擬空間。由于技術(shù)邏輯與生理邏輯共存人的實(shí)際占位，形成了虛擬世界與現(xiàn)實(shí)世界的流動(dòng)?！皞鞑?shí)踐的各個(gè)機(jī)構(gòu)主體以賽博人作為一個(gè)接口，將自身的傳播網(wǎng)絡(luò)編織到更廣范圍的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中去。”[6]網(wǎng)絡(luò)社交、付賬點(diǎn)餐、游戲娛樂等等生活的細(xì)節(jié)都進(jìn)行了線上與線下的流動(dòng)。對(duì)這些碎片化的場(chǎng)景進(jìn)行整體閱讀，即是社群生活生產(chǎn)的總體。

非遺是透過物質(zhì)之后的文化想象，因此其表層呈現(xiàn)為具有內(nèi)含的造型形式，而底層是傳遞的信息與符號(hào)建構(gòu)的意義，從真實(shí)空間遷往虛擬空間的傳統(tǒng)并沒有改變其實(shí)質(zhì)。比如在節(jié)慶時(shí)候網(wǎng)店進(jìn)行商品銷售，商店的氛圍營造依然是現(xiàn)實(shí)節(jié)日氛圍的移植：春節(jié)網(wǎng)店有紅色福字、禮炮、宮燈等，呈現(xiàn)一片洋洋的喜氣；中秋網(wǎng)店裝飾出現(xiàn)的嫦娥形象、月兔、月餅等，象征著中秋團(tuán)聚；清明時(shí)節(jié)的淡藍(lán)底色背景與清綠粽葉構(gòu)成的清明春景等等無不符合傳統(tǒng)的要求。

再比如網(wǎng)絡(luò)紀(jì)念館的建立。2008年，汶川大地震奪走了28000多名同胞的生命。2008年5月18日，由“我們的文明”“民族魂”網(wǎng)站聯(lián)合人民網(wǎng)、新華網(wǎng)、中國網(wǎng)、央視國際、新浪網(wǎng)、搜狐網(wǎng)、中華網(wǎng)、騰訊網(wǎng)等網(wǎng)站共同發(fā)起“汶川大地震遇難同胞網(wǎng)絡(luò)公祭活動(dòng)”，公祭活動(dòng)于5月18日下午14時(shí)28分正式啟動(dòng)，并設(shè)置公祭網(wǎng)址。

又比如春節(jié)微信紅包。從2014年開始，手機(jī)微信紅包成為了每年春節(jié)期間必不可少的一項(xiàng)節(jié)目。2014年“微信春節(jié)紅包”活動(dòng)開啟，當(dāng)年春節(jié)期間騰訊官方數(shù)據(jù)顯示，除夕到大年初一下午16點(diǎn)，參與搶紅包的用戶超過500萬，總計(jì)搶紅包7500萬次以上，領(lǐng)取到的紅包總計(jì)超過2000萬個(gè)。之后，QQ、阿里巴巴、支付寶等也投入到紅包狂歡之中。

又如網(wǎng)上生日祝福。根據(jù)智能抓取，網(wǎng)易能夠設(shè)定上網(wǎng)者朋友的生日時(shí)間并作提示，還提供各種生日卡片與生日禮物，實(shí)現(xiàn)線上祝福。這些線上的內(nèi)容表明了世俗生活的納入以及非遺在賽博空間中的延展，充分強(qiáng)調(diào)了共享與體驗(yàn)。

2.賽博空間中非遺的模擬

賽博空間第二個(gè)層面，是非遺的虛擬空間。在這一系統(tǒng)中，人以精神身份存在。但是由于這一系統(tǒng)“是由人類來創(chuàng)造的，而人類的認(rèn)知來源均為現(xiàn)實(shí)世界，因此賽博空間是以現(xiàn)實(shí)世界為藍(lán)本被創(chuàng)造出來的”。[7]在網(wǎng)絡(luò)游戲這一虛擬現(xiàn)實(shí)的設(shè)計(jì)中非遺的滲透表現(xiàn)猶為淋漓盡致。正如康修機(jī)等在《電子游戲產(chǎn)品中民俗現(xiàn)象的應(yīng)用》分析到：“游戲中對(duì)于故事框架的運(yùn)用不但能為游戲的構(gòu)建提供基點(diǎn),也是通過這種故事框架反應(yīng)了當(dāng)時(shí)環(huán)境的文化特征,這對(duì)于體驗(yàn)者的吸引,從心理上來講,自然也是迎合的?！盵8]

首先，民間故事或者大眾耳熟能詳?shù)墓适聻橛螒蛱峁┝丝蚣芑蛘吖适碌碾[線。比如《西游記》這一大眾熟知的故事在游戲中得到了體現(xiàn)，出現(xiàn)了一批以《西游記》為故事框架設(shè)計(jì)的游戲：《快樂西游》《西游Ⅲ》《卡布西游》《夢(mèng)幻西游》等，其中《夢(mèng)幻西游》以《西游記》為基礎(chǔ)加以創(chuàng)新并融入了玄幻修仙色彩，完美結(jié)合古今文化，構(gòu)成了游戲獨(dú)有的世界觀，給玩家產(chǎn)生了極大的代入感，文化細(xì)節(jié)得以切實(shí)展現(xiàn)。歷史故事也是游戲開發(fā)的另一主題，《三國演義》這一故事被演繹成多個(gè)版本的網(wǎng)游、手游與各種小游戲，如《三國群英傳》《三國志》《攻城略地》《兵法三國》《霸將三國》《熱血三國》《三國猛將傳》《三國豪俠傳》《三國群英傳》《悠游三國》等等。這些游戲在情節(jié)、道具、場(chǎng)景等方面的設(shè)計(jì)基于歷史而又不限于歷史，使得真實(shí)感大大增加。武俠小說是另一種改編的文本，比如《楚留香傳奇》改編自著名武俠小說家古龍的小說，游戲設(shè)置了諸多過關(guān)是在尊重原作基礎(chǔ)上進(jìn)行的游戲改編。《神雕俠侶》改編自金庸的作品，游戲是對(duì)小說的再創(chuàng)作?！毒抨幷娼?jīng)》是根據(jù)金庸小說中虛構(gòu)的武學(xué)秘籍編寫的游戲、《喬峰傳》是另外一個(gè)根據(jù)金庸小說人物改編的游戲等。另外像《新仙劍奇?zhèn)b傳》《臥虎藏龍》《誅仙》等等為數(shù)眾多的武俠類游戲，都通過具體可感的視覺對(duì)象來表現(xiàn)傳統(tǒng)：在游戲中精煉地描繪了各個(gè)武術(shù)門派所處的地理環(huán)境以及建筑，展現(xiàn)中國古代城市的民俗生活，嵌入各民俗節(jié)日，道具與服裝進(jìn)行了民俗化體現(xiàn)等等。

其次，技術(shù)賦權(quán)能力加強(qiáng)的當(dāng)下，賽博虛擬空間的真實(shí)感與替入感同時(shí)加強(qiáng)。早期的游戲中人物表現(xiàn)與設(shè)定還是抽象的，而現(xiàn)在的人物具有了個(gè)性，并且使用獨(dú)特的皮膚與道具；早期的游戲背景是模糊的，現(xiàn)在出現(xiàn)了擬真的風(fēng)景；早期游戲缺乏細(xì)節(jié)，現(xiàn)在增加的民俗場(chǎng)景增加了現(xiàn)實(shí)性。比如《楚留香傳奇》中的古代街市，《尋仙》“能夠親身感受蘇繡、泥人兒、口技等多種非遺藝術(shù)獨(dú)特的魅力、令人驚嘆的技藝以及藝術(shù)完成的不易”[9]等。模擬的現(xiàn)實(shí)更能激起真實(shí)的情感，模擬空間也成為非遺存活的平行空間。

3.賽博空間中非遺的表征

賽博空間第三個(gè)層面是其整體的隱喻空間。賽博空間作為社會(huì)的基礎(chǔ)是其具有交互性與開放性的特征，也即，網(wǎng)絡(luò)與廣播電視的分隔性不同，它是一個(gè)可以自由交換信息、自由感知觸動(dòng)的體系，它將“民眾”屬性注入到了網(wǎng)絡(luò)之中。

有西方學(xué)者傾向于把賽博空間作為一個(gè)新的民俗空間來考慮?！耙粋€(gè)形象的隱喻可以用來描述網(wǎng)絡(luò)實(shí)踐：它在讀寫之間，也在抽象與形象之間，這就是民眾的相聯(lián)(網(wǎng)絡(luò)用詞是反饋)。它將一種感覺而非只是描述與傳送信息傳達(dá)到對(duì)方；它也以聯(lián)結(jié)敘述和信仰的方式來傳遞；它聯(lián)系不同的來源、在許多情況下聯(lián)系著過去與當(dāng)下，并將之作為一個(gè)并聯(lián)與整體加以強(qiáng)調(diào)。”[10]網(wǎng)絡(luò)中由圖像、語言、影像組成的超文本可以通過技術(shù)與組織化的創(chuàng)作到達(dá)廣大受眾。它可以鼓動(dòng)民眾，聯(lián)系民眾。在這種意義上，人們?cè)谄聊磺按蜃?，不再表達(dá)字面的意義，而是在進(jìn)行群體的建設(shè)。民眾在這里展現(xiàn)自己，通過分享與發(fā)表意見等作出回應(yīng)，“寫回”[11]文本。賽博空間醞釀新的民俗、創(chuàng)造新的詞匯，充分表現(xiàn)出非遺的“流動(dòng)性”與“活態(tài)性”。

亞文化群落的形成生動(dòng)體現(xiàn)了賽博空間中住民們的分布狀況。亞文化群落是基于共同的價(jià)值認(rèn)同和行為規(guī)范，自覺建構(gòu)起的社區(qū)群體。比如“一條”以“生活中的詩與遠(yuǎn)方”的概念凝聚了城市青年白領(lǐng)階層，并以“輕奢”與“經(jīng)典”打造了傳統(tǒng)非遺文化的現(xiàn)代形式，將古物注入新的內(nèi)容；“東家”則匯集了傳統(tǒng)匠人與當(dāng)代設(shè)計(jì)兩個(gè)群落，對(duì)“向傳統(tǒng)文化致敬”的大概念下對(duì)家居、書房、飾品、茶道等諸多個(gè)生活側(cè)面器物進(jìn)行了現(xiàn)代演繹；“慢生活”則發(fā)揚(yáng)了傳統(tǒng)的工匠精神，將傳統(tǒng)生活的細(xì)節(jié)與工藝要求闡釋到極致，吸引高端人群的眼光，等等。諸如此類的虛擬空間，營造了與當(dāng)代生活不同的世界層面，對(duì)非遺進(jìn)行了表征。

三、反思：賽博空間非遺傳播的困惑

1.時(shí)空改變帶來非遺“本真性”喪失

雖然賽博空間對(duì)非遺傳播有著積極的意義，但是從非遺的“本真性”考慮，賽博空間的非遺傳播依然是有問題的。2015年聯(lián)合國教科文組織發(fā)布的《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則》強(qiáng)調(diào)，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的動(dòng)態(tài)性和活態(tài)性應(yīng)始終受到尊重不應(yīng)該成為障礙。本真性和排外性不應(yīng)構(gòu)成保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的問題和障礙”。《原則》強(qiáng)調(diào)“本真性”是物質(zhì)文化的底層，“本真性”是倫理規(guī)則而非制度規(guī)則，因此它是前規(guī)則，不從屬于理性秩序。而“活態(tài)性”是非遺所處時(shí)空特征決定的外在顯性。“本真性”與“活態(tài)性”互為表里，但并不對(duì)應(yīng)。將底層“本真性”與顯性的“活態(tài)性”鎖死在不斷流動(dòng)的時(shí)空中是不合理的，但是將歷時(shí)性的不同社區(qū)的活態(tài)并置在同一空間里同樣是不可想象的。

但賽博空間是一種混雜的空間。穆爾在其著作《賽博空間的奧德賽》中將賽博空間視為后現(xiàn)代的空間，是具有后地理、后歷史的現(xiàn)代空間。賽博空間打破了傳統(tǒng)的時(shí)空界限，使所有歷史、所有時(shí)間都可以通過“在場(chǎng)”的空間呈現(xiàn)。這一空間是對(duì)線性時(shí)空的終結(jié)。異質(zhì)空間糾纏在一起，“主流空間征服其他空間，并根據(jù)自己的配價(jià)從內(nèi)部重新配置這種空間”。[12]這種糾纏會(huì)不會(huì)摧毀非遺的“本真性”呢？換言之，非遺“本真性”是與固定時(shí)空聯(lián)系在一起的，而當(dāng)時(shí)空觀念被修正之后，“本真性”是否因此而被重新書寫是值得懷疑的。

比如網(wǎng)絡(luò)的無尺度鏈接，使其跨越具體的國界而進(jìn)入到更為寬泛的范圍之中，但是必須思考到傳統(tǒng)文化需要依然被構(gòu)想在某個(gè)公共領(lǐng)域之內(nèi)而非泛化的開放領(lǐng)域之內(nèi)的。而從時(shí)間向度來說，線性的時(shí)間意識(shí)為瞬意的時(shí)間意識(shí)替代，非遺也就被壓扁成為景觀而非遺產(chǎn)。

2.網(wǎng)絡(luò)技術(shù)帶來非遺底層的偏移

如果說賽博空間的空間屬性造成了真實(shí)時(shí)空的不穩(wěn)定性，那么進(jìn)一步的，當(dāng)人被技術(shù)具身之后，人的屬性發(fā)生了變化。

首先是由于技術(shù)的加持，技術(shù)和人類的身體已經(jīng)互相糅合，人與機(jī)器、物理與非物理之間的界限在逐漸模糊，形成“身體—技術(shù)”主體，正是這樣，人也就成為真實(shí)與技術(shù)世界間隙中的主體，他既不是固定在概念上，也不是固定在物質(zhì)上，是一種在中間的狀態(tài)。正如扎哈維所說的，這樣的主體是沒有性別、沒有社會(huì)起源和社會(huì)目標(biāo)的主體。[13]這樣的一種人類在進(jìn)行生命實(shí)踐時(shí)，不是經(jīng)歷自生到死的單線條時(shí)間，而是周而復(fù)始的循環(huán)時(shí)間；日常生活以及思維方式也產(chǎn)生了變化，其物質(zhì)性的基礎(chǔ)以及基于物質(zhì)的想象空間變得脆弱；而且它不再像傳統(tǒng)的描述，而選擇了藝術(shù)性的(非自然化的)態(tài)度締造新的問題，而這一系列的問題，是通過機(jī)器語言的編碼與解碼來獲得答案的，缺乏對(duì)物質(zhì)根源的基本觀照。

同時(shí)，賽博空間提供的空間并非是傳統(tǒng)空間的鏡像，而是重建了“技術(shù)—社會(huì)”的體制，是一個(gè)全新的體驗(yàn)空間。人作為“自然與文化的糾纏與內(nèi)爆”的產(chǎn)物，在這一體制下，公與私、國家與種族、性別與階級(jí)等差異也在消彌，成為“一種機(jī)器和有機(jī)體的雜合，一種社會(huì)建構(gòu)和一種幻想相結(jié)合之物”。[14]在這一空間里，一切概念需要在技術(shù)賦權(quán)的前提下重新定義。比如自由，“自由不是在真空中產(chǎn)生的，而是在可供性和約束力的空間中產(chǎn)生的：我們的自我連同自由一起，來源于并追求與他者的自我、技術(shù)人造物和自然界的其余部分的相互關(guān)系和相互作用。因此，借用一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的術(shù)語來說，人類‘具有彈性的自由’?！盵15]比如“民主”，網(wǎng)絡(luò)貌似公允地參與了民主卻忽視了民意的真實(shí)性。而要真實(shí)地體現(xiàn)民主性，還有賴于技術(shù)的嚴(yán)密設(shè)置。又比如“社群”，一對(duì)多、一對(duì)一的交流是否構(gòu)成了社群？退一步說，網(wǎng)絡(luò)成就了不同社群的產(chǎn)生，但卻改變了社群的屬性：非遺的社群更多基于肉身與文化的所屬關(guān)系，而賽博空間的社群更注重技術(shù)賦權(quán)的精神性身體。

因此，在這個(gè)空間里，個(gè)性的表達(dá)受到精神身份的調(diào)節(jié)，受到程序設(shè)定的限制，并不能完全復(fù)原前倫理社會(huì)中的日常生活。

3.信息異化帶來非遺觀念的修改

賽博空間信息過量的實(shí)狀還會(huì)帶來信息異化的問題。麥克盧漢認(rèn)為，媒介是人身體的延伸，具身性技術(shù)力量帶給當(dāng)代人真切的體驗(yàn)，媒介的多維度也提供了人們感知對(duì)象的全面性與立體化。但是賽博空間內(nèi)容太過復(fù)雜，甚至相左或?qū)_。賽博空間結(jié)構(gòu)的無序性與復(fù)雜性帶來的結(jié)果是整體性、理性的削弱，“剝奪了我們形成恰切概念的可能性，從而影響我們了解這種移居賽博空間，以及社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化和人類學(xué)被賽博空間殖民化的內(nèi)蘊(yùn)”。[12](4)而主體零散成碎片以后，主觀感性就會(huì)消弭，“主體意向性自身被懸擱，零散、片斷的材料就是一切，它永不會(huì)給出某種意義組合或最終的解決方案”。[16]非遺的整體觀由于場(chǎng)景的碎片化遭到修改。

同時(shí)，賽博空間的信息洪流反過來會(huì)影響人的意識(shí)，人的認(rèn)知局限越來越明顯：面對(duì)大量涌入的信息，個(gè)體短期的記憶容量顯得捉襟見肘，以致進(jìn)入個(gè)體視野的非遺基礎(chǔ)信息非常有限而不足以搭建起完整的基礎(chǔ)映像。也就是說，在技術(shù)的扭曲下，人會(huì)被相左信息以及冗余信息逼迫得無所適從，對(duì)非遺的認(rèn)知是片面甚至是偏移的，如果沒有生活實(shí)相加以校正，很難重構(gòu)非遺的真實(shí)全面場(chǎng)景。在此種情況下，非遺的觀念是不完整的。

這也意味著，賽博空間取消了實(shí)體空間的社會(huì)與政治差異，但又設(shè)置了新的社會(huì)問題。當(dāng)其成為社會(huì)的日常溝通媒介后，它生成自己的表達(dá)形式，形成了數(shù)字化的或者說是虛擬的文化。而這種文化與傳統(tǒng)的文化是不一樣的，它是否會(huì)抹除文化之根，從而將傳統(tǒng)意義上的非遺觀念全部刪除呢？

4.商業(yè)化控制造成非遺價(jià)值的轉(zhuǎn)向

賽博空間是工業(yè)生產(chǎn)的產(chǎn)物，雖然它試圖呈現(xiàn)無辜透明的零度空間面目，但在空間架設(shè)上仍有現(xiàn)代意識(shí)的體現(xiàn)。賽博空間追求的是社會(huì)復(fù)制機(jī)械化后的表層快感，表現(xiàn)的是蜻蜓點(diǎn)水般淺嘗輒止的文化興趣[17]與商業(yè)化的偏向。這就帶來了對(duì)非遺幾個(gè)方面的修正：第一是對(duì)非遺通過漫長流傳而形成的社會(huì)審美梯級(jí)差異的抹除，試圖以劃一的文化產(chǎn)品生產(chǎn)滿足不同階層的要求；第二是在對(duì)商業(yè)化強(qiáng)調(diào)同時(shí)對(duì)非遺其他豐富內(nèi)容的忽略。

“物質(zhì)文化”以消費(fèi)為導(dǎo)向，“非物質(zhì)文化”以意義性的再生產(chǎn)為導(dǎo)向；“物質(zhì)文化”主要是在技術(shù)/效用的經(jīng)濟(jì)話語中被想象的，“非物質(zhì)文化”則主要是在符號(hào)/倫理話語中被理解的。在經(jīng)濟(jì)話語中被竭力打造的非遺物象不可能與底層民俗事象表述合轍。比如說非遺中的節(jié)俗，是通過過節(jié)這一核心事件，整合多環(huán)節(jié)多層面的情境綜合體現(xiàn)的，這包括人的語言系統(tǒng)、行為系統(tǒng)等立體情境的營造。只有在這樣全面情境的構(gòu)造中，人的行為才有了統(tǒng)一的指向。而在商業(yè)化偏向生產(chǎn)中，只皮毛化地抽取了物質(zhì)層面。圍繞商業(yè)打造的節(jié)日氛圍與其說是非遺觀念的再現(xiàn)，不如說是商業(yè)勸服性策略的使用。

另外，出于商業(yè)目的設(shè)計(jì)的賽博空間新節(jié)俗形式是否有持續(xù)性似乎也值得推敲。從短信拜年到微信紅包再到視頻拜年、圈內(nèi)群拜，形式年年更新，但各領(lǐng)風(fēng)騷不過幾年，這似乎成為人類喜新厭舊習(xí)性的注腳，但是非遺卻有著穩(wěn)定性與長久性。如何在賽博空間中解釋非遺成為另一個(gè)嚴(yán)肅的話題。

四、結(jié) 語

當(dāng)一種技術(shù)給予我們一定便利的時(shí)候，它也剝奪了一種直接意義上的生活。因此技術(shù)賦權(quán)一定會(huì)帶來雙面的結(jié)果。從本質(zhì)上看，賽博空間更為開放的空間接近非遺前社會(huì)化倫理社區(qū)的建立；賽博空間透明的媒介特征更有利于非遺的傳播；交互性的技術(shù)特質(zhì)使各非遺的活態(tài)化有了更好的體現(xiàn)。而在實(shí)踐上，賽博空間卻多在表象上模擬了非遺的生活層面，其空間的含混性模糊了非遺的面目；技術(shù)的具體性修改了非遺的生活底層；信息異化會(huì)使實(shí)體人在被信息塑形的過程中漸離傳統(tǒng)；而商業(yè)化的指向夸大了文化的經(jīng)濟(jì)效用。因此，賽博空間雖然提供了讓人沉浸與體驗(yàn)的條件，非遺的傳播卻依然要強(qiáng)調(diào)對(duì)賽博空間的揚(yáng)棄，在傳播中要適當(dāng)控制賽博空間與現(xiàn)實(shí)空間的差距，留下文化之根。