中國傳統(tǒng)社會倫理本位特征研究

孟 杰

（天津師范大學(xué)政治與行政學(xué)院 天津 300387）

中國傳統(tǒng)社會與中國文化概述

中國傳統(tǒng)社會的歷史跨度，一般指從春秋戰(zhàn)國時期至鴉片戰(zhàn)爭發(fā)生前的這一歷史時期。中國傳統(tǒng)社會的文化發(fā)展未受到西方文化的影響，有自身獨特的發(fā)展路徑。鑒于春秋戰(zhàn)國時期是中國文化趨向成熟的奠基階段，文化體系、社會結(jié)構(gòu)尚未成形，本文把中國傳統(tǒng)社會的時間跨度限定在秦朝至鴉片戰(zhàn)爭前。

中國傳統(tǒng)社會的性質(zhì)定位是學(xué)界較為關(guān)注的一個話題。歷史教材通常把秦朝至清朝這段歷史時期定性為封建社會；有的學(xué)者認(rèn)為中西方文化發(fā)展遵循相同的路徑，中國傳統(tǒng)社會屬于未經(jīng)產(chǎn)業(yè)革命的農(nóng)業(yè)社會；中國近代著名思想家嚴(yán)復(fù)認(rèn)為中國傳統(tǒng)社會介于宗法社會與軍國社會之間。

梁漱溟認(rèn)為造成對中國傳統(tǒng)社會的性質(zhì)界定困境的是學(xué)者們陷入了“階梯觀”（獨系演進論）的陷阱，獨系演進論認(rèn)為“文化演進各處都遵循著一條路線，其表現(xiàn)之不同等，便是代表此一條路線的各階段”[1]。這種觀點沒有看到不同文化發(fā)展路徑的特殊性，不同文化并非完全按照一個模式發(fā)展，雖然不同文化在產(chǎn)生與發(fā)展的早期階段呈現(xiàn)出很大的相似性，但后來的發(fā)展路徑呈現(xiàn)出較大的差異性。梁漱溟在其著作《中國文化要義》中將中國傳統(tǒng)社會定性為“倫理社會”，中國傳統(tǒng)社會是倫理本位的[1]。

中國文化的發(fā)展路徑具有顯著的獨特性。中國文化具有深厚的歷史積淀與文化傳承，中國文化具有強大的同化力，中國傳統(tǒng)社會的穩(wěn)定建立在人口眾多、生產(chǎn)力水平低下、個人權(quán)利觀念不受重視的社會結(jié)構(gòu)上；同時，中國文化在長達數(shù)千年的歷史發(fā)展過程中幾乎陷于停滯，早期的科學(xué)技術(shù)沒有轉(zhuǎn)化為推動生產(chǎn)力發(fā)展、變革社會結(jié)構(gòu)的工業(yè)技術(shù)。中西方文化之所以具有不同的發(fā)展徑路經(jīng)，主要在于宗教信仰的差異。早期中國社會的宗教儀式主要表現(xiàn)為祭天祭祖，后來經(jīng)過孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)派的改造，宗教依附于政治，中國傳統(tǒng)社會轉(zhuǎn)向倫理本位，關(guān)注現(xiàn)實生活和人倫，強調(diào)和而不同，缺乏集體生活；而在西方中古社會，精神世界長期被宗教壟斷，尤其是基督教有著嚴(yán)密的教會組織紀(jì)律、強烈的排外意識，導(dǎo)致了西方人較早適應(yīng)了集團生活，喜好團體之間的斗爭?！拔餮笞杂谢浇桃院?，總是過著集團而斗爭的生活……中國自受周孔教化以后，大體過著散漫而和平的生活”[1]。

以倫理組織社會

經(jīng)過儒家學(xué)派改造的傳統(tǒng)社會，由家庭本位的宗法社會進化為倫理本位的倫理社會。如何實現(xiàn)個人與社會的平衡，一直是困擾西方社會的難題，西方社會在處理個人與社會的關(guān)系時，采用的簡單的二元論，要么把個人置于社會之上，發(fā)展出個人本位的文化，這一派以近代英美國家為代表；要么把社會置于個人之上，發(fā)展出社會本位的文化，這一派以一戰(zhàn)后的蘇聯(lián)為代表。而中國傳統(tǒng)社會另辟蹊徑，注重調(diào)和個人與社會之間的關(guān)系，形成了個人與社會相互尊重的和諧互動?！叭松鷮嵈嬗诟鞣N關(guān)系之上。此種種關(guān)系，即是種種倫理?！盵1]倫理關(guān)系是家庭關(guān)系的擴大化，以家庭關(guān)系為模型，以個人為中心，把處理家庭成員內(nèi)部關(guān)系的原則推廣到處理與自己發(fā)生諸多社會關(guān)系的相關(guān)社會成員身上：在社會層面，家庭內(nèi)部的父慈子孝、兄仁弟悌推廣到鄰里、朋友、師徒、東伙相互扶持、以禮相待，使社會關(guān)系具有濃厚的親情色彩；在國家層面，君臣、君民、官民關(guān)系的“忠”是家庭關(guān)系的“孝”的延伸，“統(tǒng)治者與民眾的關(guān)系被視為君父與子民的關(guān)系，民眾必須像孝敬、服從家長一樣對待君父”，倫理關(guān)系塑造了忠孝一體的社會結(jié)構(gòu)。[2]

與西方團體生活注重團體內(nèi)部成員之間的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系不同，中國社會只注重社會成員之間的義務(wù)關(guān)系，處理這種義務(wù)關(guān)系的核心原則是“尊重對方”“于彼此相關(guān)系中，互以對方為重”[1]，幼者、地位低者要像尊重父親一樣尊重長者、地位高者，長者、地位高者要像父親一樣愛護幼者、地位低者。由此，中國社會習(xí)慣把“老師”稱為“師父”，把地方官員成為“父母官”。這種雙向義務(wù)關(guān)系的維系主要是靠雙方的道德自律實現(xiàn)的。

中國倫理社會中的成員從“己”出發(fā)，依據(jù)他人與自己關(guān)系的親疏厚薄程度處理自己與他人之間的問題。這并不意味著中國倫理社會是利己的個人主義社會，因為這種社會是公私不分的，“己”與“群”的界限是模糊的，“群”在理想狀態(tài)中被擴大到與自己發(fā)生種種關(guān)系的所有社會成員。

中國倫理社會具有“甚大伸縮力”[1]。倫理社會實行“共財”“通財”制度，互相幫持，關(guān)注處境較差的社會成員，宗族內(nèi)部通過“義學(xué)”“義莊”等共有財產(chǎn)救濟需要經(jīng)濟援助的成員；有時候，這種共有財產(chǎn)還會用于救濟由于天災(zāi)人禍等不可抗拒的原因而暫時或者長期遷移到本地的外來人員。中國倫理社會的成員身份具有一定的流動性，地緣上的親疏關(guān)系也成為區(qū)分社會成員身份的一個標(biāo)準(zhǔn)。但是，這種地緣關(guān)系帶來的便利是不穩(wěn)定的。費孝通認(rèn)為外來者很難融入當(dāng)?shù)?，因為融入倫理社會需要土地?quán)，而外來者一般無法獲得土地，土地的買賣需要得到“氏族的同意”[3]。此外，即使是同一家族內(nèi)的親屬在承擔(dān)相互救濟的義務(wù)時也并不總是慷慨的，社會關(guān)系的穩(wěn)定需要雙方積極承擔(dān)義務(wù)而不是只從對方對自己所履行的義務(wù)中占便宜，倫理社會成員的團結(jié)“依賴于各分子見都互相拖欠著未了的人情……如果是一面倒，社會關(guān)系也就要吃不消”[3]。梁漱溟只是看到了倫理社會對弱勢成員的救濟功能，沒有看到這種功能的存續(xù)的不穩(wěn)定性，而費孝通具體分析了這種功能失靈的原因，對梁漱溟的思想做出了有益補充。

道德與禮俗

中國倫理社會缺乏階級統(tǒng)治，皇權(quán)對地方尤其是縣以下的行政單位的影響十分微弱，傳統(tǒng)中國不像現(xiàn)代意義上的國家。中國文化具有強大的凝聚力、同化性，中國倫理社會的統(tǒng)一不同于西方集體生活基礎(chǔ)上的政治統(tǒng)一，而是文化的統(tǒng)一，文化統(tǒng)一是通過周孔教化實現(xiàn)的。

周孔教化包括兩部分內(nèi)容，一部分是周公以及周公之前的風(fēng)俗習(xí)慣，中國祭天祭祖的傳統(tǒng)是從這一部分傳承下來的；另一部分是孔子以及后來的的儒家道德學(xué)說。后一部分對中國文化的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過前一部分，中國倫理社會的道德學(xué)說的重點是孔子創(chuàng)立的儒家道德學(xué)說。

在中國傳統(tǒng)社會，祭天祭祖的風(fēng)俗是實用性的，對神的尊重出于心理上的安慰的需要，中國沒有正統(tǒng)的宗教組織。自孔子以后，中國之所以走上道德代替宗教之路，是由于以孔子為代表的儒家學(xué)派相信“理性”的力量可以勸善抑惡，使人向往成為圣賢。中國人常說“讀書明理”“理”更多指向理性而非理智。理性含有價值判斷的意涵，是指“無所私的感情”“求正確之心”“平靜通達的心理”“清明安和之心”。理智是指追求知識的本能。中國人對理性的追求導(dǎo)致了傳統(tǒng)社會盛產(chǎn)倫理教化學(xué)說而沒有產(chǎn)生科學(xué)意義的近代自然科學(xué)和社會科學(xué)體系，這也成為很多學(xué)者認(rèn)為中國在學(xué)生與文化上落后于西方的依據(jù)。但是，這些學(xué)者沒有看到中國文化在對人倫的研究上很早領(lǐng)先于西方，西方自近代以來“學(xué)術(shù)發(fā)達，而人禍彌以嚴(yán)重之今日，西方人已漸悟其一向皆務(wù)為物的研究，而太忽略于人”[1]。

儒家教化強調(diào)個人自律與反省，主張批判地繼承往圣先哲的思想，這一思想顯示出我國傳統(tǒng)社會寶貴的思辨精神；不過，這種精神沒有得到充分發(fā)揚，很大程度上被幾乎陷于停滯的文化體制和社會結(jié)構(gòu)所束縛。

完全依靠道德不足以維持社會秩序。理性的開啟是一個緩慢、漸進的過程，理性尚未得到完全啟發(fā)的個體即便知道某種行為違背自身堅持的道德準(zhǔn)則也不能自覺約束自身的言行；因此，儒家學(xué)派將“禮俗”引入教化體系，對如何處理社會關(guān)系進行了更明確的規(guī)范與監(jiān)督。禮俗是“社會公認(rèn)的行為規(guī)范”，維持禮俗的是“傳統(tǒng)”“傳統(tǒng)”是社會在長期歷史發(fā)展中積累的經(jīng)驗，世代相傳，中國人的守舊就是從這里產(chǎn)生的[3]。中國傳統(tǒng)社會的社會結(jié)構(gòu)十分穩(wěn)定，人口流動性很小，王朝更替沒有導(dǎo)致社會變遷?！皞鹘y(tǒng)”之所以有效并累世累代傳承下來，正是因為不同世代的人面臨相同問題，一個人在出生后遇到的問題在他出生前就有了他的祖先早就為他準(zhǔn)備好的固定的處理方案。

梁漱溟認(rèn)為禮俗使中國倫理社會“富于平等氣息和親切意味”，禮俗隨著人的理性的開啟而變化，“其能行之如此久遠(yuǎn)者，蓋自有其根據(jù)與人心，非任何一種勢力所能維持”[1]，人服禮是主動的。中國倫理社會最能體現(xiàn)上述特征的體制是用人機制。歷代皇帝為了找到賢良為自己分擔(dān)處理政務(wù)，先后采用了多種選人用人機制，從“舉孝廉”到后來的“征辟”、九品中正制度，再到科舉考試制度，注重人的品行和學(xué)識，但這些制度在實施中由于利益固化而偏離原來的目的。最典型的是九品中正制度導(dǎo)致的種族門第觀念，世家大族“在社會上儼然一高貴階級，而不免于權(quán)勢結(jié)托不分”，九品中正制度“意在破除階級者，而卒演出階級來”[1]。中國倫理社會缺乏團體生活導(dǎo)致歷代皇帝與官員沒有階級意識，但是旨在選拔賢良的體制在實施中走上制定者初衷的軌道。

中國傳統(tǒng)社會是一個禮治社會，社會的穩(wěn)定與團結(jié)是靠禮俗而非法律維持的，這也反映了中國傳統(tǒng)社會不重法治的特征。中國傳統(tǒng)社會不是完全沒有法律，法律主要是刑律，而缺乏規(guī)范個人之間經(jīng)濟社會關(guān)系的民法。傳統(tǒng)社會的法律是遵循禮俗制定的，法律是禮俗的外化，體現(xiàn)了道德教化與法律制約相融合的特征，“中國傳統(tǒng)法律的一個重要特征就是道德與法律的融合，特別是法律從實質(zhì)上是對道德的貫徹和體現(xiàn)，注重對社會秩序的保障”[4]，法律只是實施道德教化的工具，道德教化是“體”，法律制約是“用”。中國人法律觀念淡薄是同其缺乏團體生活緊密聯(lián)系的，缺乏團體生活進導(dǎo)致中國人缺乏“公德”。儒家學(xué)派一向主張統(tǒng)治者要多實行“禮治”和“德治”，告誡統(tǒng)治者少用“法治”，統(tǒng)治者頻繁地運用法治這種手段就會被處于沒有權(quán)力的“民”視為“暴君”，進而形成了傳統(tǒng)社會反對暴政、向往明君賢臣治天下的民本思想。

傳統(tǒng)社會的政治生活具有消極無為的特征，掌握權(quán)力的“官府”恪守“無為”的原則，很少干預(yù)百姓之間的恩怨糾紛，“老百姓與官府之間的交涉，亦只有納糧、訴訟兩端……不論民刑事件，通常多半是民間自了”[1]，中國人不喜歡“打官司”，遇到私了不成的求助“調(diào)解”。調(diào)解在傳統(tǒng)社會被稱為“評理”，一般是鄉(xiāng)紳先對發(fā)生爭端的雙方進行一頓嚴(yán)厲的批評，在雙方認(rèn)識到自己的錯誤后，鄉(xiāng)紳促使雙方和解。任何一方如果對調(diào)解結(jié)果不服可以到官府起訴，官員通常不問緣由，先用“打大板”的方式教訓(xùn)雙方，再問是非曲直，最終還是使雙方認(rèn)識到自身的錯誤，有時候還要根據(jù)事情的發(fā)生原因和嚴(yán)重程度懲罰雙方或一方的父親或者老師，這種“連坐”制是由于發(fā)生糾紛的一方或者雙方“有人破壞了傳統(tǒng)的規(guī)矩”，事情的發(fā)生從側(cè)面顯示出當(dāng)事人的父親或老師對他的“教化不夠”[3]。

地方自治

中國倫理社會是一個國家政權(quán)渙散的農(nóng)業(yè)社會，皇權(quán)對社會的控制有限，皇權(quán)只在建立新王朝、修建水利工程等重大事件中有效動員社會力量，社會秩序的穩(wěn)定主要是通過地方自治實現(xiàn)的。所謂的地方自治包括以下方面：職業(yè)分途、鄉(xiāng)自治與軟弱的官治。

職業(yè)分途是中國傳統(tǒng)社會經(jīng)濟發(fā)展的產(chǎn)物。中國缺乏階級，沒有產(chǎn)業(yè)革命，生產(chǎn)活動很大程度上局限于家庭或者家族內(nèi)部，遺產(chǎn)均分的傳統(tǒng)強化了對家族成員職業(yè)選擇的束縛。傳統(tǒng)社會的核心——基層社會是一種安土重遷的“鄉(xiāng)土社會”，土地是鄉(xiāng)土社會最重要的經(jīng)濟資源，作為遺產(chǎn)繼承物的土地在很大程度上將家族成員束縛在世代耕耘的土地和祖先長久居住的村落里；歷代王朝的重農(nóng)抑商政策限制了社會成員對不同職業(yè)的自主選擇。行會是職業(yè)分途的重要載體，行會多稱為“幫”“行”“會館”，集團生活的缺乏使中國人缺乏西方中古社會行會所培養(yǎng)的公民的組織能力、紀(jì)律觀念、法治意識以及為了本集團的公共利益與其他集團斗爭的行業(yè)壟斷精神。中國傳統(tǒng)社會的行會是依靠和諧的師徒東伙關(guān)系維持的，師徒東伙之間十分熟悉，朝夕相處，他們之間的關(guān)系類似師友或朋友，師徒東伙“為倫理之相依……從待人厚薄、工作勤惰上，彼此深相結(jié)納”[1]，區(qū)別于西方行會中嚴(yán)格的統(tǒng)治與服從關(guān)系。

“鄉(xiāng)自治即族自治，依人而不依地”，是一種由血緣關(guān)系維系的氏族治理模式。梁漱溟認(rèn)為鄉(xiāng)自治培養(yǎng)了中國人的政治能力和民主意識，但是這種民主意識不同于西方集團生活所塑造的“開會商議，取決多數(shù)……尊重個人自由”的民主精神[1]。費孝通將這種族自治稱為“長老統(tǒng)治”，長老統(tǒng)治是一種寓政治于教化的治理方式，運用于“社會繼替的過程”，是幫助新社會成員傳承既有文化、完成政治社會化的“教化權(quán)力”，是一種“既非民主又異于不民主的專制”[3]。一方面，鄉(xiāng)自治存在于社會成員的生活和教育中，新社會成員在政治社會化的過程中接受長者傳授給自己的經(jīng)驗和文化；另一方面，鄉(xiāng)自治還是處理氏族成員內(nèi)部糾紛的常規(guī)方式。氏族成員遇到兩人無法解決的糾紛，可以到長老會議上說理，長老會議會邀請保長、有功名的讀書人和鄉(xiāng)紳參加，參加長老會議的當(dāng)事人就兩人發(fā)生的問題發(fā)表意見，長老認(rèn)為發(fā)言者所說內(nèi)容不當(dāng)時可以呵斥發(fā)言者；長老會議還設(shè)有常設(shè)機構(gòu)，長老會議及其常設(shè)機構(gòu)具有槍彈保管權(quán)、減租權(quán)等權(quán)力，這種體制導(dǎo)致鄉(xiāng)自治與地方官治的權(quán)力產(chǎn)生了重疊，也使地方官員在很大程度上成了一種虛設(shè)的職位，地方官員除了處理重大刑事案件和收取糧稅對社會成員的控制力量很弱，地方官員的權(quán)力在地方政治生活中大體上是一種“消極無為”的權(quán)力[1]。

士人的調(diào)適作用

士人是中國傳統(tǒng)社會的的特殊的群體。士人不是一個行動一致、具有嚴(yán)密組織的集團，他們是散漫的讀書人，他們沒有由于政見或利益關(guān)系一致形成關(guān)系緊密的階級。士人在傳統(tǒng)社會中起到了溝通上下、監(jiān)督政治權(quán)力、對社會成員進行政治道德教化的作用。

士人多數(shù)出身卑微，他們或是因其品行和學(xué)識舉薦而被官員舉薦而成為地方官員，或是通過科舉考試成為地方與中央官員，或是科舉落第后生活在基層社會的讀書人。士人的“宗族親戚鄰里鄉(xiāng)黨朋友相交，仍不外士、農(nóng)、工、商之四民。從生活上之相依共處……在心里觀念上實際利害上相近”[1]，士人的出身與使他們了解百姓疾苦，這就使士人成為民意的最適當(dāng)?shù)膫鬟f者。有幸為官的士人將民意傳達給皇帝或者各級官員，在施政過程中向基層傳達政令，很大程度上消除了掌握政治權(quán)力的皇帝、官元與處于社會底層的“民”之間的隔閡；此外，沒有考取功名的士人在基層社會承擔(dān)起教書育人的責(zé)任，成為倫理社會道德教化的中流砥柱。

縱觀整個傳統(tǒng)社會，士人是最有資格成為“理性”的代表的社會力量。這不僅與他們學(xué)識淵博有關(guān)，與他們溝通上下、代表和傳達民意有關(guān)，還與他們最具有冷靜分析社會問題并對社會建設(shè)提出富有建設(shè)性的建議有關(guān)。當(dāng)然，圉于封閉而穩(wěn)定的社會結(jié)構(gòu)和落后的社會生產(chǎn)的束縛，士人很難突破明君輔佐賢臣的治理模式。但是，士人確實對各級官員乃至皇權(quán)起到了一定的約束和監(jiān)督作用。歷史上的刺史、州牧、典簽、監(jiān)察御史、通判等官員對地方官員都發(fā)揮了監(jiān)督作用，“講官”“諫官”對政治體系中權(quán)力幾乎不受限制的皇權(quán)起到了“警戒”與“諫阻”作用，這類官職強化了皇帝自身的“警覺與反省”“節(jié)制收斂”[1]。

結(jié)論與反思

長期以來，很多中外學(xué)者總是以愚昧落后的眼光看待中國傳統(tǒng)社會，認(rèn)為中國大一統(tǒng)王朝是缺乏民主與自由、科學(xué)與學(xué)術(shù)落后的“封建社會”，這種觀點犯了簡單化認(rèn)識中西方文化發(fā)展路徑的錯誤。中國之所以在傳統(tǒng)社會走上了不同于西方的道路，根本原因在于中西方社會結(jié)構(gòu)的差異。中西方社會發(fā)展路徑各有優(yōu)劣，中國以倫理組織社會，文化統(tǒng)一，理性早啟，社會關(guān)系和諧，政治的消極無為帶來了國家的消積相安；西方集團生活促使民主意識較早誕生，近代文藝復(fù)興推動了個人意識的覺醒，偏向理智的思維方式導(dǎo)致近代自然科學(xué)的產(chǎn)生。但是，西方社會在處理個人與社會的關(guān)系時陷入片面的二元論，西方在處理個人與社會關(guān)系時在個人本位和社會本位兩種方案之間搖擺不定。對待中國傳統(tǒng)文化，我們必須辯證看待，批判繼承，不能掉入崇洋媚外的“洋教條”陷阱，也不能固步自封。不同文化的發(fā)展方向大體一致，但是不同文化的具體發(fā)展路徑存在差異，在發(fā)展過程中存在時間錯位。認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化沒有民主就是毫無借鑒意義的落后文化，這是典型的文化自卑?！爸袊鴥?yōu)秀傳統(tǒng)文化的豐富哲學(xué)思想、人文精神、教化思想、道德理念等，可以為人們認(rèn)識和改造世界提供有益啟迪，可以為治國理政提供有益啟示，也可以為道德建設(shè)提供有益啟發(fā)?！盵5]在實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興中國夢的過程中，我們要堅定文化自信，善于從傳統(tǒng)文化中汲取有益資源，推動優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展。