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    論“喜神”的由來、地位、作用及其泛指和諱稱的用法

    2020-12-05 07:40:11

    ●陳 曉

    論“喜神”的由來、地位、作用及其泛指和諱稱的用法

    ●陳 曉

    (合肥師范學(xué)院音樂學(xué)院,安徽·合肥,230061)

    “喜神”最初作為擇吉術(shù)中的一類神煞而存在,在擇吉術(shù)系統(tǒng)中有著重要的地位。當擇吉術(shù)應(yīng)用于兵法時,“喜神”對于用兵打仗,也有近乎決定性的作用。在普通的民間生活中,與擇吉術(shù)中的說法相對應(yīng),“喜神”首先是一位能夠給人帶來幸運的喜慶吉祥之神。至少從明代開始,“喜神”又漸漸演變成為一位生活中必不可少的守護人心之神,并因此衍生出“喜神方”的說法,以及“迎喜神”和“游喜神方”的民俗。明清時期,“喜神”與另一位擇吉術(shù)中的神煞“天喜”之間有互相混淆的情況,其指代性也發(fā)生了泛化,成為人畫像、遺像、“戲神”等的代指或諱稱。

    喜神;由來;地位;作用;泛指;諱稱

    唐宋以來,“喜神”這個名詞開始頻繁在文獻記載中出現(xiàn)。從現(xiàn)存文獻來看,“喜神”既是民間喜聞樂見的喜慶吉祥之神,還可指一般的人畫像,有時則特指祖先的遺像,清代以來也被一些傳統(tǒng)戲班作為“戲神”供奉。毫無疑問,不論是對于傳統(tǒng)文化、民俗乃至戲曲,“喜神”都是一個極為重要的概念,但是當前學(xué)界關(guān)于“喜神”的認識,仍有許多模糊乃至誤解之處。孫晨旭先生《“喜神”母題探究》一文歷數(shù)了唐代以來的“喜神”概念,指出“在唐代‘喜神’這一概念似乎與行軍等特定環(huán)境下的術(shù)數(shù)觀念相聯(lián)系,是宗教的產(chǎn)物,而到了宋代之后,‘喜神’的這種觀念找到了物質(zhì)的載體,更多用以指代‘畫像’,元代則更加明確了‘喜神’作為祖先遺像的這一功能,……明清‘喜神’的概念演變?yōu)樗咨癫⑴c民俗化活動相結(jié)合”,并認為“‘喜神’喜自事,喜自人,是在原始意味中對原生殖追求的延續(xù)和亙古不變的祭祀話題,即這一母題蘊含對子嗣和祖先的崇拜”[1](P225、228)。雖然論及了“喜神”的多種功能及其發(fā)展演化的過程,但是對于“喜神”本身的來歷,以及“喜神”之所以具備多種功能的原因,卻沒有更進一步的探討。確定“喜神”的由來,是理解“喜神”在傳統(tǒng)民間的地位、作用,進而理解“喜神”為什么擁有多種身份的第一步。

    一、“喜神”的由來及其在擇吉術(shù)中的地位

    現(xiàn)存文獻中,“喜神”最早出現(xiàn)在成書于東漢的道教經(jīng)典《太平經(jīng)》里?!短浇?jīng)》卷一百一十二《不忘誡長得福訣》中,有“天上昌興國降逆明先師賢圣道天地喜神出助人治令人壽四夷卻”[2](P585)一句,“先師賢圣”以下以三字為一句,也就是“道天地,喜神出,助人治,令人壽,四夷卻”,提到了“喜神”?!恫煌]長得福訣》同時還提及“貴神”“富神”“兇神”,反映了東漢時期擇吉術(shù)中神煞的存在情況。

    擇吉術(shù)是一種用天干地支配合五行八卦來預(yù)測吉兇進退的占卜術(shù),包括的種類很多,占卜的具體方法互有差異。這些擇吉術(shù)的共同特點之一,是有著數(shù)目繁多、名稱各異、或吉或兇的各路神煞。據(jù)清乾隆年間官方編撰的《協(xié)紀辨方書》,“選擇神煞,古有建除、堪輿、叢辰諸家”[3](P88)。又據(jù)《四庫全書總目》“六壬大全”一條,“六壬與遁甲太乙,世謂之三式;而六壬其傳尤古,……蓋亦易象之支流推而衍之者矣”[4](P924-925)。根據(jù)以上記載,神煞之說最早可以溯源至《周易》,涉及到建除、堪輿、叢辰、六壬、遁甲、太乙等諸多不同系統(tǒng)的擇吉術(shù)。顯然,這些神煞的存在與人類早期社會對鬼神的信仰有關(guān),但關(guān)于這些神煞的具體發(fā)源,今天已經(jīng)難以考證?!端膸烊珪偰俊贰坝ㄐ菤v考原”一條指出,“然神煞之說則莫知所起?!兑住肪暋肚彾取酚刑倚芯艑m法,太乙,天之貴神也。漢《志》兵家陰陽類亦稱順時而發(fā),推刑德,隨斗擊,因五勝,假鬼神而為助。又陰陽家類稱出于羲和之官,拘者為之則牽于禁忌,拘于小數(shù),舍人事而任鬼神,則神煞之說自漢代已盛行矣”[4](P931)。也就是說最遲到漢代,這種包含了各路神煞的擇吉術(shù)就開始風(fēng)靡一時了。“喜神”最初也是作為擇吉術(shù)中的一類神煞而存在的。

    這些擇吉術(shù)中包含的神煞,相互之間既有聯(lián)系也有區(qū)別,在流傳的過程中又交叉沿襲,錯訛不斷,導(dǎo)致后世的神煞系統(tǒng)比較混亂,所以《協(xié)紀辨方書》稱神煞之說“顧其義不盡傳,起例尤多襲誤”[3](P88)。“喜神”的情況也比較復(fù)雜?!兜翁焖桕U微》是宋人京圖撰述的一本命理書,其中卷三《六親論·何知章》記有一句口訣“何知其人吉,喜神為輔弼”,句下有原注“柱中所喜之神,左右終始,皆得其力者必吉”,又有清人任鐵樵注文說“喜神者,輔用助主之神也。凡八字先要有喜神,則用神有勢,一生有吉無兇,故喜神乃吉神也。若柱中有用神而無喜神,歲運不逢忌神無害,一遇忌神必兇。”[5](P32)這里說的“八字”,是指形成于宋代的“八字論命術(shù)”,是一種用人的出生年、月、日、時“四柱”,每柱取天干地支各一個字,共計八字,配合陰陽五行、《易經(jīng)》八卦之說,來預(yù)測吉兇禍福的擇吉術(shù)。所謂“用神”,是指“日主所喜,始終依賴之神也”[5](P22-23),也就是命理學(xué)家所認為的決定命運的最主要的神?!跋采瘛眲t是一類可以輔助“用神”的神煞的總稱,只要是對“用神”有利的,就可以稱為“喜神”?!跋采瘛庇纸凶觥凹瘛?,有了他的幫助,就可以逢兇化吉、喜上加喜。因為這個原因,“喜神”在八字論命術(shù)中地位很高,“命中只有喜用兩字,……除用神、喜神、忌神之外,皆閑神客神也”[5](P22-23),起著很重要的作用。

    “喜神”或“吉神”的這種輔助主要神煞的重要地位,在其他擇吉術(shù)系統(tǒng)中也有體現(xiàn)。例如明代星命學(xué)著作《張果星宗》認為“喜神”是一種星辰,“主婚姻財喜之類”;“制者,用星受制也”句下有注文“吉神制則兇、兇神制則吉”,“輔者輔弼也”句下有注文“吉神輔弼者吉、兇星輔佐者兇”[6](P13),所謂“用星”“吉神”“兇神”,與八字論命術(shù)中的“用神”“喜神”“忌神”類似。又例如明代壬學(xué)著作《大六壬金口訣》記有口訣“又推何神立何干?看其喜神重人臨”[7](P103),可見在星命學(xué)、六壬學(xué)等擇吉術(shù)系統(tǒng)中,“喜神”或“吉神”同樣有著重要的地位。

    二、“喜神”在民間生活中的重要作用

    晚唐時,曾經(jīng)擔任過武安軍(今湖南長沙)左押衙的易靜,著有系列詞作《兵要望江南》,用詞體的形式,記錄了兵法中占卜擇吉的要點。其中有《占六壬》共四十五首,其二十五首寫道:“課中惡,忌見戰(zhàn)雌神。傳送是春登明夏,秋寅冬巳愛傷人。日與喜神親?!逼涠邔懙溃骸靶斜n,切忌反吟兇。若遇喜神應(yīng)解退,惡神立敗禍來沖。反覆我軍中?!盵8](P425-426)這是現(xiàn)存文獻中,關(guān)于“喜神”與兵法之關(guān)系的最早記錄?!豆沤駡D書集成·博物匯編·藝術(shù)典(第七百六卷)·術(shù)數(shù)部·匯考二十一·奇門遁甲》也記載說“五陽為喜神治事,可以出軍征伐”[9](P8)。從這些文獻可以看出,當擇吉術(shù)應(yīng)用于兵法時,“喜神”對于用兵打仗,也有近乎決定性的作用。

    在普通的民間生活中,與擇吉術(shù)中的說法相對應(yīng),“喜神”首先是一位能夠給人帶來幸運的喜慶吉祥之神。成書于元末明初的《老乞大·樸通事》記載了一段算命先生的言語:“且住,我與你選個好日頭。甲乙丙丁戊己庚辛壬癸是天干,子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥是地支,建除滿平,定執(zhí)破危,成收開閉。你則這二十五日起去,寅時東迎喜神去,大吉利?!盵10](P355)所謂“建除滿平,定執(zhí)破危,成收開閉”,指的是建除家系統(tǒng)的“建除十二神”。算命人是一位販賣貨物的小商販,要去卦鋪找算命先生算一算回程的好日子,算命先生告訴他“寅時東迎喜神去,大吉利”,可見在元末明初時,民間就有外出遠行時找算命先生占算日程吉兇的習(xí)慣,而“喜神”則是保證能夠出門遇吉的關(guān)鍵。又例如清代民間通俗公案小說《施公案》第五十回:“喬三拿我當喜神,哪知是你的喪門星!”[11](P10)這里的“喜神”與“喪門星”相對,指的都是喜慶吉祥之神。小說中描繪的場景和語言,都是當時社會現(xiàn)實的真實反映,充分說明了至少從明清開始,民間就開始將“喜神”視為不可或缺的喜慶吉祥之神。

    至少從明代開始,“喜神”又漸漸演變成為一位生活中必不可少的守護人心之神。例如明人洪應(yīng)明《菜根譚·概論》第一八〇條寫道:“疾風(fēng)怒雨,禽鳥戚戚;霽月光風(fēng),草木欣欣,可見天地不可一日無和氣,人心不可一日無喜神?!盵12](P130)又例如清人徐珂編著的《清稗類鈔·異稟類》“丁文恪九十九歲”一條:“內(nèi)務(wù)府總管丁文恪公皂保,漢軍人,壽至九十九歲而薨。袁簡齋嘗往謁,問養(yǎng)生之方,丁曰:‘薄滋味、少慍怒六字而已。’又曰:‘人在世,居心行事不可一日無喜神護持?!荻R之?!盵13](P3430)清人趙慎畛《榆巢雜識》“喜神圖”一條:“過萱草書堂,見喜神圖一幅,為朱勤恪皂保所作。題云:‘凡人居心行事,不可一日無喜神護持?!徳眨∪宋从姓牟缓穸芗橹怪拐咭?。”[14](P149)“喜神”可以令人內(nèi)心和平,可以使人健康長壽,也可以讓人處處見吉祥,所以一天都少不了“喜神”的護持?!跋采瘛钡倪@種守護人心的作用,更多地被相對風(fēng)雅的文士階層所接受。與底層民間對“喜神”的接受相比較,作為守護人心之神的“喜神”,少了幾分逢兇化吉的迷信成分,而更多的是強調(diào)內(nèi)心的平和中正,是一種自我修養(yǎng)的體現(xiàn)。

    因為“喜神”的守護作用,傳統(tǒng)醫(yī)術(shù)甚至認為“喜神”和人的健康有著直接的關(guān)系。例如元人李鵬飛《三元參贊延壽書》說:“悲哀、憔悴、哭泣、喘乏,陰陽不交,傷也。故吊死問病,則喜神散?!盵15](P4)而人有了“喜神”護持,甚至生病了也不用吃藥,疾病就可以自己痊愈,例如清人錢澄之《田間易學(xué)》就記載說“無妄之疾,勿藥有喜”,《火傳》云“喜者,治病之良方也。人有喜神,則不用藥而病自去矣”[16](P350)。這是“喜神”在傳統(tǒng)醫(yī)術(shù)中的作用。

    “喜神”對于人的生活有著如此重要的影響,以至于民間又有“養(yǎng)喜神”的說法?!梆B(yǎng)喜神”的說法最早可以追溯至宋代,宋人史堪《史載之方》卷上“明熹脈”一條說:“春戌、夏丑、秋辰、冬未,四時之喜神,取五行之養(yǎng)氣為用,皆歷三辰而數(shù),如春以戌為喜神,即正月在戌,二月在亥,三月在子,四時放此而推……”[17](P60)認為“喜神”與“養(yǎng)氣”有關(guān),這是把擇吉術(shù)與傳統(tǒng)醫(yī)術(shù)結(jié)合后的產(chǎn)物。而在文士階層那里,“養(yǎng)喜神”的內(nèi)涵則偏重于自我修養(yǎng),例如《菜根譚·概論》第二三三條寫道:“福不可徼,養(yǎng)喜神以為招福之本;禍不可避,去殺機以為遠禍之方?!盵12](P166)清人黃宗羲《明儒學(xué)案》卷六十一《東林學(xué)案四·霞舟隨筆》寫道:“見危臨難,大節(jié)所在,惟有一死。其他隨緣俟命,不榮通,不丑窮,常養(yǎng)喜神,獨尋樂處,天下自亂,吾身自治。《履》之九二:‘履道坦坦,幽人貞吉?!断蟆吩唬骸娜素懠?,中不自亂也?!嬷傻檬厣矸??!盵18](P1494)引用《周易》卦爻辭,正說明了“喜神”與擇吉術(shù)之間的聯(lián)系;而“隨緣俟命,不榮通,不丑窮”的話語,則可以看出在明清文士這里,“養(yǎng)喜神”其實已經(jīng)成了道德修養(yǎng)的代名詞,與擇吉術(shù)中的那個神煞“喜神”之間的聯(lián)系,已經(jīng)不太明顯了。

    由于“喜神”又能夠“主婚姻財喜之類”,所以結(jié)婚的時候也要拜喜神,例如晚清言情小說《淚珠緣》第七十四回寫道:“當下主人拜過喜神,兩新人隨叩過了頭,送神易位,交拜成禮,送入洞房。”[19](P375)民國小說作家程善之《殘水滸》:“王、郁兩人也聽說新娘美貌,要想看看,便喝手下人:‘看新娘須好好商量,休得持蠻羅唣?!沁吶说溃骸皇沁@話,新娘是拜喜神封轎門,倘若不曾到親郎家里,先開轎時,觸犯喜神,非大富貴人,才不妨事?!盵20](P150)結(jié)婚不但要拜喜神,而且要避免“觸犯喜神”,這些都是由于民間篤信“喜神”能夠帶來吉慶而衍生出的婚喜民俗。

    “喜神”在民間生活中的重要性,從“喜神廟”的廣泛存在也可見一斑。清人朱一新《京師坊巷志稿》記有“精忠廟”,“廟祀岳忠武,康熙時建,……廟有鐵鑄秦檜夫婦像跪門外。旁有喜神廟,伶人所祀也?!盵21](P211)這是清代康熙年間修建的喜神廟。北京朝陽門外東岳廟西廊喜神殿有《梨園重建喜神殿之碑》,記載“燕都朝陽門外東岳廟開山宗師張公留孫始建于元代,……其西廊喜神殿則南府供奉所修,以奉梨園祖師者也”[22]。據(jù)王芷章先生《清升平署志略》,南府是清代負責承應(yīng)宮廷戲曲演出的機構(gòu),設(shè)立于乾隆五年(1740年),這說明清代乾隆年間也修建過喜神廟。又據(jù)《燕京歲時記》記載,“妙峰山碧霞元君廟在京城西北八十余里?!瓘R東有喜神殿、觀音殿、伏魔殿,廟北有回香亭。廟無碑碣,其原無可考。然自雍乾以來即有之,惜無記之者耳”[23](P59),根據(jù)這條材料,喜神廟的修建可以上溯到雍正年間。此外,近代徐世昌輯有《晚晴簃詩匯》,其中記載“錢一清,錢塘人。吳山喜神廟道士”[24](P8924),說明在江浙一帶也建有喜神廟。清人李汝珍《鏡花緣》第五十五回:“閨臣道:‘請問師傅:寶剎可供魁星?’末空道:‘間壁喜神祠供有魁星?!盵25](P397、398)魁星是主管功名文章的神,與普通讀書人的前途息息相關(guān)。喜神祠兼供魁星,從一個側(cè)面說明了喜神已經(jīng)完全融入到普通百姓的日常生活中,成為一位民間生活必不可少的俗神。

    三、“喜神方”與“迎喜神”、“游喜神方”及“祭喜神”的民俗

    在擇吉術(shù)中,“喜神”與其他神煞相比,更多地依賴于其與“用神”,也就是命中主神,之間的關(guān)系,因此衍生出“喜神方”的說法,以及“迎喜神”和“游喜神方”的民俗。據(jù)宋本《五行精紀》,喜神“蓋取十干遇生己之位也,謂甲遇壬見癸之類,水能生木,馀準此,若人遇之,主有大福祿也”[26](P18)。這是關(guān)于“喜神方”的比較早的記載。

    在《協(xié)紀辨方書》中,“喜神”被安排在年、月、日、時四大類神煞中的“時神”一類。這種編排方式有待商榷。“喜神”并不是固定的某種神煞,相反,“喜神”可以是很多種神煞,只要能夠起到輔助“用神”作用的神煞,都可以是“喜神”。從另一個角度來看,同一種神煞,在不同的生克關(guān)系條件下,既可以是“喜神”,也可以是“兇神”,所以《六壬大全》在論神煞“青龍”時說“凡占公事,雖以青龍為喜神,若披刑殺入卦,賊日干,卻主兇,以其為殺神也”,“青龍”視生克變化情況,可以從“喜神”變成“殺神”?!对贰肪硪话俣涊d元太祖鐵木真時期的武將察罕“嘗行困,脫靴藉草而寢。鸮鳴其旁,心惡之,擲靴擊之,有蛇自靴中墜。歸,以其事聞。帝曰:‘是禽人所惡者,在爾則為喜神,宜戒子孫勿殺其類?!盵27](P2955)可見元太祖鐵木真也很熟悉“喜神”這種隨生克關(guān)系而發(fā)生變化的特點?!秴f(xié)紀辨方書》中記載的其實并非“喜神”,而是“喜神方”:“甲己日艮方寅時,乙庚日乾方戌時,丙辛日坤方申時,丁壬日離方午時,戊癸日巽方辰時。其日之方與其時并取利用,然亦需與其他神煞參論”。《協(xié)紀辨方書》又引《御定星歷考原》說:“物以相見為喜?!兑讉鳌吩唬骸嘁姾蹼x?!x者,南方之卦也。于五行為火,于十干為丙。喜神者,見丙也?!盵3](P258)也就是說,如果是甲己日的丙寅時分,在八卦方位中相對應(yīng)的艮方,就會遇到“喜神”。清人朱浩文《奇門旨歸》一書中也記有“喜神方”:“甲己在艮乙庚乾,丙辛坤位喜有緣。丁壬離宮嘻嘻笑,戊癸巽上樂便便?!盵28](P5)與《協(xié)紀辨方書》中的記載大體相同,只是缺少了對于時辰的限定,如果按照《協(xié)紀辨方書》的編排體例,《奇門旨歸》中的這位“喜神”應(yīng)該歸為“日神”一類。

    相傳為三國時諸葛亮所撰的《奇門遁甲秘笈大全》中記載有另一種“喜神方”:“甲己寅卯喜,乙庚辰戌強,丙辛申酉上,戊癸巳亥良,丁壬午未向,此是喜神方。如甲己之日,寅卯二方乃喜神之所在也;余仿此。凡出行、賭戲,宜向之?!盵29](P164)與《協(xié)紀辨方書》和《奇門旨歸》相比,在“喜神”方位的表示上使用地支而不是八卦,應(yīng)該是另一種擇吉術(shù)系統(tǒng)推算“喜神方”的方法。

    擇吉術(shù)中關(guān)于“喜神方”的記載,與明清以來民間“迎喜神”及“游喜神方”的習(xí)俗直接相關(guān),反映了“喜神”在民間的重要地位。據(jù)羅開玉先生《“游喜神方”習(xí)俗考》一文考證,清代及民國時期,四川、北京、長沙和江浙一帶民間,廣泛存在著“迎喜神”及“游喜神方”的習(xí)俗。[30](P90)從現(xiàn)有記載來看,最遲在元代就有“迎喜神”的風(fēng)俗。元代詩人馬臻《霞外詩集》有一首《除夜》,其中寫道:“竹爆聲殘燈燼垂,坐聽更漏隔年期。喜神宜向迎須早,窮鬼難驅(qū)去任遲?!盵31](P34)前引《老乞大·樸通事》中也記載有“寅時東迎喜神去,大吉利”的說法。所謂“宜向”“寅時東迎”,就是喜神在某一天的具體方位。又據(jù)《燕京歲時記》“迎喜神”一條,“除夕接神以后,即為新年,于初次出房時,必迎喜神而拜之?!盵23](P93)新年“必迎喜神”,說明至遲在清代,“迎喜神”的風(fēng)俗就已經(jīng)與新年節(jié)慶融合在了一起,成為了年節(jié)民俗的一部分。

    此外,清代民間還有“祭喜神”的風(fēng)俗。據(jù)清代方志《皖政輯要》,在徽州府祁門縣,寧國府南陵縣,池州府貴池縣、銅陵縣、石埭縣、東流縣,壽州鳳臺縣、宿州、靈璧縣,潁州府阜陽縣等多地,均有“春祭喜神”的風(fēng)俗,由官方撥付祭祀經(jīng)費白銀一兩六錢。[32](P458、459、460、462)

    四、“喜神”與“天喜”、“歡喜佛”的混淆

    明清時期,“喜神”與另一位擇吉術(shù)中的神煞“天喜”之間有互相混淆的情況?!疤煜病痹凇秴f(xié)紀辨方書》中屬于“日神”類神煞,與建除家系統(tǒng)“建除十二神”中的“成日”有關(guān),又叫“天醫(yī)”?!秴f(xié)紀辨方書》卷四“建除同位異名”一條說:“按月建后二辰生氣也,又后二辰即生氣之生氣也,故曰天醫(yī)。又成日也,萬物莫不喜其有成,故曰天喜。歷書以春戌、夏丑、秋辰、冬未為天喜日,而曹震圭謂母喜見子,然亦有成就之義。”[3](P145)卷七“喜神”一條同樣引用曹震圭說:“大抵物之所喜者,母見子也?!盵3](P258)引用同一個人的同一種理論來分別解釋“喜神”和“天喜”,可見《協(xié)紀辨方書》對于“喜神”和“天喜”的分辨,其實并不是十分的清楚。成書于明萬歷年間的《斷易天機》中記載有“周公斷趨謁歌”,其中有一句“喜神驛馬兼財?shù)摗?,注釋為“若得天喜驛馬,又見財?shù)撋县宰顬榧褚病盵33](P358-359),也是把“喜神”和“天喜”混為一談。前引《奇門遁甲秘笈大全》中有“如甲己之日,寅卯二方乃喜神之所在”的說法,而《協(xié)紀辨方書》中則有“甲己寅卯日為天喜”的講法,這也反映了“喜神”和“天喜”發(fā)生了混淆的情況。專門記載方術(shù)的書籍已經(jīng)混淆了“喜神”和“天喜”的區(qū)別,民間可想而知,更是把“喜神”和“天喜”畫上了等號。據(jù)張江裁《北京梨園金石文字錄》記載,北京崇文門外東曉市精忠廟共留下4處碑記,其中《重修天喜宮祖師像碑記》作于光緒七年(1881年)左右,記載“溯自前明建立精忠廟,其左旁有天喜宮,奉祀祖師塑像”,廖奔先生據(jù)此得出“似乎北京藝人供奉喜神為祖師始自明末”的結(jié)論。[34](P193)。供奉“喜神”祖師塑像的“喜神殿”也叫“天喜宮”,也說明了“喜神”和“天喜”這兩種原本不同的神煞,在民間流傳過程中出現(xiàn)了合而為一的情況。

    “喜神”與藏傳佛教密宗信奉的“歡喜佛”,又稱“喜金剛”“喜佛”,也有混淆的情況。據(jù)明人于慎行《谷山筆麈》,“元成宗建天寧、萬壽寺,寺中塑秘密佛,形像丑怪,即所謂演揲秘密法也。傳聞大內(nèi)有一秘殿,內(nèi)塑喜神,主上大婚,先期入?yún)?,雖沿舊俗,亦有深意,然不可聞于世也。演揲兒法,一名大歡喜秘密禪定,故曰喜神。”[35](P200)據(jù)《元史》卷二〇五《哈麻傳》,“演揲兒,華言大喜樂也。……其法亦名‘雙修法’,曰‘演揲兒’,曰‘祕密’,皆房中術(shù)也”[27](P4583),“歡喜佛”就是“演揲兒法”的本尊佛。也有學(xué)者認為“所謂‘演揲兒法’不過是一種‘能使人身之氣或消或脹、或伸或縮’的‘運氣之術(shù)’”[36],與象征男女雙修的“歡喜佛”沒有關(guān)系,把“演揲兒法”與“雙修法”聯(lián)系在一起是《元史》的誤記。不論如何,元代確實存在著出自擇吉術(shù)的神煞“喜神”與出自藏傳佛教的“歡喜佛”相互混淆的情況?!跋采瘛迸c“歡喜佛”的混淆,又被附會到一些道教邪術(shù)上。據(jù)南宋洪邁文言志怪集《夷堅志》卷十九《玉女喜神術(shù)》一條,“一女未出適。輒有孕。父母疑與人為奸?!敢饷┥椒绞克鶠?,乃托故具齋,悉集十里內(nèi)道流,使女自帷中窺之,果某觀中道士,頎然秀整,類有道者。擒問之具伏,遂縛致于縣,縣令考其跡狀,曰:‘某所行蓋玉女喜神術(shù)也。’”[37](P694)書中提到的“玉女喜神術(shù)”,顯然是指一種男女淫亂的邪術(shù),這里的“喜神”應(yīng)是象征男女雙修的“歡喜佛”,與擇吉術(shù)中的喜慶之神其實沒有關(guān)系。

    出現(xiàn)這種混淆情況的原因,一是由于神煞系統(tǒng)過于復(fù)雜,如前所述,即使是在擇吉術(shù)系統(tǒng)內(nèi)部,流傳過程中也是錯訛不斷,一般人就更難以分辨;其次可能是因為類似前文所引《菜根譚》所顯示的那樣,在文士階層那里,其實并不看重“喜神”作為擇吉術(shù)中的神煞的功用,而是把它作為一種內(nèi)在的修養(yǎng)來體會,至于“喜神”的具體所指反而變得模糊了,這樣一來也就不可避免地會發(fā)生混淆不清的情況。

    五、“喜神”泛指和諱稱的用法

    “喜神”概念混淆不清的結(jié)果,就是它的指代性發(fā)生了泛化,一些出于忌諱不好直接稱呼的事物,民間就傾向于用具有喜慶屬性的“喜神”來指代,例如人畫像。大約從唐代起,古人開始忌諱人影,唐《酉陽雜俎》卷十一記載:“道士郭采真言,人影數(shù)至九?!终f九影各有名,影神:一名右皇,二名魍魎……”“寶歷中,有王山人,取人本命日,五更張燈相人影,知休咎。言人影欲深,深則貴而壽。影不欲照水、照井及浴盆中,古人避影亦為此。古蠼螋、短狐、踏影蠱,皆中人影為害。近有人善炙人影治病者?!盵38](P848-849)因為忌諱人影,所以稱人畫像為“影神”,例如《西游記》第四十九回:“那八戒與沙僧,一齊飛跑至莊前,高呼道:‘都來看活觀音菩薩!都來看活觀音菩薩!’一莊老幼男女,都向河邊,也不顧泥水,都跪在里面,磕頭禮拜。內(nèi)中有善圖畫者,傳下影神,這才是魚籃觀音現(xiàn)身。”觀音菩薩被人畫了畫像,稱為“傳下影神”?!段饔斡洝返谌兀骸芭赃呌新犞更c說話的,道:‘大王,這個和尚,象這圖中豬八戒模樣?!袙炱鹩吧駡D來,八戒看見,大驚道:‘怪道這些時沒精神哩!原來是他把我的影神傳將來也!’”八戒被人畫了像掛出來,連精神頭都沒有了,可見人畫像在民間傳說里還是頗具負面法力的,需要避諱,避諱的辦法就是把人畫像稱為“影神”,后來又用“喜神”來指代人畫像,也稱作“神子”,例如明人馮夢龍《三教偶拈·濟顛羅漢凈慈寺顯圣記》:“且說濟公,在周畫工門首過,見畫一個神像在壁間。畫工曰:‘濟公你看,這是兀誰喜神?’濟公曰:‘倒像我的嘴臉?!嫻ぴ唬骸銥槿撕茫野滋婺惝?,如今你也自贊幾句?!瘽溃骸菀??!泐}云:‘面黃似蠟,骨瘦如柴。這般模樣,只好投齋。也有些兒差異,說禪不用安排?!嫻ご笮Α珜⒘松褡?,作別入城。徑到裱褙鋪徐家。徐裱褙見濟公來,千歡萬喜,道:‘連日少會,且請坐吃三杯。’濟公道:‘且慢著,待我干了正事,吃也未遲?!渲忻錾褡樱溃骸@幅小像,就要與我裱一裱?!盵39](P61)“影神”也有稱之為“彩神”的,例如明人李詡《戒庵老人漫筆》卷六記載:“彩神圖,蘇州見周文矩彩神圖卷,……即今所謂喜神也?!盵40](P224)從這些文字來看,“喜神”的意義至遲在明代就出現(xiàn)了泛化,不僅僅是擇吉術(shù)中的神煞,一般的神像和普通人畫像,都可以用“喜神”來指代。作為人畫像的“喜神”,往往還配有相應(yīng)的贊語。

    “喜神”在指人畫像時,有一個特殊的用法,就是作為遺像的一種諱稱。遺像既可以是祖先的畫像,也可以是剛剛故去的人的畫像,孫晨旭先生《“喜神”母題探究》一文已經(jīng)作了詳細的說明。[1](P225、228)“影神”也可指遺像,例如明人凌濛初《初刻拍案驚奇》:“崔生抬頭看時,但見:……影神圖,畫個絕色的佳人;白木牌,寫著新亡的長女。”這里指的是剛剛故去的人的畫像。又例如《二刻拍案驚奇》:“高文明道:‘伯伯過年,正該在侄兒家里住的,祖宗影神也好拜拜。……’”這里指的是祖先的畫像。與“影神”相配合的,還有“影堂”和“影輿”制度。[41](P50)“影神”“喜神”都可指遺像,而“影神”的這個意義顯然和它作為人畫像的本義更為接近。相較之下,可以更明顯地看出,“喜神”作為遺像的意義,是它在指代性發(fā)生泛化之后,衍生出的一種諱稱的用法。

    宋人宋伯仁撰有《梅花喜神譜》,其序文稱梅花“其態(tài)度冷冷然清奇俊古,紅塵事無一點相著,何異孤竹二子、商山四皓……”,作者于是“圖寫花之狀貌,……并題以古律,以梅花譜目之,其實寫梅之喜神,可如牡丹竹菊有譜,則可謂之譜,今非其譜也。”[42](P1-2)作者說“以梅花譜目之”“今非其譜也”,說明所謂《梅花喜神譜》正和“牡丹竹菊”之“譜”不同,它的重點不是給梅花作譜,而是“其實寫梅之喜神”,是品味梅花“冷冷然清奇俊古,紅塵事無一點相著”的神韻,實質(zhì)上反映的是作者如同梅花一般的人心?!端膸煳词諘嵋っ坊ㄏ采褡V二卷提要》解釋說“曰喜神者,殆寫生之意”,錢大昕《竹汀先生日記抄》:“讀宋伯仁《梅化喜神圖》……曰喜神,蓋宋時俗語。以寫像為喜神也?!盵43](P239)把《梅花喜神譜》的“喜神”理解為給梅花畫圖,應(yīng)當說是不準確的。汪曾祺先生判斷說:“宋伯仁畫梅,只是取其神韻,‘喜神’是詩意化了的說法,是從人像移用的?!盵44]《梅花喜神譜》的“喜神”不是梅花圖的代稱,而是指梅花的神韻及其反映出的人格,和《菜根譚》“人心不可一日無喜神”中的“喜神”有著相通之處。這也是“喜神”泛指用法的一種體現(xiàn)。

    清代以來,“喜神”也被一些傳統(tǒng)戲班作為“戲神”供奉,有時也指戲班用作道具的木偶娃娃?!皯蛏瘛弊鳛閼蚯挟?shù)男袠I(yè)神,有著自己的起源和發(fā)展過程,一般認為“大多數(shù)地區(qū)的聲腔劇種供奉老郎神”[34](P189)。據(jù)陳曉、鄒旻《論傳統(tǒng)戲班供奉的“戲神”與“喜神”的區(qū)別與聯(lián)系》一文判斷,北京地區(qū)戲班開始用“喜神”代指“戲神”并加以供奉,是在清代宮廷戲曲演出承應(yīng)機構(gòu)“南府”成立之后。[45](P32-36)另據(jù)夏枝巢《清宮詞》記載,“南府祀二神,男曰喜神,女曰喜音圣母……像具后服,前有仁宗、成王二牌位,蓋一則所謂當今萬歲牌,一則成王曾管樂部也”[46](P26)。雖然叫做“喜神”,牌位卻是仁宗和“曾管樂部”的成王,可見這里的“喜神”實際上指的是“戲神”,和擇吉術(shù)完全沒有關(guān)系。用“喜神”來指代“戲神”,同樣體現(xiàn)了“喜神”的指代性發(fā)生了泛化。

    六、結(jié)語

    中華民族歷來重視吉祥喜慶,從《周易》開始,就處處可見“有喜”的說法,“喜神”也由此應(yīng)運而生,成為后世民間喜聞樂見的吉慶之神。最初的“喜神”作為擇吉術(shù)中的一個重要角色,無疑帶有許多荒誕的迷信色彩;但是隨著文化的演進,可以看到,不論是底層民間“迎喜神”、“游喜神方”或“祭喜神”,還是文人雅士“養(yǎng)喜神”、畫“喜神”,“喜神”的迷信屬性都在逐漸消散,取而代之的是人性中渴望吉祥喜慶、平安喜樂的樸素情感;“喜神”也逐漸由擇吉術(shù)中的神煞,演化成為日常生活中的俗神,同時指代性發(fā)生泛化,成為人畫像、遺像、“戲神”等的代指或諱稱。用現(xiàn)代的眼光來看,“喜神”無疑是荒謬的,屬于傳統(tǒng)文化中的糟粕;但同時也應(yīng)注意到,“喜神”所反映出的文化心理,其實只是一種植根于人性深處的簡單愿望。在揚棄了迷信屬性之后,“喜神”所象征的,就是人對于美好幸福生活的向往。

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    J607

    A

    1003-1499-(2020)03-0017-07

    陳曉(1972~),男,安徽合肥師范學(xué)院音樂學(xué)院副教授。

    2019年安徽省社會科學(xué)創(chuàng)新發(fā)展研究課題攻關(guān)項目“安徽民歌傳承人口述史料采集整理與數(shù)據(jù)庫建設(shè)研究”(2019CX054);2020年教育部人文社會科學(xué)研究項目“長江中下游地區(qū)灘簧腔系劇種的文化生態(tài)與傳播路徑研究”(20YJA760007);2020年安徽省高等學(xué)校人文社會科學(xué)研究項目“安徽民歌數(shù)據(jù)庫及其文化生態(tài)圈的構(gòu)建”(SK2020A0141)。

    2020-09-03

    責任編輯 春 曉

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