分化共存：巫道與巫禮傳統(tǒng)異因分析

曾仲權(quán)

中國(guó)古代思想文化豐富多彩、博大精深、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，具有很多獨(dú)特的特征。廣義的薩滿式文明視野建立在目前國(guó)際上通用的廣義薩滿教概念基礎(chǔ)之上。在以此為基礎(chǔ)的廣義薩滿式文明視野下，從李澤厚先生中國(guó)傳統(tǒng)文化思想大小傳統(tǒng)論反思而來(lái)，中國(guó)古代思想文化傳統(tǒng)主要受廣義薩滿教——巫的分化共存的重要影響，質(zhì)言之，在廣義薩滿式文明視野下，對(duì)中國(guó)古代思想文化傳統(tǒng)產(chǎn)生主要影響的南北巫的分化共存形成了中國(guó)古代思想文化傳統(tǒng)的衍生進(jìn)路：北方巫由巫到禮、釋禮歸仁衍化生成巫禮傳統(tǒng)的儒家思想文化；南方巫由巫到道、神道自無(wú)衍化生成巫道傳統(tǒng)的道家、道教思想文化，兩者分化共存，形成中國(guó)古代兩大重要思想，它們又互相融合，共同構(gòu)成了中國(guó)古代思想文化的傳統(tǒng)，并對(duì)后世中華文化產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。

在《巫的分化共存論與中國(guó)古代文化傳統(tǒng)衍生進(jìn)路》①曾仲權(quán)：《巫的分化共存論與中國(guó)古代文化傳統(tǒng)衍生進(jìn)路》，《湖北民族學(xué)院學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》 2018年第6期。一文中，筆者經(jīng)過(guò)詳細(xì)論證認(rèn)為，李澤厚先生的大小傳統(tǒng)論忽略了北巫巫禮傳統(tǒng)的儒家思想與南巫巫道傳統(tǒng)的道家、道教思想的異質(zhì)差異衍化，將本屬巫道傳統(tǒng)的道教棄置于民間小傳統(tǒng)中，忽視了它和巫道傳統(tǒng)道家思想的內(nèi)在淵源。同時(shí)史的內(nèi)涵具有多樣性，不能一概將其歸入“儒家巫史傳統(tǒng)”（巫禮傳統(tǒng)）之中。而且其支撐大小傳統(tǒng)論的核心概念理性化具有駁雜性，包括、包含理智化、實(shí)用理性化、禮儀規(guī)范化等內(nèi)容，但是相較而言，南巫巫道傳統(tǒng)卻呈現(xiàn)出非理性化，超越現(xiàn)實(shí)實(shí)用功利有用性、摒除感官經(jīng)驗(yàn)的超經(jīng)驗(yàn)性、超越有限生命時(shí)空的無(wú)限性追求，南巫巫術(shù)儀式神秘性傳承、非理性化殘留、非倫理規(guī)范化等特征。李澤厚先生所主張的從巫到禮、釋禮歸仁的巫史傳統(tǒng)應(yīng)該名之為由巫到禮、釋禮歸仁的北巫巫禮傳統(tǒng)更為妥當(dāng)，它與由巫到道、神道自無(wú)的南巫巫道傳統(tǒng)異質(zhì)共存，共同構(gòu)成了巫史傳統(tǒng)的兩個(gè)部分，是廣義薩滿式文明視野下巫的分化共存的表現(xiàn)和結(jié)果，在歷史衍化中各自形成了中國(guó)古代思想文化中的儒家思想和道家、道教思想并影響后世中華文化。

通過(guò)由巫到道、神道自然，由巫到道、神道虛無(wú)，由巫到道、神道自由，由巫到道、神道體儀的過(guò)程，最終形成了南巫由巫到道、神道自無(wú)的巫道傳統(tǒng)，這是明顯不同于北巫由巫到禮、釋禮歸仁的巫禮傳統(tǒng)，兩者同屬于巫史傳統(tǒng)，而不能如同李澤厚先生將其歸入小傳統(tǒng)（民間文化），忽略南北巫文化衍化差異，抹殺南方巫道傳統(tǒng)的歷史地位。

而需要注意的是，南巫巫道傳統(tǒng)與北巫巫禮傳統(tǒng)差異還有社會(huì)制度、文化傳承、權(quán)力博弈、崇拜模式的原因。

一、社會(huì)制度差異

中國(guó)古代社會(huì)的發(fā)展經(jīng)歷從母系氏族社會(huì)到父系氏族社會(huì)更迭的過(guò)程，中國(guó)古代的母系氏族社會(huì)大致在舊石器中、晚期，距今約10到2、3萬(wàn)年，典型的文化遺址包括陜西大荔人、山西陽(yáng)高許家窯人、北京周口店新洞人、湖北長(zhǎng)陽(yáng)人、廣東曲江馬壩人、貴州桐梓人等，而中國(guó)古代進(jìn)入父系氏族社會(huì)大致在距今約5500年到4000年的新石器時(shí)代，典型的文化遺址包括黃河流域的大汶口文化、山東的龍山文化、長(zhǎng)江流域的屈家?guī)X文化和良渚文化等。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，父系氏族社會(huì)代替母系氏族社會(huì)是遠(yuǎn)古社會(huì)發(fā)展的一般趨勢(shì)，但是在社會(huì)更迭的歷史變化之中，不同地區(qū)變化的程度不同，甚至?xí)r至中華人民共和國(guó)成立之初，中國(guó)西南地區(qū)少數(shù)民族中依然還有處在母系氏族社會(huì)發(fā)展階段的民族，如摩梭族。而就中國(guó)古代社會(huì)而言，不同的地區(qū)之間也存在父系更迭徹底性和母系文化殘留性差異。中國(guó)古代北巫巫禮傳統(tǒng)的地區(qū)（包括中原地區(qū)、關(guān)中地區(qū)、齊魯?shù)貐^(qū)、燕趙地區(qū)等）較南巫巫道傳統(tǒng)地區(qū)（南方楚國(guó)）向著父權(quán)制社會(huì)更迭更為徹底，而南巫巫道傳統(tǒng)地區(qū)（南方楚國(guó)）保留了更多的母系氏族社會(huì)文化遺存，并因此影響了南北巫不同的衍化軌跡，形成了北方巫禮傳統(tǒng)和南方巫道傳統(tǒng)的差異。在中國(guó)古代農(nóng)耕文明歷史發(fā)展早期，北方黃土高原地區(qū)、關(guān)中平原、黃河中下游地區(qū)較南方楚國(guó)而言生產(chǎn)力更為發(fā)達(dá)，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)發(fā)展更快。在中國(guó)古代，只是在經(jīng)過(guò)永嘉之亂、安史之亂之后，南方經(jīng)濟(jì)發(fā)展才逐漸超越北方。由此推知，中國(guó)遠(yuǎn)古社會(huì)北方地區(qū)較南方而言更早地進(jìn)入父系氏族社會(huì)，并且父權(quán)制更迭更為徹底。由此使得中國(guó)古代的巫史傳統(tǒng)在北巫中向著由巫到禮、釋禮歸仁的父權(quán)制文化方向衍化。巫術(shù)的儀式逐漸被父權(quán)制等級(jí)化并在周公制禮作樂(lè)的革新中最終演化為禮別異樂(lè)和同的父權(quán)制規(guī)范體系，孔子釋禮歸仁則完成了與之相匹配的父權(quán)制意識(shí)形態(tài)解釋和建構(gòu)。北巫在父系氏族社會(huì)、父權(quán)制社會(huì)的影響下形成了由巫到禮、釋禮歸仁的巫禮傳統(tǒng)并成為統(tǒng)攝中國(guó)古代社會(huì)的主要思想文化傳統(tǒng)之一。

而南巫則受到了南方楚國(guó)母系氏族社會(huì)文化遺存的影響，殘留了諸多母系氏族社會(huì)文化特征并使得南巫由巫到道、神道自無(wú)的巫道傳統(tǒng)的形成過(guò)程中凸顯出較多母系氏族社會(huì)文化遺留特征。婦女地位高是母系氏族社會(huì)遺風(fēng)的體現(xiàn)，《漢書(shū)·地理志》曾記載屬于南方楚國(guó)的陳地“婦人尊貴，好祭祀，用史巫，故其俗巫鬼”。①《漢書(shū)·地理志》，北京：中華書(shū)局，1962年，第1653頁(yè)。陳地女性地位較高，南方楚國(guó)也如此?！皨D女地位尊貴，是楚國(guó)家庭組織與生活習(xí)俗中的一項(xiàng)重要內(nèi)容和特點(diǎn)?！雹谒喂?、張君：《楚國(guó)風(fēng)俗志》，武漢：湖北教育出版社，1995年，第180、381、381頁(yè)。在楚國(guó)，后宮經(jīng)常參政，如楚武王夫人鄧曼、楚莊王夫人樊姬。鄧曼對(duì)楚國(guó)的崛起貢獻(xiàn)很大，而樊姬對(duì)楚國(guó)成為春秋五霸功勞很大?！俺?guó)所以霸，樊姬有力焉?！雹叟矶ㄇ蟮染帲骸度圃?shī)》，北京：中華書(shū)局，1960年，第935頁(yè)。南方楚國(guó)母系氏族社會(huì)遺風(fēng)還直接體現(xiàn)在南巫中。女性在南方巫術(shù)活動(dòng)中扮演著重要的角色，一方面，女性是巫術(shù)活動(dòng)的重要執(zhí)行者。《說(shuō)文解字》解釋巫為“女能事無(wú)形以降神”，④許慎撰、段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第201頁(yè)。這是最原始的母系氏族社會(huì)巫的含義。南方楚國(guó)一直保留了女人在巫術(shù)活動(dòng)的地位?！秶?guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》說(shuō)：“在男曰覡，在女曰巫?！雹菪煸a撰，王樹(shù)明、沈長(zhǎng)云點(diǎn)校：《國(guó)語(yǔ)集解·楚語(yǔ)下》，北京：中華書(shū)局，2002年，第513頁(yè)。在傳世留下的楚國(guó)文獻(xiàn)多用巫，覡字少，這是因?yàn)槌?guó)“巫覡在人數(shù)上的比例基本上都是巫多、覡少”。楚國(guó)巫覡從業(yè)人員中巫多覡少的狀況，在文獻(xiàn)楚辭如屈原《離騷》中都有體現(xiàn)，因此“屈騷具有濃郁的女性文學(xué)的氣息”，⑥宋公文、張君：《楚國(guó)風(fēng)俗志》，武漢：湖北教育出版社，1995年，第180、381、381頁(yè)。反映了楚地巫文化的“女性色彩”。⑦宋公文、張君：《楚國(guó)風(fēng)俗志》，武漢：湖北教育出版社，1995年，第180、381、381頁(yè)。另一方面，南方楚國(guó)巫文化尊奉女性神。云夢(mèng)巫山“高唐神女”瑤姬即為典型代表。在宋玉的《高唐賦》《神女賦》中均有記載。屈原辭賦中經(jīng)常出現(xiàn)的美人也多為巫女。甚至有的研究者認(rèn)為，屈原辭賦中經(jīng)常出現(xiàn)美人意象是因?yàn)榍肱c楚國(guó)王都周邊的大部分處于母系氏族社會(huì)中掌握著部落政治和財(cái)產(chǎn)繼承大權(quán)的女性首領(lǐng)或繼承人聯(lián)姻，以獲取支持挽救楚國(guó)頹勢(shì)。⑧孫綠江：《〈離騷〉結(jié)構(gòu)新探——兼論“美人”的文化意義》，《社科縱橫》1996年第1期。因此，無(wú)論從哪個(gè)角度來(lái)看，南楚巫文化保留了很多母系氏族社會(huì)文化遺存。這使得南巫在從巫到道形成巫道傳統(tǒng)的過(guò)程中受到了母系氏族社會(huì)文化遺存的影響，從而具有了區(qū)別于父權(quán)等級(jí)制影響下的北巫巫禮傳統(tǒng)的母系社會(huì)文化特征。

道家思想中有著明顯的女性生殖崇拜的特點(diǎn)，包括女性生殖器崇拜和女性生殖能力崇拜。道家，特別是老子經(jīng)常用具有女性生殖器象征或者女性文化特性的符號(hào)來(lái)形容和描述道，如天門(mén)、牝、雌、母、谷神等?！疤扉T(mén)開(kāi)闔，能為雌乎？”王弼注：“天門(mén)，謂天下之所由從也?！雹嵬蹂鲎?、樓宇烈校釋?zhuān)骸独献拥赖陆?jīng)注校釋》，北京：中華書(shū)局，2008年，第23、159、159、16頁(yè)?！瓣虺Ｒ造o勝牡，以靜天下?！雹馔蹂鲎ⅰ怯盍倚ａ?zhuān)骸独献拥赖陆?jīng)注校釋》，北京：中華書(shū)局，2008年，第23、159、159、16頁(yè)。王弼注：“以其靜，故能為下也。牝，雌也。雄躁動(dòng)貪欲，雌常以靜，故能勝雄也?！?王弼注、樓宇烈校釋?zhuān)骸独献拥赖陆?jīng)注校釋》，北京：中華書(shū)局，2008年，第23、159、159、16頁(yè)?！肮壬癫凰溃侵^玄牝。玄牝之門(mén)，是謂天地根，綿綿若存，用之不勤。”?王弼注、樓宇烈校釋?zhuān)骸独献拥赖陆?jīng)注校釋》，北京：中華書(shū)局，2008年，第23、159、159、16頁(yè)。在中國(guó)父權(quán)制傳統(tǒng)中，根經(jīng)常用來(lái)形容男性生殖器，然而老子所說(shuō)之根卻是玄牝之門(mén)的母性、雌性之根，而且“勝雄”。同時(shí)，這幾個(gè)母系陰性詞之間存在語(yǔ)詞文本上的“分環(huán)勾連”互文互訓(xùn)的聯(lián)系，谷神——玄牝之門(mén)——雌——天門(mén)。玄牝之門(mén)、天門(mén)皆是女性、雌性之“門(mén)”：女陰。谷神則是生養(yǎng)之神，天地萬(wàn)物皆從其出?！肮壬?，生養(yǎng)之神。道能生養(yǎng)天地萬(wàn)物，故曰谷神?！雹偻蹂鲎?、樓宇烈校釋?zhuān)骸独献拥赖陆?jīng)注校釋》，第17、139頁(yè)。谷神即道。當(dāng)代學(xué)者蕭兵結(jié)合出土文獻(xiàn)《老子》認(rèn)為，《帛書(shū)》本（按：馬王堆帛書(shū)《老子》）和古河上本等作“浴”，證明這里的“谷神”主要指溪谷之神。當(dāng)溪谷注滿了生命之水，進(jìn)入了一種永恒境界之時(shí)，它就跟萬(wàn)物的生殖器官“玄牝”（原指女陰）合二為一，成了天地的根源。②蕭兵：《“谷神”與“水”的母題〈老子〉與〈楚辭〉的比較神話學(xué)研究之一》，《淮陰師專(zhuān)學(xué)報(bào)（哲社版）》1988年第4期?？梢?jiàn)，作為老子道的象征的谷神、玄牝、天門(mén)具有顯著的女性生殖器崇拜的特點(diǎn)。

而《老子》不僅有女性生殖器崇拜特征，還有女性生殖能力崇拜傾向。“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母，沒(méi)身不殆?！雹弁蹂鲎ⅰ怯盍倚ａ?zhuān)骸独献拥赖陆?jīng)注校釋》，第17、139頁(yè)。在道家哲學(xué)中，天地之始是道，道為天下母，為天下母之道還具有生殖能力，有子，子喻天下萬(wàn)物。道和萬(wàn)物之關(guān)系與母與子的關(guān)系類(lèi)比類(lèi)同。需要特別注意“既得其母，以知其子”這個(gè)細(xì)節(jié)，它表明了在母系氏族社會(huì)一妻多夫婚姻制度混亂的性亂交時(shí)代，子嗣后裔只知其母不知其父的人類(lèi)學(xué)事實(shí)。所以，著名學(xué)者呂思勉先生說(shuō)《老子》“全書(shū)本義，女權(quán)皆?xún)?yōu)于男權(quán)”。④呂思勉：《經(jīng)子題解》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1996年，第68頁(yè)。道家莊子亦然，最能體現(xiàn)莊子逍遙游境界的神人（真人）是有著鮮明女性特征的藐姑射神人，“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子”。⑤陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯·逍遙游》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2007年，第28頁(yè)。綽約之姿、膚若冰雪的美女處子真人是莊子逍遙游境界的道成肉身。可見(jiàn)，受母系氏族社會(huì)文化遺存影響，南巫巫道傳統(tǒng)的道家思想以女喻道的尚陰主張和受父系氏族社會(huì)影響，北巫巫禮傳統(tǒng)的父權(quán)制儒家思想“夫?yàn)槠蘧V”“男帥女，女從男……婦人，從人者也”⑥“幼從父兄、既嫁從夫，夫死從子?！崩顚W(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第815頁(yè)。的尚陽(yáng)主張具有顯著的差異。

二、易學(xué)分化傳承

南北巫分化共存各自所具有的差異性衍化路徑不僅有著社會(huì)制度根源，還受到了與社會(huì)制度特征相匹配的易學(xué)分化傳承的影響。簡(jiǎn)言之，北巫巫禮傳統(tǒng)繼承了父系易學(xué)《周易》，南巫巫道傳統(tǒng)則繼承了母系易學(xué)《歸藏》易。父系易學(xué)和母系易學(xué)都源于先天易河洛圖書(shū)、先天八卦等，《連山》屬于先天易，《歸藏》和《周易》則屬后天易。三種易學(xué)分別盛行于夏商周三代，《連山》是夏朝的易學(xué)，《歸藏》是商朝的易學(xué)，《周易》是周朝的易學(xué)?！疤氛迫字?，一曰連山，二曰歸藏，三曰周易。其經(jīng)卦皆八，其別皆六十有四。”⑦李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周禮注疏》，第637頁(yè)?！跋脑弧哆B山》，殷曰《歸藏》，周曰《周易》?！雹嗤蹂鲎ⅰ⒖追f達(dá)疏：《周易正義》，北京：中華書(shū)局，2000年，第9頁(yè)?！哆B山》易失傳，《歸藏》易今存7篇，《周易》保存最為完整。三易具有各自不同的特點(diǎn)，最主要的差別在卦首，《連山》易以艮卦為首?！稓w藏》易以坤卦為首：“《歸藏》易以純坤為首，坤為地，故萬(wàn)物莫不歸而藏于中，故名為《歸藏》也?！雹倮顚W(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周禮注疏》，第637頁(yè)。“‘坤以藏之’，蓋造化發(fā)育之真機(jī)，常于此藏焉?！雹谥煸獣N：《三易備遺》卷六，《四庫(kù)全書(shū)》本?！吨芤住穭t以乾卦為首。

北巫巫禮傳統(tǒng)繼承的是《周易》精神，南巫巫道傳統(tǒng)則受到了《歸藏》的影響。在八卦中，乾代表天、公、男、陽(yáng)等，而坤則代表地、母、女、陰等?！吨芤住非瑸樽?，是父系易學(xué)；《歸藏》坤為尊，則是母系易學(xué)，他們分別影響了北方巫禮傳統(tǒng)和南方的巫道傳統(tǒng)?！拔耐蹙卸葜芤住?，③司馬遷：《報(bào)任安書(shū)》，吳楚材、吳調(diào)侯選：《古文觀止》，北京：中華書(shū)局，1962年，第225頁(yè)?！吨芤住肥桥c周公制禮作樂(lè)的典型父系等級(jí)制社會(huì)秩序相匹配的易學(xué)，影響了強(qiáng)調(diào)父系倫理規(guī)范的儒家思想的形成。

而《歸藏》恰好和南方楚國(guó)殘留的母系氏族社會(huì)文化遺存相匹配，影響了南巫巫道傳統(tǒng)道家思想的形成。一方面，《歸藏》以坤母為尊的主張和道家以女喻道的觀點(diǎn)契合。另一方面，楚國(guó)王族為殷商后裔?！妒酚洝こ兰摇酚涊d：“楚之先祖出自帝顓頊高陽(yáng)。高陽(yáng)者，黃帝之孫，昌意之子也。高陽(yáng)生稱(chēng)，稱(chēng)生卷章，卷章生重黎。重黎為帝嚳高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝嚳命曰祝融。共工氏作亂，帝嚳使重黎誅之而不盡。帝乃以庚寅日誅重黎，而以其弟吳回為重黎后，復(fù)居火正，為祝融。吳回生陸終。陸終生子六人，坼剖而產(chǎn)焉。其長(zhǎng)一曰昆吾；二曰參胡；三曰彭祖；四曰會(huì)人；五曰曹姓；六曰季連，羋姓，楚其后也?！雹堋妒酚洝こ兰摇?，北京：中華書(shū)局，1959年，第1689-1690頁(yè)。有研究者認(rèn)為祝融是人名，筆者認(rèn)為按照司馬遷的記載，祝融應(yīng)該是司掌火正的火神尊稱(chēng)。有趣的是，殷商祖先契也是帝嚳高辛之子陶唐氏堯的火正?！疤仗剖现鹫懖雌酰┚由糖?，祀大火，而火紀(jì)時(shí)焉。相土因之，故商主大火?！保ā蹲髠鳌は骞拍辍罚┏?guó)先祖乃黃帝之孫、昌意之子顓頊高陽(yáng)，經(jīng)顓頊、稱(chēng)、卷章、重黎、重黎之弟吳回、陸終到季連。而季連正是殷人，而據(jù)出土文獻(xiàn)清華簡(jiǎn)《楚居》記載：“季連初降于隈山，抵于穴窮，前出于喬山，宅處爰波，逆上汌水，見(jiàn)盤(pán)庚之子，處于方山，女曰妣隹，秉茲率相，詈胄四方。季連聞其有甹，從及之盤(pán)，爰生[纟呈]伯、遠(yuǎn)仲，游徜徉，先處于京宗。穴酓（熊）遲徙于京宗……抵今曰楚人。至酓（熊）狂亦居京宗。”⑤清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)（一）·楚居》，上海：中西書(shū)局，2010年，第181、183頁(yè)?！把ㄡD，即穴熊，亦即鬻熊?！雹耷迦A大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)（一）·楚居》，上海：中西書(shū)局，2010年，第181、183頁(yè)。楚人祖先季連和殷商國(guó)王盤(pán)庚之女妣隹聯(lián)姻。而殷人鬻熊則為殷人季連后裔?！凹具B之苗裔曰鬻熊……其子曰熊麗，熊麗生熊狂，熊狂生熊繹?！雹摺妒酚洝こ兰摇?，第3223頁(yè)。鬻熊是南方楚國(guó)的開(kāi)國(guó)之君熊繹曾祖。顯然，楚國(guó)王室作為殷商后裔，那么南方楚國(guó)定然和殷商具有深厚的歷史文化淵源。所以有的研究者說(shuō)：“楚人的先祖是東方的帝顓頊高陽(yáng)氏，所以楚文化和商文化比較接近，楚人先祖季連……是殷商王家盤(pán)庚的贅婿，以故楚文化與商文化多所相同，若兄死弟及而不傳嫡子，若楚王如同殷王屢屢遷都、都無(wú)定所，若楚俗尚赤、尚左、尚東、尚鳳賤龍等等，皆楚因承殷商?！雹帱S靈庚：《楚辭與簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)》，北京：人民出版社，2011年，第176頁(yè)。著名思想史家葛兆光先生也說(shuō)：“楚文化較多地保存了在北方被理性主義①正是筆者所說(shuō)的北方的巫禮傳統(tǒng)。摧毀了的殷商文化孑遺，殷商同樣是一個(gè)巫風(fēng)極盛的時(shí)代，事必問(wèn)卜……這種文化因了在楚文化區(qū)內(nèi)殘存了不少。”②葛兆光：《看瀾集》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2010年，第41頁(yè)。

值得注意的是，鬻熊所作《鬻子》是公認(rèn)的道家哲學(xué)的第一部經(jīng)典之作，同時(shí)流行于殷商的《歸藏》易學(xué)必然對(duì)殷人后裔建立的楚國(guó)有重大影響?！抖Y記·禮運(yùn)》中孔子曾說(shuō)：“我欲觀殷道，是故之宋，而不足征。吾得《坤乾》焉?！独で分x……吾以是觀之。”③朱彬：《十三經(jīng)清人注疏·禮記訓(xùn)纂》，北京：中華書(shū)局，1998年，第334頁(yè)。《坤乾》即是以坤卦為首的《歸藏》易，它是殷商之道。宋和楚一樣是殷人后裔所建國(guó)家?？鬃釉谒挝窗l(fā)現(xiàn)原汁原味的《歸藏》，是因?yàn)樽鳛橐笊涛孜幕匾淼摹稓w藏》在南巫的發(fā)展過(guò)程中由巫到道，形成了巫道傳統(tǒng)的道家思想。道家繼承了《歸藏》易的精神又有所發(fā)展。

另外，殷商時(shí)期較周朝較多母系氏族社會(huì)文化遺存，如族內(nèi)婚和兄終弟及制。族內(nèi)婚是同姓而婚，姓在中國(guó)上古社會(huì)是母系氏族社會(huì)文化遺存，“姓，人所生也?！雹茉S慎撰、段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，第612頁(yè)。在北巫巫禮傳統(tǒng)的父系禮法確立之后，同姓而婚成為了倫理禁忌?！跋囊蟛幌右恍罩?，周世始絕同姓之娶?！雹荨段簳?shū)·高祖紀(jì)》，北京：中華書(shū)局，1974年，第153頁(yè)?？梢?jiàn)，殷商具有明顯的母系氏族社會(huì)文化遺存。同時(shí)殷商權(quán)力繼承是按照兄終弟及制來(lái)進(jìn)行的，所強(qiáng)調(diào)的是母系血統(tǒng)優(yōu)于父系血統(tǒng)傳承的權(quán)力繼承關(guān)系，是典型的母系氏族社會(huì)文化遺存。王國(guó)維先生在《殷周制度論》中考證有商一代30位君主繼承兄帝位就有15位，⑥王國(guó)維：《王國(guó)維全集》第8卷“殷周制度論”，杭州：浙江教育出版社，2009年，第302頁(yè)。這影響到了作為殷商后裔的楚國(guó)王位繼承制。楚國(guó)在建國(guó)之初實(shí)行的就是兄終弟及制，“楚國(guó)之舉，恒在少者”，⑦李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》，第487頁(yè)。但是其后受到北巫巫禮傳統(tǒng)嫡長(zhǎng)子繼承制的影響，使得楚國(guó)王位繼承制呈現(xiàn)出兄終弟及制和嫡長(zhǎng)子繼承制的混亂局面，經(jīng)常引發(fā)宮廷殺伐政變，最終出現(xiàn)楚國(guó)幼子繼承制的局面，“羋姓有亂，必季實(shí)立，楚之常也”。⑧楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書(shū)局，1990年，第1351頁(yè)。從這個(gè)意義上，則更能深入理解嚴(yán)耕望先生所說(shuō)的“中原諸大國(guó)大體趨向于長(zhǎng)子制，而楚國(guó)所行少子繼承制……此為母系氏族社會(huì)之遺習(xí)”⑨嚴(yán)耕望：《中國(guó)政治制度史綱》，上海：上海古籍出版社，2013年，第30頁(yè)。的論斷。甚至有學(xué)者認(rèn)為：“西周楚國(guó)依然處在‘知母不知父’的母系氏族制時(shí)代。其君位繼承仍然處在與印第安人相同的傳弟傳甥制階段?！雹馔醵魈铮骸冻?guó)之舉，恒在少者——楚國(guó)幼子繼承制答疑》，《中國(guó)史研究》2014年第1期。由此，盛行于殷商的《歸藏》易是和殷商母系氏族社會(huì)文化遺存相匹配的母系易學(xué)，這就使得繼承《歸藏》母系易學(xué)精神的道家成為了作為殷人后裔、同樣具有鮮明的母系氏族社會(huì)文化遺存的南方楚國(guó)的思想傳統(tǒng)。

需要厘清的是，南方楚國(guó)除王化地區(qū)之外的大部分地區(qū)都是蠻夷的少數(shù)民族部落族群。正如上文所說(shuō)，甚至直至中華人民共和國(guó)成立之初，中國(guó)南方少數(shù)民族如摩梭族還處在母系氏族社會(huì)發(fā)展階段。而在中國(guó)古代西周到東周春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，南方楚國(guó)境內(nèi)這些部落族群必定大多都還處于母系氏族社會(huì)發(fā)展階段?！靶U夷氐羌雖無(wú)君臣之序，亦有決疑之卜?！雹佟妒酚洝敳吡袀鳌?，第386頁(yè)。按照中國(guó)古代社會(huì)以北方中原禮樂(lè)文化地區(qū)為中心所形成的中國(guó)中心主義來(lái)看，東夷西戎南蠻北狄，南方楚國(guó)就是蠻夷之地，楚國(guó)中的少數(shù)民族部落族群就是蠻夷中的蠻夷。如太史公所言，當(dāng)時(shí)處在母系氏族社會(huì)中的少數(shù)民族蠻夷族群沒(méi)有北巫巫禮傳統(tǒng)所形成的父權(quán)等級(jí)制的君臣之類(lèi)的倫理綱常規(guī)范，但是他們依然需用通過(guò)巫術(shù)占卜決定部族日常生活中的大小事務(wù)。誠(chéng)如梁?jiǎn)⒊壬f(shuō)“南方則多棄世高蹈之徒，接輿、丈人、沮、溺，皆汲老、莊之流者也，蓋民族之異性使然也”。②梁?jiǎn)⒊骸墩撝袊?guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》，上海：上海古籍出版社，2006年，第19-21頁(yè)。南方楚國(guó)民族正是與父權(quán)制中國(guó)中心主義不同的具有母系氏族社會(huì)文化遺存甚至處在母系氏族社會(huì)發(fā)展階段的“異性”民族。南方楚國(guó)所繼承的殷人母系易學(xué)《歸藏》及其在此基礎(chǔ)之上由巫到道形成神道自無(wú)的巫道傳統(tǒng)是與這種社會(huì)發(fā)展階段和巫術(shù)占卜需求相匹配的，這是一種水到渠成、順理成章的思想傳統(tǒng)的衍化過(guò)程，與同屬于巫史傳統(tǒng)的北方巫禮傳統(tǒng)——由巫到禮、釋禮歸仁的父系儒家思想傳統(tǒng)明顯不同。

三、權(quán)力博弈差異

李澤厚先生注意到周朝巫權(quán)和王權(quán)權(quán)力天平發(fā)生的變化，特別是經(jīng)過(guò)周公制禮作樂(lè)建立嚴(yán)格的父權(quán)等級(jí)制社會(huì)政治倫理規(guī)范體系之后，巫的地位下降，王權(quán)凌駕于巫權(quán)之上，享有著至高無(wú)上的地位?！抖Y記·禮運(yùn)》就說(shuō)：“王前巫而后史，卜筮瞽侑，皆在左右。王中心無(wú)為也，以守至正。”③朱彬：《十三經(jīng)清人注疏·禮記訓(xùn)纂》，第351頁(yè)。從巫君合一、王為首巫，巫權(quán)和王權(quán)合一逐漸開(kāi)始出現(xiàn)巫權(quán)和王權(quán)的分化。巫、史、祝、卜、筮、瞽、侑逐漸從巫君合一掌管一切的王巫中分化出來(lái)，成為輔佐王具體司掌巫術(shù)的具體職能階層。李先生說(shuō)：“王權(quán)日益凌駕于神權(quán)，使通天人的‘巫’日益從屬于附庸于‘王’的緣故?！雹芾顫珊瘢骸队晌椎蕉Y 釋禮歸仁》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2015年，第9頁(yè)。隨著巫的社會(huì)職能階層的分化，巫權(quán)和王權(quán)權(quán)力天平的一致或平衡被打破，世俗王權(quán)日益大于巫權(quán)、神權(quán)。誠(chéng)如李先生所言，這是中國(guó)上古社會(huì)的總體發(fā)展趨勢(shì)。但是，這一過(guò)程在不同地區(qū)的巫文化中的演變程度存在著差異。南方巫文化相較于北方巫文化在王權(quán)與巫權(quán)權(quán)力天平的轉(zhuǎn)變中就表現(xiàn)出遲滯性，南方楚國(guó)相較于北巫巫禮傳統(tǒng)地區(qū)更多地保留著巫權(quán)壓倒王權(quán)、王權(quán)聽(tīng)命于巫權(quán)或巫權(quán)和王權(quán)合一的態(tài)勢(shì)。《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》云：“民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽(tīng)徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫?！雹菪煸a撰，王樹(shù)明、沈長(zhǎng)云點(diǎn)校：《國(guó)語(yǔ)集解·楚語(yǔ)下》，第513頁(yè)。在南方楚國(guó)巫文化傳統(tǒng)中，巫、覡具有超越一般民眾的神秘超能力，集智、圣、明、聰諸種能力于一身，通于巫術(shù)神明、使神明降臨。巫在楚國(guó)具有至高無(wú)上地位，與上文提到的楚國(guó)開(kāi)國(guó)之君是殷人鬻熊的后人有關(guān)，《禮記·表記》說(shuō)：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之。”①朱彬：《十三經(jīng)清人注疏·禮記訓(xùn)纂》，第792頁(yè)。

南方楚國(guó)和北巫巫禮傳統(tǒng)地區(qū)雖同屬周朝，但是作為殷人后裔、繼承殷商文化的南方楚國(guó)，相較于周公制禮作樂(lè)所主要影響的北巫巫禮傳統(tǒng)地區(qū)，受到了“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”傳統(tǒng)的影響。這就使得南方楚國(guó)尊巫神而“后”禮，與北巫地區(qū)深受周朝禮樂(lè)文化影響而呈現(xiàn)的尊禮遠(yuǎn)巫之“鬼神”的傳統(tǒng)形成了鮮明的差異。子曰：“未能事人，焉能事鬼?！雹诶顚W(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，第146頁(yè)?？鬃俞尪Y歸仁則使得北巫地區(qū)尊禮傳統(tǒng)與南巫楚國(guó)尊神傳統(tǒng)的差異更加鮮明和深化，這種差異即是南北巫的分化共存分別走向巫道傳統(tǒng)和巫禮傳統(tǒng)的差異。因此，南方楚國(guó)巫權(quán)與王權(quán)的更迭演變具有遲滯性。這一點(diǎn)可以從李先生關(guān)于王權(quán)壓倒巫術(shù)神權(quán)解釋的反面見(jiàn)出。李先生認(rèn)為世俗王權(quán)日益凌駕于巫權(quán)之上是中國(guó)上古社會(huì)頻繁的軍事戰(zhàn)爭(zhēng)等國(guó)家大事的實(shí)用需要導(dǎo)致的，王權(quán)壓倒神權(quán)是實(shí)用性的理性化過(guò)程。“王權(quán)由軍權(quán)而產(chǎn)生……世俗王權(quán)日益優(yōu)越于巫術(shù)神權(quán)。”③⑨李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，第43、7頁(yè)。然而，恰恰是在國(guó)家大事和軍事戰(zhàn)爭(zhēng)中南方楚國(guó)在軍事決策、軍事對(duì)戰(zhàn)過(guò)程中，表現(xiàn)出了王權(quán)聽(tīng)命巫術(shù)神權(quán)的一面。《左傳·哀公六年》記載，楚昭王在決定是否發(fā)兵救陳國(guó)前就進(jìn)行占卜，“卜戰(zhàn)不吉，卜退不吉”。④李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》，第146、1636、1636、1369頁(yè)。楚昭王認(rèn)為巫卜顯示無(wú)論是否出兵都是死路一條“然則死也……死一也，其死仇乎”，⑤李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》，第146、1636、1636、1369頁(yè)。遂決定出兵奮力一搏?！蹲髠鳌ふ压吣辍酚涊d，吳伐楚，楚國(guó)大將司馬子魚(yú)進(jìn)行占卜，“令曰：魴也，以其屬死之。楚師繼之，尚大克之。吉”。⑥李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》，第146、1636、1636、1369頁(yè)。占卜顯示楚國(guó)會(huì)獲勝但是占卜的人會(huì)死。司馬子魚(yú)遂出兵，楚軍大破吳軍并俘虜吳國(guó)先王乘，但司馬子魚(yú)身死殞命?；缸T《新論》也記載楚靈王迷信巫神、聽(tīng)命于巫，在吳國(guó)攻打楚國(guó)時(shí)，不出兵抵御?！皡侨藖?lái)攻其國(guó)人告急，而靈王鼓舞自若，顧應(yīng)之曰：‘寡人方祭上帝，樂(lè)明神，當(dāng)蒙福祜焉?！桓腋熬龋鴧潜熘?，俘獲其太子及后姬。”⑦桓譚：《新論·言體》，嚴(yán)可均編纂：《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文》，北京：中華書(shū)局，1958年，第540頁(yè)。

除了軍事決策聽(tīng)命巫術(shù)占卜、崇信巫術(shù)神明之外，國(guó)家立儲(chǔ)君的大事也聽(tīng)命于巫?！蹲髠鳌ふ压辍酚涊d楚王欲在五子中立一儲(chǔ)君，無(wú)所適從。于是進(jìn)行巫術(shù)占卜請(qǐng)巫神決定?！岸碓唬骸?qǐng)神擇于五人者，使主社櫻?！雹鄺畈骸洞呵镒髠髯ⅰ?，第1350頁(yè)。立儲(chǔ)與戰(zhàn)爭(zhēng)決策一樣都是國(guó)之大事，都需聽(tīng)命于巫神，尊崇巫卜之兆、巫神旨意。因之在楚國(guó)王權(quán)聽(tīng)命于巫權(quán)，至少王權(quán)和巫權(quán)合一，再向王權(quán)壓倒巫權(quán)的權(quán)力更迭中表現(xiàn)出明顯的遲滯性。李澤厚先生為了論證圓融，自己也不得不承認(rèn)“盡管王權(quán)日益壓倒、取代神權(quán)。但二者的一致和結(jié)合卻始終未曾解體”。⑨但是終究李澤厚先生從軍事需要上所做的王權(quán)壓倒巫權(quán)的普遍性論斷有些果斷，忽略了南楚巫文化的差異性狀況。正是這種差異化的遲滯性社會(huì)狀況為南巫由巫到道、神道自無(wú)的巫道傳統(tǒng)提供了不同于北巫巫禮傳統(tǒng)的衍化環(huán)境。在不同的衍化環(huán)境中，王權(quán)與巫權(quán)的權(quán)力平衡狀況的不同還與崇拜模式有關(guān)。

四、崇拜模式差異

崇拜模式的差異在上文論及父系易學(xué)與母系易學(xué)時(shí)也有所涉及：北巫巫禮傳統(tǒng)尊崇父系生殖崇拜，南巫巫道傳統(tǒng)凸顯女性生殖崇拜文化遺存。而王權(quán)與巫權(quán)權(quán)力平衡狀況差異則和祖先崇拜與天神崇拜的崇拜模式差異相關(guān)。中國(guó)上古社會(huì)發(fā)展到周朝時(shí)，王權(quán)就具有了明顯的父系特征。父系的祖先崇拜昭示了王權(quán)權(quán)力傳承的血緣脈絡(luò)。逐漸地，在崇拜模式中，祖先崇拜的地位開(kāi)始上升，天神崇拜的地位開(kāi)始下降，或者天神崇拜與祖先崇拜合一，逐漸地被祖先崇拜所壓倒、取代，“殷以后……祖先崇拜壓倒天神崇拜”；①陳夢(mèng)家：《殷墟卜辭綜述》，北京：中華書(shū)局，1988年，第562頁(yè)?；蛘咦嫦瘸蔀槿伺c天神溝通的中介，祖先崇拜地位變得日益更加重要?！八麄兣c天帝的關(guān)系，都是通過(guò)祖先作為中介人。周人的情形，也同此?！雹谛鞆?fù)觀：《中國(guó)人性論史》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1969年，第17頁(yè)。

祖先崇拜與天神崇拜的關(guān)系較為復(fù)雜，很多學(xué)者有各自不同的觀點(diǎn)。李澤厚先生就說(shuō)：“歷史學(xué)家們關(guān)于中國(guó)上古至上神與祖先神的關(guān)系，仍有各自參差不同的意見(jiàn)……兩者的所謂合一性或一致可能有并不相同的諸種形態(tài)?！雹劾顫珊瘢骸队晌椎蕉Y 釋禮歸仁》，第4頁(yè)。因此，陳夢(mèng)家先生和徐復(fù)觀先生的論斷契合于中國(guó)古代社會(huì)周朝時(shí)期，特別是周公制禮作樂(lè)確立父系血緣特征的社會(huì)政治倫理規(guī)范體系的階段，相較于天神崇拜，祖先崇拜的地位得到凸顯，或者在天神崇拜與祖先崇拜的融合中祖先崇拜特性更為突出。

但是，南方楚國(guó)相較于北巫巫禮傳統(tǒng)地區(qū)，卻呈現(xiàn)出崇拜模式的差異化狀況，天神崇拜更為突出，或者在天神崇拜與祖先崇拜的融合中天神崇拜特性更為突出。這典型地體現(xiàn)在南方楚國(guó)巫文化東皇太一的天神崇拜傳統(tǒng)及其母系化成道的衍化，北巫巫禮傳統(tǒng)對(duì)太一天神崇拜的父系祖先崇拜禮制化的改造、詮釋中。

在南方楚國(guó)，巫神東皇太一的天神崇拜在南巫由巫到道、神道自無(wú)的巫道傳統(tǒng)的生成衍化過(guò)程中扮演著重要角色，南方楚國(guó)巫文化東皇太一的天神崇拜生成道家思想有著鮮明的衍化蹤跡。東皇太一語(yǔ)出屈原《楚辭·九歌·東皇太一》：“太一，星名，天之尊神。祠在楚東，以配東帝，故云東皇?！雹芎榕d祖：《楚辭補(bǔ)注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第57頁(yè)。東皇太一就是南楚巫文化所最崇信的天神?！妒酚洝し舛U書(shū)》言“天神貴者太一”。⑤《史記·封禪書(shū)》，第386頁(yè)。天神東皇太一最為尊貴，是楚國(guó)天神崇拜的突出體現(xiàn)?！稘h書(shū)》亦云：“天神貴者太一，太一佐曰五帝。中宮天極星，其一明者，太一常居也。”⑥《漢書(shū)·郊祀志》，第1218頁(yè)。天神太一住在中宮天極星，中宮天極星就是北極星，太一天神就是北極星神。南楚舊地《淮南子》載：“太微者，太一之庭。紫宮者，太一之居。說(shuō)者曰：太一，天之尊神，曜魄寶也?！雹俸螌帲骸痘茨献蛹尅ぬ煳挠?xùn)》，《新編諸子集成》，北京：中華書(shū)局，1998年，第200頁(yè)。著名學(xué)者錢(qián)寶琮、馮時(shí)，特別是葛兆光先生詳盡地論證了太一即北極星，與中國(guó)古代的天文觀念密切相關(guān)。在以中國(guó)古代人夜觀天象的天體視運(yùn)動(dòng)為基礎(chǔ)的原始天文觀念中，28星宿環(huán)繞北極星轉(zhuǎn)動(dòng)，北極星成為天中央的極高點(diǎn)，是天的璇璣或璿璣，即天的中樞，“璇璣謂之北極”。北斗則為天的玉衡，指揮群星運(yùn)動(dòng)。北極和北斗為中國(guó)古代人提供了空間、時(shí)間和宇宙的生成觀念，以北極星為天的中心，古人定出了四方，而北斗斗柄狀態(tài)、指向的不同變化與日、②“用婚建者杓……夜半建者衡…平旦建者魁?！薄妒酚洝ぬ旃贂?shū)》，第1291頁(yè)。月、③《夏小正》：“正月……初昏……斗柄懸在下……六月，初昏，斗柄在上……七月，斗柄懸在下，則旦?！毕木曠骸断男≌?jīng)文校釋》，北京：中華書(shū)局，1981年，第20-72頁(yè)?！痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》“（北斗）月徙一辰，后返其所，正月指寅，十二月指丑，一歲而匝，終而復(fù)始?！焙螌帲骸痘茨献蛹尅ぬ煳挠?xùn)》，《新編諸子集成》，第238頁(yè)。節(jié)氣、④《古微書(shū)·孝經(jīng)援神契》：“大寒后十五日，斗指東北維，為立春，立春后十五日，斗指寅，為雨水……大雪后十五，日斗指子，為冬至。”春夏秋冬四季（四時(shí)）、冷熱濕燥⑤《冠子·環(huán)流》：“斗柄東指，天下皆春，斗柄南指，天下皆夏，斗柄西指，天下皆秋，斗柄北指，天下皆冬。斗柄運(yùn)于上，事立于下，斗柄指一方，四塞俱成。此道之用法也?！眳⒖袋S懷信：《冠子匯校集注》，北京：中華書(shū)局，2004年，第76-77頁(yè)。是相對(duì)應(yīng)的。同時(shí)北極星能出沒(méi)于陰陽(yáng)晦明之際，《史記·天官書(shū)》曰：“斗為帝車(chē)，運(yùn)于中央，臨制四鄉(xiāng)，分陰陽(yáng)，建四時(shí)，均五行，移節(jié)度，定諸紀(jì)?！雹蕖妒酚洝ぬ旃贂?shū)》，第1291頁(yè)。這使得具有深厚農(nóng)耕文明傳統(tǒng)的中國(guó)古人形成了北極星太一生成宇宙萬(wàn)物的天神崇拜觀念，成為原始巫術(shù)的崇拜對(duì)象。

太一為天神、天帝、上帝，中宮北極星是太一居所，北極星即是太一，太一即是北極星。北極和北斗成為璇璣玉衡，北斗還成為太一北極星神之帝車(chē)。中國(guó)古代原始巫術(shù)流傳下來(lái)的太一天神崇拜在天文學(xué)意義上和現(xiàn)代天文學(xué)理論非常契合。以太一神北極星為天之樞機(jī)在“天道左旋”中生成空間、時(shí)間乃至宇宙的觀念，正契合了地球自轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)形成晝夜、時(shí)辰，地球公轉(zhuǎn)形成節(jié)氣、四季，地球上的萬(wàn)物生靈在晝夜、四季中榮枯變化的科學(xué)事實(shí)。原始巫術(shù)階段中國(guó)古人無(wú)法解釋這種偉大自然力，而在薩滿（巫）文化中形成了太一神的天神崇拜。中國(guó)古代人所作的司南、日晷等空間和時(shí)間的測(cè)量?jī)x器莫不是這種原始的天神崇拜觀念的具體實(shí)踐。葛兆光先生直言“北極即太一”“太一是中國(guó)古代宇宙神話主神”。⑦葛兆光：《眾妙之門(mén)——北極與太一、道、太極》，《中國(guó)文化》1990年第2期。但是，回到前文所強(qiáng)調(diào)的，中國(guó)南北巫的太一天神崇拜卻出現(xiàn)了衍化差異。在崇拜模式上，南巫太一天神崇拜更為突出，并融合了母系化祖先崇拜的特性，在南巫由巫到道、神道自無(wú)的巫道傳統(tǒng)的形成中起著重要作用；北巫祖先崇拜更為突出，太一天神崇拜融入了父系祖先崇拜的父權(quán)等級(jí)制之中，在北巫由巫到禮、釋禮歸仁的巫禮傳統(tǒng)的形成過(guò)程中被禮制化改造和詮釋。

南方楚國(guó)巫文化中，由太一到道的過(guò)程即是由巫到道的過(guò)程。具體而言，南巫的太一天神崇拜循著由巫到道的衍化路徑形成巫道傳統(tǒng)的環(huán)節(jié)包括以下三個(gè)方面：

第一，太一到道的本源一致性衍化：道本太一，衍生萬(wàn)物。南楚巫文化的東皇太一北極天神崇拜形成了道家思想中的道，道本太一，道和太一一樣具有衍生時(shí)間、空間和宇宙萬(wàn)物的特性?！肚f子·天下》云：“關(guān)尹、老耽聞其風(fēng)而悅之，建之以常無(wú)有，主之以太一?！雹佗诠鶓c藩集注、王孝魚(yú)點(diǎn)校：《莊子集注》，《新編諸子集成》，北京：中華書(shū)局，1985年，第1093、1094頁(yè)?！懊恳阅o(wú)物為宗，悟其指歸，以虛通太一為主?！雹谇f子明確說(shuō)，老子的貴無(wú)、無(wú)中生有的道家思想就是以太一為旨?xì)w。成玄英注解說(shuō)：“‘太者廣大之名，一以不二為名，言大道曠蕩，無(wú)不制圍，囊括萬(wàn)有，通而為一，故謂之太一?！艘浴弧Q(chēng)上帝?！雹酃笞?、成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書(shū)局，2011年，第567頁(yè)。可見(jiàn)，楚人巫術(shù)信仰中的太一北極星上帝天神衍化為道家大道。事實(shí)上，在《老子》第二十五章中，老子也明確表達(dá)了道本太一的觀點(diǎn)，昭示了由太一到道的衍化脈絡(luò)?！拔岵恢涿?，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大?！惫粝壬甲C指出“大后”“一字原奪”。④郭沫若：《先秦天道觀之進(jìn)展》，《郭沫若全集·歷史編》第1卷，北京：人民出版社，1982年，第351、351頁(yè)。大即太，大一也就是太一，道即大一也就是道本太一?！八^‘太一’便是‘大一’，便是‘道’。”⑤郭沫若：《先秦天道觀之進(jìn)展》，《郭沫若全集·歷史編》第1卷，北京：人民出版社，1982年，第351、351頁(yè)。道衍生萬(wàn)物的特性其實(shí)是繼承了太一衍生萬(wàn)物的特性?！短簧酚涊d太一能生天地、神明、陰陽(yáng)、四時(shí)、濕熱、寒暑，萬(wàn)物均源自太一。“故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，寒熱之所生也。寒熱者，[四時(shí)之所生也]。四時(shí)者，陰陽(yáng)之所生[也]。陰陽(yáng)者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也?！雹耷G門(mén)市博物館編：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)·太一生水》，北京：文物出版社，1998年，第125頁(yè)。天地、神明、陰陽(yáng)、四時(shí)、寒熱、濕燥的相生相輔的關(guān)系最后都溯源到太一。太一衍生了空間、時(shí)間、氣候乃至神明萬(wàn)物。太一衍生萬(wàn)物的特性轉(zhuǎn)承到了道家的道中，道也成了生發(fā)萬(wàn)物的本源?！暗郎?，一生二，二生三。三生萬(wàn)物”⑦陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2006年，第233、295、115頁(yè)。“道者萬(wàn)物之奧”。⑧陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2006年，第233、295、115頁(yè)。需要注意的是，道不僅繼承了太一本源衍生性，還繼承了太一本源初始性。太一北極星天神是萬(wàn)物的初始本源，而道也是如此，“無(wú)名天地之始”。除了本源生發(fā)性和本源初始性之外，葛兆光先生認(rèn)為道的本源虛無(wú)性衍生于太一上帝天神崇拜中“斗為帝車(chē)”的觀念。中國(guó)上古人認(rèn)為北斗是太一上帝的帝車(chē)，北極星乃車(chē)的輪轂樞軸中心，而28星宿則為斗車(chē)的輪轂。所以28星宿圍著輪轂中樞軸心北極星旋轉(zhuǎn)。只有輪轂中心虛空、虛無(wú)，輪轂才能跟著旋轉(zhuǎn)。的確，這也成為由太一到道的證據(jù)?！叭惨惠灒?dāng)其無(wú)，有車(chē)之用?！雹彡惞膽?yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2006年，第233、295、115頁(yè)。太一神崇拜中斗為帝車(chē)的觀念一方面形成了道無(wú)用之用的觀念，另一方面則形成了神道虛無(wú)的觀念。但是，筆者認(rèn)為，這還和中國(guó)上古社會(huì)，特別是還殘留在南楚巫文化地區(qū)的母系社會(huì)文化遺存：女性生殖崇拜有關(guān)，是南楚巫文化太一神崇拜母系化的結(jié)果，這一點(diǎn)將在下文著重論述到。

第二，太一到道的特征一致性衍化：道同太一，俱含精、氣。在原始巫術(shù)的太一北極星天神崇拜中，太一作為至上神成為精、氣、靈、魂的始源，萬(wàn)物的精魂、精氣、靈皆來(lái)源于太一流布。前文所論及，在南楚巫文化地區(qū)盛行靈魂、精魄、精氣的觀念就與太一神崇拜有關(guān)。“太極，中央元?dú)狻雹佟稘h書(shū)·律歷志上》，第981頁(yè)?！疤珮O，謂北辰也。太極，太一者”。②李道平：《周易集解纂疏》，北京：中華書(shū)局，2004年，第600頁(yè)。北辰就是北極星太一，作為天之中央，太一元?dú)饣斐?，而且生精。“道也者，至精也，不可焉名，不可焉形，?qiáng)焉名之，謂之太一?！雹墼S維遹撰、梁運(yùn)華整理：《呂氏春秋集釋》，《新編諸子集成》，北京：中華書(shū)局，2009年，第22頁(yè)。太一生成精、氣衍化成道含精、氣思想。正如前文所引，老子和莊子都曾言道有精，“道之為物……其中有精”，④陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，第156頁(yè)?！胺虻溃芯?。⑤陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯·大宗師》，第213頁(yè)。筆者贊成曉明的觀點(diǎn)，“有情有信”原為“有精有信”。參看曉明：《“道有精”與“道有情”》，《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》1993年第3期?？梢?jiàn)，在南巫由巫到道的衍化過(guò)程中，由太一到道，道即太一，“道就是精氣，也稱(chēng)為靈氣”。⑥馮友蘭：《先秦道家哲學(xué)主要名詞通釋》，《中國(guó)哲學(xué)史論文二集》，上海：上海人民出版社，1962年，第190頁(yè)。⑦陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，第363頁(yè)。至此，就可以理解段玉裁注《說(shuō)文解字》時(shí)說(shuō)無(wú)和精氣相關(guān)的斷言，因?yàn)樵谔槐睒O星天神崇拜中太一虛無(wú)，但太一于混沌中生發(fā)精氣流布萬(wàn)物以成靈。這也成為了道的特征，《莊子·天地》就講到了太一即道的靈如何生發(fā)流布以成萬(wàn)物的過(guò)程。“泰初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無(wú)間，謂之命；留動(dòng)而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。”⑦泰初無(wú)名大道如太一至上神一樣賦予萬(wàn)物精、靈并逐漸使得萬(wàn)物從無(wú)形變?yōu)橛行危?dāng)精、靈住于形體之中保存而成為物內(nèi)在精、神、靈。太一北極星天神崇拜中太一生發(fā)精、靈，流布形成萬(wàn)物，一方面是原始巫術(shù)萬(wàn)物有靈觀念的具體體現(xiàn)，另一方面使得南巫在由巫到道、太一成道過(guò)程中形成的無(wú)名大道也具有了精、靈流布的能力。

第三，太一到道的母系化一致性衍化：太一生水，以女喻道、以水喻道和神道自無(wú)。太一到道的母系化特征衍化是崇拜模式差異維度下，南巫由巫到道和北巫由巫到禮衍化的最大差異之所在。具體來(lái)講，太一到道的母系化特征衍化彰顯了南巫太一北極星天神崇拜中受到母系氏族社會(huì)文化遺存影響而融入的母系化祖先崇拜的特性，或者說(shuō)女性生殖崇拜的特性。在《太一生水》中，就存在以母喻太一的文字?！疤斓卣撸恢?。是故，太一藏于水，行于時(shí)，周而又始，以己為萬(wàn)物母。”⑧荊門(mén)市博物館編：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)·太一生水》，第125頁(yè)。太一天神衍生萬(wàn)物的特性和女性作為母親孕育后代的能力一樣，以母喻太一在由巫到道的過(guò)程中衍化生成了道家以女喻道的主張?！盁o(wú)名萬(wàn)物之母”，“天下有始，以為天下母”。正如前文所論述，如果說(shuō)，老子以女喻道是受到南方楚國(guó)母系氏族社會(huì)文化遺存而具有女性生殖崇拜的特征，那么，在由太一到道的太一那里所存在的以母喻太一的觀點(diǎn)則也是南方楚國(guó)母系氏族社會(huì)文化遺存影響的結(jié)果。以太一天神崇拜為主體的南方楚國(guó)巫文化融入了以女性生殖崇拜為特性的祖先崇拜。以此為基點(diǎn)，再來(lái)看太一生水。固然，誠(chéng)如李學(xué)勤先生所言，從五行觀念上看北方屬水，太一生水可能源于太一北極星指北的特性，但太一生水更可能來(lái)源于太一天神崇拜融合女性生殖崇拜的特性。太一生水應(yīng)是中國(guó)原始先民觀察積累的女性生殖后代經(jīng)驗(yàn)的生殖崇拜化結(jié)果。女性懷孕時(shí)，胎兒逐漸成型，被包裹在羊水之中，當(dāng)女性妊娠臨盆之時(shí)，羊水①中國(guó)古人對(duì)女性生殖經(jīng)驗(yàn)的積累已經(jīng)融入到中國(guó)古代漢字的造字結(jié)構(gòu)含義中，“當(dāng)先民已經(jīng)認(rèn)識(shí)到人是從女性生殖器官中出生的直觀認(rèn)識(shí)，于是就有表示婦女分娩的‘毓’字，從女，或從每，或從尸，在象征女性身體的下方著一倒子，表示婦女生產(chǎn)時(shí)嬰兒頭先出生；頭下三小點(diǎn)，示意生產(chǎn)時(shí)羊水滴出。所以，毓字將婦女生產(chǎn)時(shí)的情景和部位形象地再現(xiàn)出來(lái)”。參見(jiàn)葉正渤：《略論漢字與古代生育文化》，《徐州師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲社版）》1999年第9期。先潰破而出?！疤徊赜谒薄疤簧睉?yīng)是女性生殖崇拜融入太一天神崇拜的結(jié)果。太一衍生空間、時(shí)間、宇宙萬(wàn)物，賦予萬(wàn)物以精、靈，恰如女性生育后代，孕育出具有靈魂的嬰兒、人一樣。以母喻太一，自然“太一生水”“太一藏于水”。這是符合女性生殖經(jīng)驗(yàn)的神性崇拜。

太一天神，古稱(chēng)上帝?！俺艘浴弧Q(chēng)上帝”。②郭象注、成玄英疏：《莊子注疏》，第567頁(yè)。而帝則有生育的含義，“因其生育之功謂之帝”。③李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，766頁(yè)。在南方楚國(guó)中，以母喻太一的南巫文化的太一上帝顯然是具有女性生殖崇拜特征的上帝。不僅如此，在太一璇璣和北斗玉衡之下，還有具有女性生殖器結(jié)構(gòu)象征特性的虛無(wú)空洞。“空同，司馬云：當(dāng)北斗下山也。爾雅云：北戴斗極為空同。”④陸德明：《經(jīng)典釋文·莊子音譯·在宥》，北京：中華書(shū)局，1983年，第377頁(yè)。空同即為空洞，其就是女性生殖器的象征?！翱斩粗畠?nèi)，生乎太無(wú)……因洞而立無(wú)，因無(wú)而生有”，⑤張君房纂輯、蔣力生等校注：《云笈七簽·混元混洞開(kāi)辟劫運(yùn)部》，北京：華夏出版社，1996年，第6頁(yè)。這也就是為什么傳世的璇璣玉衡是中空虛無(wú)結(jié)構(gòu)的原因，除了有葛先生所說(shuō)的斗為帝車(chē)觀念的影響之外，筆者以為最為重要的原因在于女性生殖崇拜觀念的影響，從而從具有女性生殖器崇拜特征的空洞的太一璇璣衍化生成了道家道本虛無(wú)的思想，是由巫到道、神道自無(wú)的具體衍化生成進(jìn)路。這絕不是無(wú)稽之談，以母喻太一和太一之下的女性生殖器象征兩方面在南巫由巫到道的過(guò)程中都影響到了道家思想中以女喻道、以水喻道的傳統(tǒng)。道家以女喻道既包括與以母喻太一相對(duì)應(yīng)的以母喻道，還包括與具有女性生殖器崇拜特性的太一天神相匹配的，道家以具有女性生殖器崇拜象征意味詞語(yǔ)喻道的方面，如前文提到的天門(mén)、門(mén)、玄牝之門(mén)都是女性生殖器結(jié)構(gòu)的象征。《老子》甚至認(rèn)為作為道的體現(xiàn)，谷神和玄牝之門(mén)正是經(jīng)常勤用，才綿延不斷地衍生天地萬(wàn)物使其存在。“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門(mén)，是謂天地根，綿綿若存，用之不勤?！雹尥蹂鲎?、樓宇烈校釋?zhuān)骸独献拥赖陆?jīng)注校釋》，第159頁(yè)。根就是象征女性生殖器的玄牝之門(mén)，具有衍生天地萬(wàn)物的生育能力。楚國(guó)故地典籍《淮南子·原道訓(xùn)》載：“萬(wàn)物之總，皆閱一孔；百事之根，皆出一門(mén)。”⑦何寧：《淮南子集釋·原道訓(xùn)》，第60頁(yè)?？?、門(mén)與《老子》中的天門(mén)、門(mén)、玄牝之門(mén)一樣都是南方楚國(guó)太一北極星至上神崇拜所融合的女性生殖崇拜的體現(xiàn)，都是璇璣玉衡之下的空洞，都是女性生殖器的象征，都具有虛無(wú)、虛空的特點(diǎn)。同時(shí)，太一北極星居于天極中央不動(dòng)至靜的特點(diǎn)和女性（雌）靜的特點(diǎn)也相吻合。所以，老子強(qiáng)調(diào)體道需要“致虛極，守靜篤，萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命”。①王弼注、樓宇烈校釋?zhuān)骸独献拥赖陆?jīng)注校釋》，第35、20、81、139頁(yè)。太一北極星居于天極中樞，自然無(wú)為而群星環(huán)繞旋轉(zhuǎn)，是至靜的虛無(wú)之極，同時(shí)又是生育天地，賦予天地萬(wàn)物生命的萬(wàn)物之“女根”，老子的道正是繼承了太一天神崇拜的母系化特征，由此，便能更好地理解道家神道虛無(wú)的思想主張，皆源自具有女性生殖崇拜特性的太一天神崇拜。②這也就能解釋南巫由巫到道、神道自無(wú)衍化進(jìn)路中巫術(shù)的迷狂為何會(huì)呈現(xiàn)出道家、道教心齋、坐忘的虛靜狀態(tài)。這是因?yàn)槟衔椎奈咨癯绨菔蔷哂信陨吵绨萏匦缘奶槐睒O星天神崇拜，太一北極星天神擁有“居其所而眾星拱之”的天之天極中樞至靜不動(dòng)的特征，同時(shí)，在太一璇璣和北斗玉衡之下，還有具有女性生殖器結(jié)構(gòu)象征特性的虛無(wú)空洞，而女、雌又具有靜的特征，“守其雌”（《老子》二十八章），“牝常以靜勝牡”（《老子》六十一章），牝?yàn)榕脐?，牡為男雄?yáng)，“男露其牡，女張其牝”（東方朔《神異記》），又“靜為躁君”（《老子》二十六章），是故南巫與神交會(huì)、神靈附體的巫術(shù)迷狂體驗(yàn)必然需要符合太一北極星神的以上特征，這也就是南巫巫道傳統(tǒng)中迷狂與虛靜的吊詭合一，由此南巫巫道傳統(tǒng)由巫到道、神道自由，由巫到道、神道虛無(wú)，由巫到道、神道體儀。這也就解答了有關(guān)學(xué)者所思考的巫術(shù)迷狂和源于巫文化的道家虛靜追求之間貌似矛盾的表面現(xiàn)象。如羊列榮、雷恩海、蔣凡：《從〈周易〉考察道家“心齋”思想的起源》，《學(xué)術(shù)月刊》1993年第3期。筆者認(rèn)為這幾位前輩學(xué)者吸收了李澤厚先生理性化的看法，將本屬于巫禮傳統(tǒng)的《周易》艮卦洗心、止靜與屬于巫道傳統(tǒng)的道家心齋、坐忘的虛靜混同歸之于理性化的說(shuō)法值得商榷，道家的虛靜明顯呈現(xiàn)出棄絕感知覺(jué)、理智、形骸、忘懷物我的非理性特征，是從南巫巫術(shù)與具有女性生殖崇拜特性的太一北極星天神交會(huì)、神靈附體的巫術(shù)迷狂體驗(yàn)經(jīng)由巫到道、神道自無(wú)進(jìn)路衍化而來(lái)。不僅以女喻道，而且以水喻道也繼承了太一天神崇拜母系化以水喻太一的原始巫術(shù)信仰。前文已經(jīng)論及太一生水、太一藏于水是對(duì)女性生殖經(jīng)驗(yàn)的神圣化。在南方楚國(guó)由太一到道也即由巫到道的具體衍化中，以水喻太一衍化為以水喻道。如道家《老子》說(shuō)“上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道。”③王弼注、樓宇烈校釋?zhuān)骸独献拥赖陆?jīng)注校釋》，第35、20、81、139頁(yè)?！捌┑乐谔煜?，由川谷之于江海。”④王弼注、樓宇烈校釋?zhuān)骸独献拥赖陆?jīng)注校釋》，第35、20、81、139頁(yè)?！肚f子》說(shuō)“夫道，覆載萬(wàn)物者也，洋洋乎大哉”⑤陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，第350、352頁(yè)?！胺虻?，淵乎其居也，漻乎其清也”。⑥陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，第350、352頁(yè)。以水喻道，水和道所具有的相似性則是受到了南方楚國(guó)巫文化中太一天神崇拜太一生水、太一藏于水觀念的影響。這甚至影響到了道教，道教用水作為咒水、香水、井華水、符水。咒水是施過(guò)法術(shù)的水，香水則放有香灰，井華水則是清晨養(yǎng)生的的泉水，符水則是符燒成灰化入水中。水成了道教修道儀式和法術(shù)中的重要道具，甚至，道教中出現(xiàn)了專(zhuān)門(mén)的符水道教，即符箓派道教。

除了巫道傳統(tǒng)中以水喻道受到太一天神崇拜母系化影響之外，筆者認(rèn)為母系氏族社會(huì)一妻多夫婚姻制度對(duì)太一天神崇拜和道家思想觀念也有一定影響。換言之，道家思想中的若干語(yǔ)句反映了母系氏族社會(huì)一妻多夫制的婚姻制度。其實(shí)，前文已經(jīng)有所論及，如“天下有始，以為天下母，既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母，沒(méi)身不殆”。⑦王弼注、樓宇烈校釋?zhuān)骸独献拥赖陆?jīng)注校釋》，第35、20、81、139頁(yè)。道為天下始源，天下之母。知其母方知其子，是母系氏族社會(huì)一妻多夫群婚亂交婚姻制度的體現(xiàn)。太一作為上帝與道一樣是天下萬(wàn)物之母，由此可來(lái)重讀《老子》“吾不知其誰(shuí)之子，象帝之先”。①王弼注、樓宇烈校釋?zhuān)骸独献拥赖陆?jīng)注校釋》，第10、11頁(yè)?！跋瘛薄墩f(shuō)文解字》段玉裁注云：“按古書(shū)多假象為像。人部曰：像者，似也。似者，像也”，②許慎撰、段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，第459頁(yè)。而“帝”，王弼注：“不亦似帝之先乎！帝，天帝也?！雹弁蹂鲎ⅰ怯盍倚ａ?zhuān)骸独献拥赖陆?jīng)注校釋》，第10、11頁(yè)。“象帝之先”應(yīng)為“象先之帝”，意為像先天地而生的天帝。又“帝”在南方楚國(guó)是具有生育能力母系化特征的天帝，天帝即是太一北極星天神。所以，“吾不知其誰(shuí)之子，象帝之先”意為我不知道它是誰(shuí)所生孩子，只是像先天地而生的天帝（太一）一樣。由此，和《老子》前文“既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母”互訓(xùn)，該句也是一妻多夫只知其母不知其父的母系氏族社會(huì)文化觀念遺存。雖然，郭店竹簡(jiǎn)《太一生水》成書(shū)年代是否早于《老子》尚有爭(zhēng)論，④郭店竹簡(jiǎn)《太一生水》是否早于《老子》有爭(zhēng)論，筆者認(rèn)同著名郭店竹簡(jiǎn)研究專(zhuān)家崔仁義先生《老子》成書(shū)在《太一生水》之后，《老子》思想繼承了《太一生水》的觀點(diǎn)。只不過(guò)，崔仁義先生是從人類(lèi)思維由具體到抽象的一般發(fā)展規(guī)律來(lái)論述的，而筆者則是以太一天神崇拜的原始巫術(shù)信仰為依據(jù)，《太一生水》可以視為南巫太一天神崇拜巫文化向道家思想乃至道教思想衍化生成的關(guān)鍵過(guò)渡環(huán)節(jié)。原始巫文化的太一天神崇拜經(jīng)《太一生水》衍化生成道家思想進(jìn)而影響道教思想。著名思想史學(xué)者葛兆光先生曾在搜集大量文獻(xiàn)材料的基礎(chǔ)上指出太一北極星天神在道教思想中的至高地位，“道教不僅沿用了先秦兩漢道家的‘道’論，把‘道’視為宇宙萬(wàn)物之源，而且也繼承了對(duì)‘一’的崇尚習(xí)慣……因此，也將‘太一’挪來(lái)作道教主神。后來(lái)道教的主神元始天尊實(shí)際上是‘太一’的變種，‘元始’之義無(wú)非是原初、創(chuàng)始、唯一……道教最尊貴天神時(shí)就說(shuō)是‘高上太[一]’或‘上上太一’。早期道教時(shí)而用‘太一’，時(shí)而用‘元始天王’為主神，只不過(guò)是由于二者本來(lái)就是一碼事，都是從‘北極’那里來(lái)的名號(hào)”。參看葛兆光：《眾妙之門(mén)——北極與太一、道、太極》，《中國(guó)文化》1990年第2期。但是出土于南方楚國(guó)故地的《太一生水》所彰顯的太一天神崇拜及其信仰觀念確實(shí)是早已流行于南方楚國(guó)巫文化中，并在由南巫由巫到道、由太一到道的形成過(guò)程中衍化生成了巫道傳統(tǒng)的道家、道教思想。

其實(shí)，在郭店竹簡(jiǎn)出土之際，《太一生水》也引起了李澤厚先生的重視，他推測(cè)到：“我疑其來(lái)自或根源仍在上述先民的原始巫術(shù)儀典。很可能，上古先民將巫術(shù)儀典中所可感受卻不可揣度難以言說(shuō)的巨大神秘力量謂之‘太一’?！雹堇顫珊瘢骸冻踝x竹簡(jiǎn)印象紀(jì)要》，陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究第十七輯（郭店楚簡(jiǎn)專(zhuān)號(hào)）》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1999年，第412-422頁(yè)。的確，無(wú)論在南巫還是在北巫之中，太一北極星天神崇拜都存在，只不過(guò)他們?cè)诔绨菽Ｊ讲町惢S度下走上了完全不同的衍化路徑，上文已經(jīng)論及了南巫太一天神崇拜在由巫到道的過(guò)程中由太一到道的母系化特征衍化脈絡(luò)，而北巫太一天神崇拜則融入了父系祖先崇拜的父權(quán)等級(jí)制，在北巫由巫到禮、釋禮歸仁的巫禮傳統(tǒng)的形成過(guò)程中被禮制化改造和詮釋。周公制禮作樂(lè)所建立的父權(quán)等級(jí)制的社會(huì)政治權(quán)力規(guī)范波及到了北巫太一天神崇拜領(lǐng)域。太一天神崇拜被用來(lái)闡釋父系禮制的合理性，服務(wù)于父系權(quán)力等級(jí)制，日益地被融入到父系祖先崇拜的社會(huì)規(guī)范建構(gòu)之中?！抖Y記·禮運(yùn)》載“是故夫禮必本于大一”。⑥李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，第706頁(yè)?？追f達(dá)正義曰“極大曰太”。⑦朱彬：《十三經(jīng)清人注疏·禮記訓(xùn)纂》，第352頁(yè)。段玉裁《說(shuō)文解字注》說(shuō)“后世凡言大而以為形容未盡則作太”，①許慎撰、段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，第565頁(yè)。又《廣雅·釋詁》曰“太，大也”。②王念孫：《廣雅疏證》，北京：中華書(shū)局，1983年，第5頁(yè)。所以“大”“太”互訓(xùn)，大一即太一。也即“禮必本于太一”明確地將具有衍生空間、時(shí)間、宇宙萬(wàn)物的太一作為周公制禮作樂(lè)所形成的父系禮制的合理性來(lái)源，由此，太一又成了北巫巫禮傳統(tǒng)由巫到禮、釋禮歸仁衍化脈絡(luò)的蹤跡。

太一在北巫巫禮傳統(tǒng)的形成過(guò)程中，不僅從巫術(shù)崇拜的至上天神變成服務(wù)于父權(quán)等級(jí)制的合法性依據(jù)，而且還將巫術(shù)的天神崇拜與具有等級(jí)制性質(zhì)的父系祖先崇拜融合起來(lái)參與到對(duì)國(guó)家、對(duì)臣民的禮制教化活動(dòng)中。換言之，太一天神崇拜的儀式活動(dòng)在北巫巫禮傳統(tǒng)之中已經(jīng)成為事君的禮制活動(dòng)。天神崇拜逐漸被祖先崇拜壓倒和改造。太一只是作為父系禮制合法性依據(jù)，在事父事君的教化活動(dòng)中才被保留其神性?！岸Y本于太一”是最為典范的文本證據(jù)。儒家所致力于維護(hù)的周公制禮作樂(lè)之禮就是儒家的“君君臣臣父父子子”③李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，第163、14頁(yè)。的三綱五常之禮。太一神授的合法性依據(jù)讓維持父系等級(jí)制的禮享有了不容置疑的威權(quán)力量。儒家荀子也說(shuō)到“凡禮……以歸大一（太一）④《史記·禮書(shū)》收錄了《荀子·禮論》大部分內(nèi)容，此句《史記·禮書(shū)》作“凡禮……以歸太一也”，僅“大一”作“太一”。復(fù)證大一與太一互訓(xùn)。參看《史記·禮書(shū)》，第1169頁(yè)。也”。⑤王先謙：《荀子集解·禮論》，北京：中華書(shū)局，1988年，第355頁(yè)。

不僅如此，儒家孔子甚至將太一所呈現(xiàn)的居于天之樞極而眾星宿環(huán)繞的天文視運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象用來(lái)比喻父系等級(jí)國(guó)家體制下的德政?！白釉唬骸疄檎缘拢┤绫背?，居其所而眾星共之。’”⑥李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，第163、14頁(yè)。《爾雅·釋天》：“北極謂之北辰。”⑦李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·爾雅注疏·釋天》，第176頁(yè)。北辰即是北極星太一天神。由此可以再次見(jiàn)出南北巫分化共存的差異衍化，道家在由巫到道的過(guò)程中注重的是母系化太一天神虛極、空無(wú)、至靜衍生萬(wàn)物的特征，而儒家在由巫到禮的過(guò)程中注重的是眾星宿匍匐圍繞太一旋轉(zhuǎn)的象征父系權(quán)力秩序的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)。君為臣綱的父權(quán)社會(huì)政治體制恰如太一居中而眾星環(huán)繞拱之的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，便具有了儒家政治的倫理意義：德政。政似太一的威權(quán)結(jié)構(gòu)政治倫理特性和禮本源于太一的父權(quán)等級(jí)化禮制的合法性論證成為了太一天神崇拜在巫禮傳統(tǒng)中被父系祖先崇拜詮釋和改造的兩個(gè)重要方面，從而使得在巫禮傳統(tǒng)中對(duì)太一天神的敬神儀式轉(zhuǎn)化為事父事君的教化活動(dòng)?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》載：“古者先王既有天下，又崇立上帝明神而敬視之，于是乎有朝日、夕月以教民事君?！雹喙鶉?guó)義、胡國(guó)文、李曉路譯注：《國(guó)語(yǔ)譯注·周語(yǔ)上》，上海：上海古籍出版社，1994年，第29頁(yè)。敬視太一上帝實(shí)質(zhì)就是為了教化民眾忠誠(chéng)侍奉君主達(dá)到王霸天下的政治目的，所以統(tǒng)治者們以禮祀“昊天上帝”“天皇大帝”?！瓣惶焐系郏置笠弧雹崂顚W(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周禮正義·大宗伯》，第454頁(yè)?！疤旎蚀蟮垡嘣惶弧?。⑩劉向：《五經(jīng)通義》，轉(zhuǎn)引自李昉等編纂：《太平御覽》卷二，北京：中華書(shū)局，1966年，第9頁(yè)。甚至，隨著歷史文化的發(fā)展，原來(lái)專(zhuān)用于指太一北極星天神的“昊天上帝”“天皇大帝”逐漸地衍化為中國(guó)古代父系等級(jí)制封建最高統(tǒng)治者的專(zhuān)稱(chēng)“皇帝”。至此，太一天神崇拜在北巫由巫到禮、釋禮歸仁的巫禮傳統(tǒng)的形成過(guò)程中最終被徹底地父系祖先崇拜禮制化。

五、結(jié)論

綜上所述，在廣義薩滿式文明視野下，不同地域的巫分化共存隨著歷史的發(fā)展會(huì)衍化生成不同的思想文化傳統(tǒng)。就中國(guó)古代而言，同屬于巫史傳統(tǒng)內(nèi)部的北巫巫禮傳統(tǒng)和南巫巫道傳統(tǒng)就有著不同的衍化路徑，北巫由巫到禮、釋禮歸仁，南巫則由巫到道、神道自無(wú)，是故李澤厚先生的大小傳統(tǒng)論忽略了北巫和南巫衍化的異質(zhì)差異，同時(shí)將本屬巫道傳統(tǒng)的道教棄置于民間小傳統(tǒng)中，忽視了它和巫道傳統(tǒng)道家思想的內(nèi)在淵源。隨著北巫巫禮傳統(tǒng)所形成的儒家思想被中國(guó)古代的封建統(tǒng)治者定為國(guó)家意識(shí)形態(tài)占據(jù)中華文化思想傳統(tǒng)的主流地位，從縱向歷史時(shí)間跨度的整體而言，南巫巫道傳統(tǒng)的道家、道教思想屈居其下，但并沒(méi)有隨著歷史朝代的更替、政治格局的演變消亡，而是和北巫巫禮傳統(tǒng)的儒家思想共同成為中國(guó)古代思想文化兩個(gè)重要傳統(tǒng)并影響后世，形成中華文化區(qū)別于世界其他民族文化的重要特質(zhì)。李澤厚先生時(shí)常感嘆他提出的大小傳統(tǒng)論學(xué)界寂然、應(yīng)之寥寥，“此書(shū)（即《由巫入禮 釋禮歸仁》）集舊文四篇新作三則，蓋由巫入禮歸仁為中華文化關(guān)鍵所在，雖學(xué)界寂然，但問(wèn)題至要”，①徐懷宇：《徐中玉：主編〈大學(xué)語(yǔ)文〉及其他》，《南方都市報(bào)》2006年5月24日。李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》前記。筆者不揣鄙陋，特此提出廣義薩滿式文明視野下巫的分化共存論，以為空谷回音，向李先生問(wèn)學(xué)。