試論荀子“以氣釋性”的思想邏輯

任鵬程

(山東省中國特色社會主義理論體系研究中心，山東 濟南 250001)

人性論是儒家哲學的基礎性課題。在先秦儒家人性論研究領域，荀子作《性惡》之篇以倡導性惡說留名史冊(1)諸如王充曰：“孫卿有反孟子，作《性惡》之篇，以為人性惡，其善者偽也?！?《論衡·本性》)。然而，值得我們注意的是，近年來，國內(nèi)學界出現(xiàn)了一股質疑和反對荀子性惡的潮流，出現(xiàn)了諸如荀子“性樸說”(2)周熾成：《荀子：性樸論者，非性惡論者》，《光明日報》2007年3月20日，第011版。，“性危說”(3)謝曉東：《性危說：荀子人性論新探》，《哲學研究》2015年第4期。，“心惡說”(4)陳林：《荀子以“心惡”言“性惡”》，《中國社會科學報》2013年3月4日，第A05版。，“性惡—心善說”(5)梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學研究》2015年第5期。等多種理論學說。學人開始重新思考荀子人性論，這恰恰印證了牟氏所言：“荀子之學，歷來無善解?！?6)牟宗三：《名家與荀子》，臺北：臺灣學生書局，1979年版，第193頁。筆者以為，學界諸類學說雖然不乏新意，但是卻尚未揭示荀子之性的實質。那么，荀子人性論的內(nèi)涵究竟是什么呢？這便是本文所要討論的中心話題。本文通過談論指出，荀子之性的實質即是氣。性含氣。它是致惡之氣。這便是性惡說的秘密。

一、性即天性

清代阮元曾說：“古人造一字，必有一字之本義，本義最精確無弊。”(7)阮元：《揅經(jīng)室集》，北京：中華書局，1993年版，第 1016頁。漢字的字形構造蘊含了文字最原始的思想內(nèi)涵?？季孔衷?，“性”字至少與“心”“生”兩者密切相關。

首先，就“心”字而言，許慎《說文》曰：“心，人心也。土藏。在身之中，象形。”(8)許慎著，徐鉉校訂：《說文解字》，北京：中華書局，1963年版，第217頁。意思是，“心”是一個象形字，它的本義乃是指心臟，即血肉之心。從生理角度而言，心與耳目口鼻等并列都是人類的器官，其作用是維持和延續(xù)生命的存活，諸如《黃帝內(nèi)經(jīng)》曰：“心者，生之本、神之變也，其華在面，其充在血脈?！?9)南京中醫(yī)藥大學編著：《黃帝內(nèi)經(jīng)素問譯釋》，上海：上?？茖W技術出版社，2009年版，第104頁。心是生命之源、生存之本。所以，朱熹論曰：“發(fā)明‘心’字，曰：一言以蔽之，曰‘生’而已。”(10)黎靖德編：《朱子語類》，北京:中華書局，1986年，第8頁。這是古人對于心的基本認知。

再次，“生”之本義乃是指生命、生存等意，古代儒家哲學自古崇尚生命和生活?！吨芤住は缔o下》曰：“天地之大德曰生?！薄墩撜Z·陽貨》曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”《禮記·祭義》曰：“君子反古復始，不忘其所由所生也。”簡言之，“生”是萬物存在的本原依據(jù)，或者說，只有是生存才能確保存在的事實基礎。另外，“性”字在郭店楚簡等早期先秦文獻中又被寫作“眚”，諸如《性自命出》指出：“凡人唯(雖)又(有)眚(性)，心亡(無)奠(定)志。”(11)劉釗：《郭店楚簡校釋》，福州：福建人民出版社，2005年版，第92頁。雖然“眚”字不從“心”，但它也與“生”緊密相聯(lián)。

所以，無論“性”字作何書寫和解讀，至少有一點我們是可以確認的，即它與“生”的關系十分密切。既然，“心”和“生”的基本含義變得明朗。那么，“性”是什么？這一問題的答案便昭然若揭?！吧钡幕玖x項是指生命和生存，而心則是生命之源、生存之本。因此，“性”的基本含義便是“生”。在早些時候“生”與“性”兩個字是可以互用替換的，徐灝說：“生，古性字，書傳往往互用?！吨芏Y·大司徒》‘辨五土之物生’杜子春讀為性?！蹲髠鳌ふ压四辍?，‘民力雕盡，怨讟并作，莫保其性?！阅Ｆ渖病！?12)轉引自徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年版，第6-7頁。近人傅斯年甚至考證說：“獨立之性字為先秦遺文所無，先秦遺文皆用生字為之。至于生字之含義，在金文及《詩》、《書》中，并無后人所謂‘性’之一義。而皆屬于生之本義。”(13)傅斯年：《性命古訓辨證》，上海：上海古籍出版社，2012年版，第9頁。最終他得出結論：“今存各先秦文獻中，所有之‘性’字皆后人改寫，在原本必作‘生’字，此可確定者也。”(14)傅斯年：《性命古訓辨證》，第83頁。顯然，生即是性的本義。因此之故，“以生論性”便成為早期學者討論人性問題的基本共識。

早期思想家們普遍認為，性是生而有之，自然稟賦，絕非外鑠。或者說，性即是天生所有之狀態(tài)，這便是“生之謂性”這一哲學命題的基本含義。諸如告子指出：“生之謂性”(《孟子·告子上》)，《中庸》有言“天命之謂性”，孟子指出：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之?！蛳啾遁鵁o算者，不能盡其才者也?！对姟吩唬骸焐裘?，有物有則。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德?！?《孟子·告子上》)“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣；存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！?《孟子·盡心上》)孟子以為，性是天之所賦，性即天性。它的基本內(nèi)容就是四端，四端之仁義禮智之原，故而曰性善。

人性是天生的，這也是荀子的立場。荀子曰：“凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽；夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學明矣?！?《荀子·性惡》)荀子以為，眼睛可以觀物，耳朵可以聽音，耳目的此般功能不用學習，天生便能如此。所以，人性是天生的，它是自然稟賦，不用學習、不用人為努力即可獲得，這有點像孟子所說的良能、良知。正是因為“性”的這種特點，故，楊倞注解《荀子》時說：“性者成于天之自然。”(15)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，北京：中華書局，1993版，第506頁。天生如此即是“性”，王先謙亦說：“‘性’當為‘生’?！?16)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第487頁。性即初生者，它“不可學，不可事，謂不學而能，不事而成也”(17)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第515頁。。張岱年說：“荀子所謂性，乃指生而完成的性質或行為，所以說是‘天之就’，‘生之所以然’，‘不事而自然’。生來即完具、完全無待于練習的，方謂之性，性不是僅僅一點可能傾向；只有一點萌芽，尚須擴充而后完成的，便不當名為性?！?18)張岱年：《中國哲學大綱》，南京：江蘇教育出版社，2005年版，第189頁。此言尤為允當。性為天然或者自然之義。另言之，性即天性，是不待學習，不加人為，天生本有的屬性或能力。

性是生而固有者，杜絕加工、煉造，便是荀子人性論的基本義項。

二、性即材質

性乃天性。這是荀子論性的基本立場。那么，天生之性有何內(nèi)涵呢？

儒家第一位對“性”做系統(tǒng)性探討的是孟子。孟子指出：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之?！蛳啾遁鵁o算者，不能盡其才者也。”(《孟子·告子上》)孟子以為，天性是一種材質、材料，他將其稱之為“才”。

和孟子一樣，荀子也將人性視為一種材質，他說：“性者、本始材樸也；偽者、文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也?！?《荀子·禮論》)楊倞曰：“樸，質也。”(19)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第515頁。郝懿行曰：“‘樸’當為‘樸’。樸者，素也。言性本質素，禮乃加之文飾，所謂‘素以為絢’也?！畟巍础疄椤??！?20)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第433頁。段玉裁《說文解字注》曰：“素，猶質也。以木為質，未雕飾，如瓦器之坯然?！?21)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年版，第252頁。由此觀之，“樸”的本義是指沒有進行任何刻意加工和修飾的木料。諸如《論衡·量知》曰：“無刀斧之斷者謂之璞。”徐大椿曰：“樸者，不雕不琢?！?22)轉引自黃樸民：《道德經(jīng)講解》，長沙：岳麓書社，2005年版，第61頁。與之相反，如果原始材質存有人為的加工、雕飾、刻意等等，這便是“偽”，如《說苑·反質》曰：“棄樸而取偽也?！毙阅颂焐馁|。

那么，在荀子看來，材質之性是什么呢？

一方面，荀子指出，“性者、天之就也；情者、性之質也；欲者、情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也”(《荀子·正名》)。楊倞注曰：“性者成于天之自然，情者性之質體，欲又情之所應，所以人不免于有欲也?！?23)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第506頁。意思是說，情乃是性的內(nèi)容，情便是性的材料，情的反應和活動形式則是欲?；蛘哒f，欲是情欲，即情之欲。事實上，孟子也將情視為性的內(nèi)容，他說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。”(《孟子·告子上》)與孟子所不同的是，在荀子看來，人情甚為不美，他說：“人情甚不美，又何問焉！妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何問焉！唯賢者為不然?！?《荀子·性惡》)荀子以為，這種不美之情會引起令人擔憂的后果。從個人的角度來看，“縱情性而不足問學，則為小人矣；為君子則常安榮矣，為小人則常危辱矣。”(《荀子·儒效》)任由性情則會危及性命，因此是不好的，比如兄弟之間“夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有弟兄資財而分者，且順情性，好利而欲得。若是，則兄弟相拂奪矣；……故順情性則弟兄爭矣”(《荀子·性惡》)。從國家的角度來看，任由性情便會產(chǎn)生爭奪和暴亂，荀子曰：“今人之性，生而有好利焉。順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉。順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉。順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴?！?《荀子·性惡》)言下之意是，天生材質蘊含致惡之端，順其自然或任由發(fā)展便會導向惡果，此種狀況十分令人堪憂。

另一方面，質樸之性不僅包含著自然情欲，而且還包括知的能力。荀子說：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能無也?！?《荀子·解蔽》)天生所具備的這種知能，荀子將其歸功于“心”。他說：“心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當簿其類，然后可也。五官簿之而不知，心征知而無說，則人莫不然謂之不知。此所緣而以同異也?！?《荀子·正名》)心和耳目口鼻等共同構成人體器官，這些材質生而有之，荀子將其稱之為“天官”，好惡喜怒哀樂等情感蘊含在其中稱為“天情”：“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君?！?《荀子·天論》)人天生所具備的耳目口鼻等感官會與外界接觸獲得感性材料，它們?yōu)槿祟愄峁└行哉J識，比如色、聲、味等。荀子曰：“目辨白黑美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)。”(《荀子·榮辱》)荀子以為，眼睛可以視，耳朵可以聽，鼻子可以嗅等類似于本能的屬性也是性。他說：“今人之性，目可以見，耳可以聽；夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學明矣?！?《荀子·性惡》)但是，人體的感官并不能夠獨立發(fā)揮作用，它們必須依賴于心靈，即理智力。假如“心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側而耳不聞”(《荀子·解蔽》)。換言之，離開了心靈、理智力，感官雖然似乎能夠提供信息，這些信息卻無法真正成為有效的知識。正是因為人人皆有此等天然心知本能或能力，荀子提出“涂之人可以為禹”(《荀子·性惡》)的命題，他的理由是：“今涂之人者，皆內(nèi)可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質、可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者以其可以知之質、可以能之具，本夫仁義法正之可知之理、可能之具，然則其可以為禹明矣?！?《荀子·性惡》)顯而易見，人人皆有知曉“道”的材質和能力，從這個角度而言，荀子以為，凡人皆可以成為圣人，這也是荀子人性之中的亮點和光輝，值得肯定和稱贊的地方。

性是天生材質，它蘊含致惡之端，它是邪惡的，所以，需要整治和改造。另一方面，人類天生所具備“知”的能力又使得改造材質之性成為可能。這便是荀子天生之性的基本內(nèi)涵。

三、材質即氣

性即天生材質。那么，材質在本質上究竟何意？

事實上，孔子對這個問題已經(jīng)有所研究，他說：“性相近也，習相遠也?！?《論語·陽貨》)梁皇侃注曰：“性者，人所稟以生也；習者，謂生而后有義，常所行習之事也。人俱稟天地之氣以生，雖復厚薄有殊，而同是稟氣，故曰相近也。及至習，若值善友，則相效為善；若逢惡友，則相效為惡。惡善既殊，故云相遠也?！?24)皇侃撰，高尚榘點校：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年版，第444頁?？鬃右詾?，材質之性的實質便是氣。或者說，性即是氣。但是，孔子沒有說明材質之氣是善還是惡，只單純認為善惡行為之所以出現(xiàn)，究其緣由，乃是后天操持、習染的結果。

“氣”字，段玉裁曰：“氣，雲(yún)氣也。氣氣古今字。自以氣為雲(yún)氣字。乃又作餼為廩氣字矣。氣本雲(yún)氣。引伸為凡氣之稱。象形。象雲(yún)起之貌。三之者、列多不過三之意也?！?25)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，第20頁。“氣”的本義是指云氣，云氣能致雨，雨水能夠主宰農(nóng)業(yè)收成，所以，在古代靠天吃飯的年代，古人對于“云氣”相當重視和膜拜。荀子曾作《賦》一文，對“云”做了詳細闡發(fā)：“有物于此，居則周靜致下，動則綦高以鉅，圓者中規(guī)，方者中矩，大參天地，德厚堯禹，精微乎毫毛，而盈大乎寓宙。忽兮其極之遠也，攭兮其相逐而反也，卬卬兮天下之咸蹇也。德厚而不捐，五采備而成文，往來惛憊，通于大神，出入甚極，莫知其門。天下失之則滅，得之則存?！痹茪獬淙钪?，廣大無邊，具備主宰生命的意味?！败髯涌赡芫褪且驗橥ㄟ^對云氣的觀察而受啟發(fā)，并結合他所熟悉的思想史料，而以‘氣’這一種具體的物質形態(tài)來解釋世界的物質統(tǒng)一性?！?26)廖名春：《荀子新探》，北京：中國人民大學出版社，2014年版，第123頁。故，他說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也?！?《荀子·王制》)“氣”是天地間萬物之所以生存和存在這一事實的共同依據(jù)和基礎。郭志坤先生甚至指出，“荀子是氣一元論的發(fā)軔者”(27)郭志坤：《曠世大儒——荀況》，石家莊：河北人民出版社，2001年版，第216頁。。如果失去了“氣”則性命亦將隨之丟失，《荀子·解蔽》曰：“夏首之南有人焉；曰涓蜀梁。其為人也，愚而善畏。明月而宵行，俯見其影，以為伏鬼也；仰視其發(fā)，以為立魅也。背而走，比至其家，失氣而死。豈不哀哉！”簡言之，“氣”便是生命力的身份標識(identity)。

“氣”不僅是生存的本質，荀子還將“氣”看作世界運動的基本動力。他說：“夫星之墜，木之鳴，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也；怪之，可也；而畏之，非也?！?《荀子·禮論》)此處的“陰陽”即是“氣”，稽考原典，氣分陰陽的思想普遍見于先秦各派典籍，諸如《易傳·說卦》提出：“是以立天之道，曰陰與陽?！崩献诱f：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！?《老子》42章)莊子提出：“是故天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也；道者為之公?！?《莊子·則陽》)鹖冠子提出：“陰陽不同氣，然其為和同也?！?《鹖冠子·環(huán)流》)在《國語·周語上》中，“氣”甚至被用來解釋地震等自然現(xiàn)象發(fā)生的原因：“周將亡矣！夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。今三川實震，是陽失其所而鎮(zhèn)陰也。陽失而在陰，川源必塞；源塞，國必亡?！避髯右舱J為，陰陽之氣的運動推動了自然界事物的變化發(fā)展。他說：“列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事，而見其功，夫是之謂神?！?《荀子·天論》)又言：“天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治?！?《荀子·禮論》)意思是說，氣是萬物的本原，陰陽之氣結合化生萬物?！皻狻笔切纬晌矬w的材料，萬物都是由氣所構成的，人類也是如此。就人性而言，荀子指出：“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性?！?《荀子·正名》)“和，陰陽沖和氣也。事，任使也。言人之性，和氣所生，精合感應，不使而自然，言其天性如此也。精合，謂若耳目之精靈與見聞之物合也。感應，謂外物感心而來應也?！?28)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第487頁?！靶灾退?，言陰陽相和而生為人?！?29)荀況著，王天海校釋：《荀子校釋(修訂本)》，上海：上海古籍出版社，2016年版，第885頁。“和氣”就是陰陽兩氣。荀子認為，性是陰陽沖和之氣所生，意思是說，“氣”被視為是構成人性的材質。性含有氣。

荀子以欲望論性。人自然有欲。欲即天性。事實上，欲也是一種“氣”，孔子將其稱之為“血氣”，他言：“君子有三戒：少之時，血氣未足，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。”(《論語·季氏》)血氣具備物質屬性，它存在于人們的血肉形體之中，并且很大程度上影響著人們的性情。如《左傳·昭公十年》：“凡有血氣，皆有爭心?！薄秶Z·周語中》：“血氣不治，若禽獸焉?！惫耆搴喩踔林苯訉⑾才惹楦幸暈椤皻狻??！墩Z叢一》：“凡有血氣者，皆有喜有怒，有慎有莊。其體有容，有色有聲，有嗅有味，有氣有志?！薄缎宰悦觥罚骸跋才П畾?，性也。”情欲便是氣，如果人身上的情欲之氣得不到有效疏導，便會導致人容易走向禽獸之道。荀子以為，這便是“病”。他說：“性傷之謂病?！?《荀子·正名》)病就是人性遭到了戕害。中醫(yī)醫(yī)學理論告訴我們，“百病生于氣”(《素問·舉痛論》)，“所以病之生也，不離乎氣，而醫(yī)之治病也，亦不離乎氣，但所貴者，在知氣之虛實，及氣所從生耳”(30)李志庸主編：《張景岳醫(yī)學全書》，北京：中國中醫(yī)藥出版社，2002年版，第892頁。。“凡診病施治，必須先審陰陽，乃為醫(yī)道之綱領。陰陽無謬，治焉有差？醫(yī)道雖繁，而可以一言蔽之者，曰陰陽而已?！?31)李志庸主編：《張景岳醫(yī)學全書》，第877頁。意思是說，致病的根源是體內(nèi)之氣紊亂所致，氣質不協(xié)調(diào)便是人性之病。荀子以為，人天生又有縱欲好利的傾向，比如：“人之生固小人……今是人之口腹，安知禮義？安知辭讓？安知廉恥隅積？亦呥呥而嚼，鄉(xiāng)鄉(xiāng)而飽已矣。人無師無法，則其心正其口腹也。今使人生而未嘗睹芻豢稻粱也，惟菽藿糟糠之為睹，則以至足為在此也，俄而粲然有秉芻豢稻梁而至者，則瞲然視之曰：此何怪也？彼臭之而嗛于鼻，嘗之而甘于口，食之而安于體，則莫不棄此而取彼矣?！?《荀子·榮辱》)苛求物質享樂容易引發(fā)人身上的邪氣、惡氣。所以，荀子倡導“治氣養(yǎng)生”：“扁善之度，以治氣養(yǎng)生，則后彭祖；以修身自名，則配堯禹。宜于時通，利以處窮，禮信是也。凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈?！?《荀子·修身》)

性即天生材質，這種材質便是氣。這是荀子之性的實質。

四、氣質與屬性

性即氣質。然而，它在人們身上是否具備普遍性、共同性、一致性呢？或者說，天生氣質是否具有質的屬性和特點。即，能夠從主宰性、主角性的視角定義人性？

依照前文所述，以生論性是早期學者論性的基本立場。然而，自從孟子開始這種局面便有所轉變。孟子雖以先天性詮釋人性，他說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也?！?《孟子·盡心下》)但是，孟子以為，以此界定人性便會出現(xiàn)牛馬之性與人之性相等同的狀況。是故，孟子曰：“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”(《孟子·告子上》)據(jù)此，孟子試圖從質的角度為人性尋找一種普遍性依據(jù)，或者說，從規(guī)定性或主宰性的角度探求人性的基本內(nèi)涵。

孟子指出：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”(《孟子·公孫丑上》)以孟子之言，四端之心猶如四肢，自然而然，絕非外來。存之即人，舍之即獸?；蛘哒f，四端即人性屬性，或曰依據(jù)。正如張岱年先生所言：“所謂人之性，乃專指人之所以為人者，實即是人之‘特性’。而任何一物之性，亦即該物所以為該物者。所以孟子講性，最注重物類之不同?！怂姆N心，是人之所以為人者，無其一便失人之所以為人，即可以說是非人了?！?32)張岱年：《中國哲學大綱》，北京：商務印書館，2015年版，第302-303頁。簡言之，人性即人之所以為人的本質和規(guī)定。

性即性質。質即屬性、主角。這是從孟子之后論性的基本觀點(33)沈順福：《試論中國早期儒家的人性內(nèi)涵——兼評“性樸論”》，《社會科學》2015年第8期。。較之孟子，荀子則以為，“性者、天之就也；情者、性之質也；欲者、情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也。以為可而道之，知所必出也。故雖為守門，欲不可去，性之具也。雖為天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也。欲雖不可去，求可節(jié)也。所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲節(jié)求也。道者、進則近盡，退則節(jié)求，天下莫之若也?！?《荀子·正名》)楊倞注曰：“性者成于天之自然，情者性之質體，欲又情之所應，所以人不免于有欲也?！?34)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第365頁。荀子以為，“性”的主要內(nèi)容是“情”，“情”則是不待而然，天生有之。但是，“情”卻不美，因為“欲”就是“情”的主要內(nèi)容。荀子曰：“人之情，欲是已。”(《荀子·正論》)“人之情，口好味，而臭味莫美焉；耳好聲，而聲樂莫大焉；目好色，而文章致繁，婦女莫眾焉；形體好佚，而安重閑靜莫愉焉；心好利，而谷祿莫厚焉?！?《荀子·王霸》)嘴巴喜歡美味、鼻子喜歡芬芳、耳朵喜歡悅聲，眼睛喜歡美色，形體悅于舒適、人心喜歡利欲，等等，它們就是天生材質的本來面貌。更為重要的是，天性之欲的渴求不僅單純局限于維持日常的基本生活需要，而且也包含對富貴名利的追求，這種欲求似乎是絲毫沒有任何邊界，而是越多越好。是故，荀子指出：“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也；然而窮年累世不知不足，是人之情也?！?《荀子·榮辱》)

顯然，以情欲論性成為荀子哲學的基本特征。如徐復觀先生言：“荀子雖然在概念上把性情欲三者加以界定，但在事實上，性、情、欲，是一個東西的三個名稱。而荀子性論的特色，正在于以欲為性?！?35)徐復觀著：《中國人性論史·先秦篇》，第211頁。針對這種“情欲”，荀子有明確的言論，他說：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美惡，而耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也?？梢詾閳蛴?，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在埶注錯習俗之所積耳。是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也?！?《荀子·榮辱》)由此觀之，飽含情欲的天生材質具有普遍性、相似性等特點，它們在人們身上具備同一性、一致性等。是故，荀子說：“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。今將以禮義積偽為人之性邪？然則有曷貴堯、禹，曷貴君子矣哉？凡所貴堯、禹、君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。然則圣人之于禮義積偽也，亦猶陶埏而為之也。用此觀之，然則禮義積偽者，豈人之性也哉？所賤于桀、跖、小人者，從其性、順其情、安恣睢、以出乎貪利爭奪。故人之性惡明矣，其善者偽也?！?《荀子·性惡》)人生而皆有相同的本性，君子與小人，本性相同。

情欲源自天性。欲是情的反應。情欲生而有之，不待人為，故，它不可去除。天生情欲接近人的生理本能。比如：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也?！?《荀子·正名》)情欲是不可去除的。所以，它便成為人的一種本有規(guī)定性。荀子指出：“有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之數(shù)也，非治亂也。欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固難類所受乎天也?！?《荀子·正名》)只要是生物便會存有欲，反之，無欲者則不是生物。人情不美，好利貪欲，這便是性質。荀子曰：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也?！?《荀子·性惡》)情欲乃是天性，不待而有，因此，荀子屢次申明“養(yǎng)欲”而非“絕欲”：“空石之中有人焉，其名曰觙。其為人也，善射以好思。耳目之欲接，則敗其思；蚊虻之聲聞，則挫其精。是以辟耳目之欲，而遠蚊虻之聲，閑居靜思則通。思仁若是，可謂微乎？孟子惡敗而出妻，可謂能自強矣；有子惡臥而焠掌，可謂能自忍矣；未及好也。辟耳目之欲，可謂自強矣，未及思也。蚊虻之聲聞則挫其精，可謂危矣；未可謂微也。夫微者，至人也。至人也，何強？何忍？何危？故濁明外景，清明內(nèi)景，圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣?！?《荀子·解蔽》)意思是說，徹底杜絕欲望不僅沒有好處，反而有可能招致災難等惡果。

性即天生氣質。它蘊含致惡之端，致惡之端是人之為人的主角、屬性，即性質。這便是荀子性惡論的深層次內(nèi)涵，而荀子“性樸論”恰恰忽視了這一重要層面。

五、氣質與樂教

材質之氣具有規(guī)定性，它是致惡之氣。為抑制致惡之氣釋放，荀子便提倡樂教。

樂由氣而發(fā)?！抖Y記·郊特性》曰：“地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉。如此，則樂者，天地之和也?！笨梢?，古人以為，音樂來源于自然，本質即是陰陽之氣?；蛘哒f，氣既是萬物化生的本原，也是藝術產(chǎn)生的本原。樂含氣。荀子早有類似觀點，他說：“夫樂者、樂也，人情之所必不免也。故人不能無樂，樂則必發(fā)于聲音，形于動靜；而人之道，聲音動靜，性術之變盡是矣。故人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直繁省廉肉節(jié)奏，足以感動人之善心，使夫邪污之氣無由得接焉。是先王立樂之方也，而墨子非之奈何！”(《荀子·樂論》)荀子以為，樂首先指快樂之情。它含有氣。當人們有了情感之后，自然會發(fā)出聲音、形成動作。這便是作為藝術的樂。又或者說，荀子以為，藝術之樂與人性相關。

樂不僅由氣而發(fā)，而且內(nèi)涵倫理。荀子曰：“聲樂之象：鼓大麗，鐘統(tǒng)實，磬廉制，竽笙簫和，筦鑰發(fā)猛，塤篪翁博，瑟易良，琴婦好，歌清盡，舞意天道兼。”(《荀子·樂論》)所謂“天道兼”，即樂兼含氣之自然與人道(36)沈順福：《原始儒家為什么不論天道？》，《云南大學學報(社會科學版)》2017年第2期。。所謂氣之自然或天，荀子指出：“鼓其樂之君邪。故鼓似天，鐘似地，磬似水，竽笙簫和筦鑰，似星辰日月，鼗柷、拊鞷、椌楬似萬物。”(《荀子·樂論》)鼓、鐘、磬等分別模仿了自然界中的天、地、水、日、月等之聲，比如鼓如天雷，鐘似地崩，磬似流水等。同時，在這些自然之聲中，也包含著人道的內(nèi)容。荀子說：“曷以知舞之意？曰：目不自見，耳不自聞也，然而治俯仰、詘信、進退、遲速，莫不廉制，盡筋骨之力，以要鐘鼓俯會之節(jié)，而靡有悖逆者，眾積意謘謘乎！”(《荀子·樂論》)在鐘鼓聲中，自然伴隨著俯仰、進退、遲速之禮。比如：“吾觀于鄉(xiāng)，而知王道之易易也。主人親速賓及介，而眾賓皆從之。至于門外，主人拜賓及介，而眾賓皆入；貴賤之義別矣?！?《荀子·樂論》)荀子以為，自然之物發(fā)出的聲響與人道之禮相一致。

值得注意的是，荀子吸收了《周易》的感應思想，并提出：“君子潔其身而同焉者合矣，善其言而類焉者應矣。故馬鳴而馬應之，牛鳴而牛應之，非知也，其執(zhí)然也。故新浴者振其衣，新沐者彈其冠，人之情也。誰能以己之潐潐，受人之掝掝者哉！”(《荀子·不茍》)自然界存在著同類相應的現(xiàn)象，荀子把物類相感的原理應用到樂教之中。因為聲音源發(fā)于氣，且含有人道，材質之氣又充滿人的形體，所以通過樂之氣可以感動人之氣。他說：“凡奸聲感人而逆氣應之，逆氣成象而亂生焉；正聲感人而順氣應之，順氣成象而治生焉。唱和有應，善惡相象，故君子慎其所去就也。君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心；動以干戚，飾以羽旄，從以磬管。故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時。故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧，美善相樂。”(《荀子·樂論》)鐘鼓之音用以弘志，琴瑟之音用以悅心。干戚之聲帶來力度，羽旄之形能夠讓人感受華麗，磬管之響給人以順心。在這些自然之聲中，人的血氣平和。血氣得以平和，情欲自然得到合理的滿足。美好的、合道的樂曲之音，浸淫著善良或正氣，它們能夠激發(fā)人身上的正氣(“順氣”)，引發(fā)順氣便是“善民心”：“樂者，圣王之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗。故先王導之以禮樂，而民和睦?！?《荀子·樂論》)“先王惡其亂也，故制雅頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直繁省廉肉節(jié)奏，足以感動人之善心，使夫邪污之氣無由得接焉。是先王立樂之方也?！?《荀子·樂論》)荀子提倡通過正樂來激發(fā)順氣，避免惡氣的萌發(fā)。樂教使得人們的情感得以合理宣泄，同時，它又不縱容人們的情感放蕩。

樂教還與政治生活密切關聯(lián)。荀子認為，通過藝術之樂可以考察政治之得失。他說：“亂世之征，其服組，其容婦，其俗淫，其志利，其行雜，其聲樂險，其文章匿而采，其養(yǎng)生無度，其送死痔墨，賤禮義而貴勇力，貧則為盜，富則為賊。治世反是也?！?《荀子·樂論》)亂世之樂和治世之樂有著顯著的不同特點：“樂姚冶以險，則民流僈鄙賤矣。流僈則亂，鄙賤則爭。亂爭，則兵弱城犯，敵國危之。如是，則百姓不安其處，不樂其鄉(xiāng)，不足其上矣。故禮樂廢而邪音起者，危削侮辱之本也。故先王貴禮樂而賤邪音?！?《荀子·樂論》)由此可見，樂教足以成為治世良方。音樂可以用來陶冶人的性情，淫蕩之音擾亂人心，人心亂則容易引發(fā)爭奪，爭奪會招致戰(zhàn)亂，戰(zhàn)亂有可能帶來亡國之災，反過來說，高雅之樂誘發(fā)人類的善心，人心若善則人情便正，人情若正則人性即治，人性得以矯治則國家安定。荀子曰：“樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂。民和齊則兵勁城固，敵國不敢嬰也?！?《荀子·樂論》)樂、心、情、性、國的內(nèi)在邏輯聯(lián)系由此明朗起來，藝術之樂足以成為治國之本，這也是荀子批判墨子非樂的理由。

樂是教化民眾的手段。樂由情出，情由性定。所以，通過樂教抑制性中邪惡之氣的萌發(fā)，治理人心，管治人情，變化氣質，最終達到人和政通。這便是荀子樂教思想的基本邏輯。

結語

從字源學的角度來看，“性”是指生命原初之貌?；蛘哒f，天生如此便是性。這是人性的基本義項。荀子論性亦立足于此。荀子以為，性即天性，非待人為，它絲毫不摻雜刻意的雕飾、人為的加工。荀子還進一步指出，人的天性是某種材質、材料，它蘊含致惡之端，即情欲。同時，原初材質也具備“知”的能力，它們兩者共同構成了人性的基本內(nèi)容。更為重要的是，荀子以為，原始材質含有氣，人身上含有善惡兩氣，但荀子僅將致惡之氣視為性。性即致惡之氣。所以，它需要刻意的鍛造、磨練和加工。相反，倘若不加治理，順之發(fā)展，放縱自然，那么，這便會逐漸導向惡果，由此便導致性惡。為了抑制人身上惡氣的釋放，荀子便提倡樂教，樂教的基本原理便是感應，道義之聲激發(fā)人體內(nèi)的正氣，通過人為教化以糾正天生不好的氣質，引導人們使之向善。所以說，教化便成為荀子哲學的基本問題。