深描“中國本土信仰儀軌傳統(tǒng)的文化底蘊(yùn)”

張志剛

引言：作為前沿課題的信仰儀軌傳統(tǒng)研究

從國際學(xué)術(shù)界的研討動(dòng)向來看，自20世紀(jì)中后期以來，在“象征理論”的影響推動(dòng)下，“儀式與意義”的關(guān)系問題，日漸成為民俗學(xué)、人類學(xué)、文化學(xué)、宗教學(xué)特別是宗教人類學(xué)的研討熱點(diǎn)、前沿課題。這一前沿課題吸引著一批著名學(xué)者，力圖超越以往的“宗教儀式的現(xiàn)象描述”，進(jìn)而深究“信仰儀式的文化意義”。

例如，英國文化人類學(xué)家、宗教人類學(xué)家特納(Victor Turner)的研究成果表明，信仰儀式在行為和觀念上均充滿“象征”，人們之所以執(zhí)著于這樣或那樣的“信仰儀式象征”，就是因?yàn)樗鼈兩詈耙饬x”，承載著“社會(huì)價(jià)值與文化功能”。他深入田野，通過觀察非洲贊比亞地區(qū)的恩登布人(Ndembu)的生活發(fā)現(xiàn)，當(dāng)?shù)毓爬系男叛鰞x式主要有兩種類型：一是“生命危機(jī)儀式”(life-crisis rituals),如青春期儀式、喪禮等；二是“生存困擾儀式”(rituals of affliction),此類儀式均旨在禳解人生的種種困苦或?yàn)?zāi)難。(1)參見[英]維克多·特納：《象征之林——恩登布人儀式散論》，趙玉燕等譯，商務(wù)印書館，2006年。

再如，美國民族學(xué)家、解釋人類學(xué)家格爾茨(Clifford Geertz)基于扎實(shí)的田野考察和透徹的個(gè)案研究，從學(xué)理上把“宗教”視為“一個(gè)文化體系”，提出了“文化意義深描理論”，以求更具體、更深入地闡釋“作為象征性的意義體系的宗教傳統(tǒng)”，是何以積淀為某個(gè)文化區(qū)域的世界觀和價(jià)值觀，并潛移默化地影響著其族群或社群生活的心理傾向和行為動(dòng)機(jī)的。在他看來，“一種宗教就是：(a)一個(gè)象征體系，其作用在于(b)在人們當(dāng)中營造出強(qiáng)有力的、普及的和持久的情緒與動(dòng)機(jī)，其方式在于(c)系統(tǒng)闡述關(guān)于整個(gè)存在秩序的諸多觀念，并且(d)賦予這些觀念以實(shí)在性，此種氛圍致使(e)前述意義上的情緒和動(dòng)機(jī)看似是唯一真實(shí)的”(2)Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books, Inc., Publishers, 1973, p.90.。

學(xué)術(shù)乃天下公器。以上兩位國際著名學(xué)者所提出的概念、理論與方法，對于我們深入探討東方信仰儀軌的文化底蘊(yùn)及其現(xiàn)實(shí)意義，顯然是有學(xué)術(shù)啟發(fā)的。東方的信仰儀軌傳統(tǒng)，乃是東方文化傳統(tǒng)的重要表達(dá)方式之一，無疑承載并傳承著東方的文明特質(zhì)與文化精神。從方法論來看，我們能否假設(shè)：越是“原生態(tài)的且不失生命力的民間信仰儀軌”，或許愈發(fā)有助于尋根溯源，使今人深刻認(rèn)知“某種本土文化傳統(tǒng)”的本相、特質(zhì)、來龍去脈呢？本文試以比較研究的學(xué)術(shù)視野，著重以土生土長的道教和民間信仰儀軌為例證，與方家一起探討，如何深描“中國本土信仰儀軌傳統(tǒng)的文化底蘊(yùn)”，有無可能據(jù)此拓展與深化“東亞文化圈的信仰儀軌傳統(tǒng)研究”？從比較宗教學(xué)的觀念來看，筆者以為，較之西方以基督教為主導(dǎo)的儀式傳統(tǒng)，中國的信仰儀軌傳統(tǒng)主要有下述三個(gè)顯著的特性。

一、中國信仰儀軌傳統(tǒng)的人本特性

如果說西方以基督教傳統(tǒng)為主導(dǎo)的信仰儀式是“神本主義”的，中國以“儒釋道”為主流的信仰儀式傳統(tǒng)則更注重“以人為本”?；浇虄x式所體現(xiàn)的“神本主義”，充分流露于其一般儀軌和重大節(jié)慶，如基督教的信仰儀軌主要包括“洗禮、禮拜、圣餐、禱告”等，其重大節(jié)慶主要有“基督降臨節(jié)、圣誕節(jié)、復(fù)活節(jié)”等，皆以“造物主——上帝”為崇拜對象，以“耶穌基督”為信仰目的，除此之外，絕不能崇拜任何其他偶像。因而，著名基督教神學(xué)家、哈佛大學(xué)教授寇克斯(Harvey Cox)指出：基督徒生活于“兩種時(shí)空狀態(tài)”，即“世俗年”和“禮儀年”(或稱“教會(huì)年”)；作為人類成員，他們生活于一年四季；身為基督徒，他們則是根據(jù)“教會(huì)歷法”來安排生活的。(3)參見[美]哈維·寇克斯：《基督宗教》，孫尚揚(yáng)譯，上海古籍出版社，2008年。

相比起來，中國的信仰儀軌傳統(tǒng)的確更為彰顯中國文化的根本精神——人文精神。如“祖先崇拜”，可謂中國人自古以來所傳承的“底線信仰和禮法規(guī)矩”，也就是說，無論“儒、釋、道”還是“民間信仰”，也無論有無專門的祭祖儀式，若不遵奉“祭祖規(guī)矩”，便觸犯了“做中國人的底線”。為什么這么說呢？正如樓宇烈先生所釋：中國人所崇敬的“神”常常是祖先，在甲骨文里，“帝、上帝”等主要是指“部落的祖先或英雄”，他們死后會(huì)保佑子孫。所以，“祖先崇拜”可以說是“圣賢崇拜、英雄崇拜”。到周代，這種信念開始演變，“祖先神或圣賢神”并非盲目地保佑子孫，而是要看他們是否“有德”，于是出現(xiàn)“皇天無親，惟德是輔”思想；春秋時(shí)，前述思想進(jìn)而發(fā)展為“天聽自我民聽，天視自我民視”，“民，神之主也”。這就在西周以后，逐漸形成了“以人為本、人文精神”的文化傳統(tǒng)。(4)參見樓宇烈：《探求合乎東亞文化傳統(tǒng)的宗教學(xué)研究理論》，張志剛、金勛主編：《世界宗教評論》第1輯，宗教文化出版社，2014年，第2-8頁。

關(guān)于中國信仰儀軌傳統(tǒng)的人本特性，或許中國近代著名史學(xué)家、思想家梁啟超所做的闡釋更為全面，也更耐人尋味。他在晚年講授中國歷史研究方法時(shí)強(qiáng)調(diào)，中國傳統(tǒng)里根本就沒有“西方意義上的宗教信仰及其崇拜儀式”，中國人只有“崇德報(bào)功觀念”，這種觀念實(shí)際上貫徹于中國人的所有祭祀行為，如祭父母、祭天地、祭動(dòng)植物神、祭各行業(yè)神、祭英烈人物等。

祭父母，因父母生我養(yǎng)我；祭天地，因天地給我們許多便利，父母要祭，天地山川日月也要祭；推之于人，則凡為國家地方捍患難建事業(yè)的人也要祭；推之于物，則貓犬牛馬的神也要祭；如此，“報(bào)”的觀念便貫徹了祭的全部分。這種祭法，和希臘、埃及的祭天拜物不同。他們是以為那里面有甚么神秘，乃是某神的象征，并不因其有恩惠于人而去祭他。老實(shí)講，中國所有的祭祀，都從這點(diǎn)意思發(fā)源。(5)梁啟超：《中國歷史研究法補(bǔ)編》，中華書局，2010年，第171頁。

在梁啟超看來，若是把中國人所供祀的神靈一一根究來歷，大抵沒有不是由人變來的，而考釋這些神靈受祀范圍的廣狹、年代的久暫，以及一般民眾的祭祀心理等等，便能成為中國宗教史的精彩篇章。

二、中國信仰儀軌的兼容并包傳統(tǒng)

按照西方基督教的儀軌傳統(tǒng)，信仰者“只能崇拜上帝，不能敬拜其他任何偶像”。西方基督教儀軌傳統(tǒng)的這種鮮明的“唯一性、排他性”，在“中國禮儀之爭”(Chinese etiquette disputes，約17-18世紀(jì))中體現(xiàn)得特別明顯。中國禮儀之爭，又稱“中西禮儀之爭”，直接起因于，明末清初來華的天主教傳教士關(guān)于“中國傳統(tǒng)禮儀是否違背天主教義”的教會(huì)內(nèi)部紛爭，其爭論內(nèi)容主要有三：第一，能否把天主教的崇拜對象(Deus)譯為中國典籍里的“上帝”？第二，如果一個(gè)中國人皈依天主教，能否“祭孔”？第三，如果一個(gè)中國人皈依天主教，能否“祭祖”？(6)關(guān)于“中國禮儀之爭”，可參見李天綱：《中國禮儀之爭：歷史、文獻(xiàn)和意義》，中國人民大學(xué)出版社，2019年。由此可見，這場禮儀之爭實(shí)質(zhì)上引發(fā)了中西方信仰傳統(tǒng)的根本沖突，因?yàn)樗^“譯名之爭”關(guān)乎前述中西方信仰儀軌傳統(tǒng)的根本分歧——“神本主義”還是“以人為本”，“祭孔之爭”所挑戰(zhàn)的是“周孔教化”形成以來的中國主流文化傳統(tǒng)(7)梁漱溟有如下論斷：“兩千余年來中國之風(fēng)教文化，孔子實(shí)為其中心。不可否認(rèn)地，此時(shí)有種種宗教并存。首先有沿襲自古的祭天祀祖之類。然而卻已變質(zhì)；而構(gòu)成孔子教化內(nèi)涵之一部分。再則有不少外來宗教，如佛教、伊斯蘭教、基督教等等。然試問：這些宗教進(jìn)來，誰曾影響到孔子的位置，非獨(dú)奪取中心地位談不到，而且差不多都要表示對孔子之尊重，表示彼此并無沖突，或且精神一致。結(jié)果，彼此大家相安……在確認(rèn)周孔教化非宗教之時(shí)，我們當(dāng)然就可以說中國缺乏宗教這句話了?！眳⒁娏菏椋骸吨袊幕x》，上海人民出版社，2005年，第91-92頁。筆者以為，梁先生關(guān)于“中國缺乏宗教”的說法，或許言過其實(shí)，但他對中國文化主流傳統(tǒng)的定性，仍不失參考價(jià)值。，“祭祖之爭”則觸犯了“做中國人的底線”。因而，這場曠日持久的中西禮儀之爭，注定以康熙皇帝的一道“禁教諭旨”為悲慘結(jié)局。

與西方基督教“唯一性、排他性的禮儀傳統(tǒng)”形成鮮明對比的是，中國的信仰禮儀傳統(tǒng)可謂“和而不同，兼容并蓄”。這一點(diǎn)在中國本土的道教儀規(guī)那里表現(xiàn)得尤其明顯。道教崇敬神仙，注重祭祀祈禱。為了表達(dá)虔誠，祭禱者要清潔身心，奉行儀軌，于是便有“齋戒”。從形式上看，“齋”有“設(shè)供齋”“節(jié)食齋”“心齋”等，其中尤以“心齋”重要；所謂“心齋”,其要義就是“敬誠專一，心無二想”。雖然道教戒律有“上、中、下”三品之分，有“三戒”“五戒”“八戒”以及數(shù)十上百種戒，但就內(nèi)容而言，其基本精神是與儒教倫理、佛教戒律相會(huì)通、相融合的，如仁愛、慈悲、孝親、敬師、忠君、報(bào)國、勿貪、不淫等，同時(shí)又不失道教齋戒的自身特性，如“皈依道、經(jīng)、師”、不毀謗道法、不輕泄經(jīng)文、不污漫靜壇、不貪睡誤課等。(8)關(guān)于道教齋醮科儀，參見牟鐘鑒：《道教》，張志剛主編：《宗教研究指要》，北京大學(xué)出版社，2013年，第61頁。

筆者之所以在此首舉“道教齋醮科儀”為例，就是由于“以道家哲理智慧為根脈”的道教，是在中華文明大地上“土生土長”的，不但更能體現(xiàn)中國信仰儀軌傳統(tǒng)的本質(zhì)特性，而且對林林總總的中國民間信仰或民間宗教儀軌產(chǎn)生了深廣影響。關(guān)于這一點(diǎn)，美國波士頓大學(xué)人類學(xué)系教授魏樂博(Robert P. Weller)的田野體驗(yàn)，或許要比中國學(xué)者的描述與解釋更客觀、更有說服力。

自攻讀博士學(xué)位起，魏樂博便投身于中國宗教儀式，尤其是民間信仰儀式的田野考察。據(jù)他本人回憶，到中國從事田野考察之前，他腦子里裝的都是“一些抽象的理論知識”，即西方人類學(xué)界的大量概念、理論與方法；但到中國進(jìn)行田野考察之后，他卻發(fā)現(xiàn)中國人的宗教狀況特別是普通百姓的信仰習(xí)俗，與西方學(xué)者的理論想象相去甚遠(yuǎn)。譬如，按照特納、格爾茨等人的“解釋人類學(xué)”觀點(diǎn)，田野考察的目的在于，解讀“某種儀式的地方意義”，但他到處訪談當(dāng)?shù)乩习傩盏慕Y(jié)果卻是，很多人并不十分清楚儀式的意義，而有些人干脆回答：他們祖祖輩輩就是這么做的！這使他意識到，中國老百姓對于宗教儀式的理解，并非“統(tǒng)一的”而是“多樣的”，這一點(diǎn)對于理解中國民間信仰非常重要。在中國進(jìn)行田野考察的切身經(jīng)歷，給他留下的另一個(gè)深刻印象就是，“一神論”與“多神論”的巨大反差。在美國，如果遇到一個(gè)摩門教的傳教士，他會(huì)對你說：“不要相信其他的宗教，那些都是騙人的”；而另一位長老會(huì)的傳教士會(huì)對你講：“其他的宗教，比如摩門教，肯定是不對的，不要相信它們。”而他在中國碰到的很多老百姓則會(huì)說：“所有的宗教幾乎都是一樣的，都是教人做好事、勸人為善的?！蔽簶凡┨孤食姓J(rèn)，這是他所碰到的“真正的多神論”，只有運(yùn)用人類學(xué)的比較方法，才能如實(shí)發(fā)現(xiàn)不同文化的鮮明差異，且體會(huì)到這么強(qiáng)烈的文化沖擊。(9)參見盧云峰：《宗教為中國提供了重要的社會(huì)資本——訪美國波士頓大學(xué)人類學(xué)系主任魏樂博教授》，《中國民族報(bào)》2008年9月19日；龍飛?。骸吨黧w、多樣性與儀式：我的中國人類學(xué)研究——魏樂博教授訪談》，《當(dāng)代宗教研究》2013年第4期；張士閃、[美]魏樂博：《當(dāng)代中國民間宗教研究要“接地氣”——波士頓大學(xué)魏樂博教授訪談錄》，李生柱譯，《民俗研究》2017年第5期。

論證至此，筆者要對魏樂博教授所用“多神論”概念加以修正或糾偏，因?yàn)樵谠S多國際學(xué)術(shù)同行看來，相對“一神論”而言的“多神論”，按照來自西方背景、長期流行的“世界宗教史的進(jìn)化論解釋套路”，顯然在一定程度上是含有“貶義的”，即主要是指“原始的或初級的宗教信仰形態(tài)”。這無疑是“西方學(xué)界一神論傾向的宗教研究”的一大偏見。其實(shí)，一方面，我們不妨按照中國老百姓的心意，把所謂“多神論”詮釋為“多多益善”，即“凡是好的、善的神靈，都不妨拜一拜、求一求”；另一方面，我們倒不如說，越是“原生態(tài)的、扎根民間的且有生命力的信仰傳統(tǒng)”，愈發(fā)能使我們真正認(rèn)識“信仰儀軌傳統(tǒng)的本相與特質(zhì)”。假如這一判斷基本上能夠立論，那么，中國土生土長的且對民間信仰有深廣影響的道教齋醮科儀，便堪稱“詮釋中國信仰儀軌傳統(tǒng)的典型例證”；更何況，前述道教齋戒所折射出的“和而不同、兼容并包”特征，既合乎中國傳統(tǒng)文化的價(jià)值理念，又是順應(yīng)世界宗教之發(fā)展潮流的。

三、中國信仰儀軌傳統(tǒng)的圣俗融合

國際學(xué)界專業(yè)化、學(xué)術(shù)性、交叉性的比較宗教研究，現(xiàn)已形成諸多頗有影響的概念、理論和方法，假如我們從中首選一對最有影響的“分析范疇”，恐怕非“神圣”與“世俗”莫屬了。例如，社會(huì)學(xué)暨宗教社會(huì)學(xué)的奠基人杜爾凱姆(又譯涂爾干，Emile Durkheim, 1858-1917)認(rèn)為，已知的一切宗教現(xiàn)象，無論簡單的還是復(fù)雜的，都有這樣一個(gè)共同的特征：把全部事物(現(xiàn)實(shí)的或理想的)一分為二，劃為兩大類——“世俗的”(profane)和“神圣的”(sacred)。因而，他強(qiáng)調(diào)：“把世界分成兩個(gè)領(lǐng)域，一個(gè)包括所有神圣的事物，另一個(gè)則包括所有世俗的東西，這是宗教思想獨(dú)具的特色?！?10)Emile Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life. New York: The Free Press, 1965, p.52.雖然杜爾凱姆的這種說法有一定的道理，但從比較研究的學(xué)術(shù)視野來看，這種“圣俗二分法”主要適用于西方宗教傳統(tǒng)研究，卻未必完全適用于中國宗教文化傳統(tǒng)，特別是中國信仰儀軌傳統(tǒng)研究。

談及“中西方信仰觀的異同”，著名史學(xué)家、儒學(xué)家錢穆曾刻意強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)：一是，兩種不同的信仰方式，西方宗教傳統(tǒng)重視信仰，中國人也不輕視信仰，但相比之下，西方人“信在外”，即“信仰者”與“信仰對象”分別為二；而中國人則“信在內(nèi)”，“重自信、信其己、信其心”，“信仰者”與“信仰對象”和合為一。二是，兩種不同的神性觀念，西方人所崇拜的“神”是“惟一的、絕對的、外在的”，中國人也信奉“神”，但“神”并不只指“天”或“上帝”，也包括人與物。在中國人的信念里，“圣”與“天、神”也是和合為一的。(11)參見錢穆：《略論中國宗教》，錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第1-19頁。

雖然錢穆先生的上述觀點(diǎn)主要立論于儒家思想，但對我們探析中國信仰儀軌傳統(tǒng)的另一個(gè)主要特性，無疑是有學(xué)術(shù)啟發(fā)的，筆者將此主要特性概括為“圣俗融合、百姓日常生活為重”。例如，道教做道場時(shí)，總是將“齋戒”與“壇醮”結(jié)合起來。所謂“醮”，就是設(shè)壇祭禱，主要內(nèi)容有三：上供祭神，謝罪懺悔，上章祈禱，并伴以念經(jīng)、禮拜、鳴鼓、奏樂等神圣氣息?！磅磧x”的一般程序包括：設(shè)壇、上供、燒香、升壇、禮師存念如法、高功宣衛(wèi)靈咒、鳴鼓、發(fā)爐、降神、迎駕、奏樂、獻(xiàn)花、散花、步虛、贊頌、宣詞、復(fù)爐、唱禮、祝神、送神等，共同營造出神圣氛圍。所謂“壇醮”主要分兩類：一為“清醮”，如祈雨消災(zāi)、祛病延年、傳戒受戒、護(hù)國安民、祝圣慶誕等；二為“幽醮”，如攝召亡魂、破獄破湖、煉度施食等。如上種種形式與內(nèi)容，可謂“圣俗融合”，其主要功能是“為百姓日常生活服務(wù)的”。

著名漢學(xué)家、美國宗教學(xué)家歐大年(Daniel L. Overmyer)潛心研究中國民間教派長達(dá)數(shù)十年。他頗有心得地解釋道，在中國民間信眾看來，諸種神明是“道德秩序建構(gòu)的象征”。從根本上說，“民間世界觀”所要表達(dá)的就是一種人類社會(huì)都要遵守的宇宙秩序，因而民間神明崇拜可以支撐社會(huì)道德準(zhǔn)則。這在廟會(huì)的娛神戲里表達(dá)得特別明顯，如善惡正邪，黑白分明等。民間善書也教導(dǎo)人們孝親睦鄰之道，誰要不遵守這些道德準(zhǔn)則，拜神也沒用。中國民間信仰的道德價(jià)值觀，可用一句俗語概括為：善有善報(bào)，惡有惡報(bào)，不是不報(bào)，時(shí)候未到。中國民間教派，最初大多是由當(dāng)?shù)匕傩兆栽附Y(jié)社的，它們舉辦的各種儀式幾乎都是與普通百姓的日常生活息息相關(guān)的，如祛病、平安、長壽、家庭和睦、家族興旺、早生貴子、五谷豐登、生意興隆、學(xué)業(yè)有成等等。因?yàn)槠胀ò傩障嘈牛麄兯腊莸闹T神，就是作為神靈的“大善人或大能人”，能夠?yàn)樗麄兘鉀Q一切生存需要。這顯然表明中國民間信仰具有“實(shí)際性”。只要哪位神有求必應(yīng)，老百姓就供奉。這樣一來，信仰儀式便與世俗生活融為一體了。(12)參見[美]歐大年：《中國民間宗教的秩序與內(nèi)在理性》，趙昕毅譯，《香港中文大學(xué)崇基學(xué)院宗教與中國社會(huì)研究中心通訊》1998年第3期。

關(guān)于中國信仰儀軌傳統(tǒng)的圣俗融合特性，有必要澄清一種常見的理論誤解，這就是不少中外學(xué)者簡單照搬“神圣與世俗”概念，且以西方基督教傳統(tǒng)為參照，以為中國人的宗教信仰因其“現(xiàn)實(shí)性或功利性”而“缺乏神圣性”或“神圣性不足”。譬如，中國人常言：“無事不登三寶殿”“臨時(shí)抱佛腳”“靈則還愿，不靈不再拜”等。筆者認(rèn)為，看到類似的說法，切忌“望文生義”，而要“聽話聽音”。從整個(gè)世界宗教史來看，古今中外各大宗教傳統(tǒng)的信眾主要就是普通百姓，他們之所以尋求信仰、參與儀式，就是為了有所依靠、有所指望，能夠幫助他們消除艱難困苦，過上美好生活。譬如，若對西方基督教平民信徒的日常禱告有所觀察，他們所祈求的種種內(nèi)容豈不與中國民間信眾一樣，從生老病死到日?，嵤?，無不具有強(qiáng)烈的“現(xiàn)實(shí)性或功利性”嗎？

再從學(xué)術(shù)角度來看，正如法國漢學(xué)家、中國民間信仰研究專家勞格文(John Lagerwey)所尖銳指出的，由于專業(yè)化的比較宗教研究是一門萌生于西方的“學(xué)科”(science)，因而首先有必要反省與質(zhì)疑的，就是那些在建構(gòu)“中國宗教”這一研究領(lǐng)域時(shí)起決定性作用的概念范疇。具體地說，自16世紀(jì)歐洲宗教改革運(yùn)動(dòng)之后，西方學(xué)術(shù)界對宗教的定義大都隱含“潛在二元論”(underlying dualism)，即把“上帝之城”與“世俗之城”(神圣與世俗、教會(huì)與國家、靈魂與肉體、超自然與自然等)對立起來，這顯然屬于西方“非此即彼的邏輯”(either/or logic)。而中國文化傳統(tǒng)恰恰相反，所謂“中國宗教”在傳統(tǒng)上是歸屬于“禮”范疇的。因此，若要真正理解中國宗教文化傳統(tǒng)，就要盡量少用“西方的范疇和邏輯”，而應(yīng)對中國宗教文化傳統(tǒng)予以“整合性的、合理性的演繹”。(13)詳見[法]勞格文：《宗教與中國社會(huì)——研究領(lǐng)域的轉(zhuǎn)變、啟迪與中國文化》，李凌翰譯，《香港中文大學(xué)崇基學(xué)院宗教與中國社會(huì)研究中心通訊》1999年第4期。

關(guān)于“禮”對中國社會(huì)、國家政治、宗教文化、民間習(xí)俗等方面的重要影響，山東大學(xué)張士閃教授根據(jù)長期的田野考察，深究“禮俗互動(dòng)關(guān)系”，明確地把“禮與俗”界定為“自古及今中國社會(huì)的某種普遍現(xiàn)象與社會(huì)思想的一般特征”，認(rèn)為“二者之間的互動(dòng)實(shí)踐奠定了國家政治設(shè)計(jì)與整體社會(huì)運(yùn)行的基礎(chǔ)”。(14)張士閃：《禮與俗：在田野中理解中國》，齊魯書社，2019年，第1頁。這一新近研究成果，有助于我們反思西方宗教學(xué)“二分法的概念范疇”對中國宗教文化傳統(tǒng)、包括本土信仰儀軌傳統(tǒng)研究的偏頗影響。

四、余論：拓深東亞文明與儀軌傳統(tǒng)研究

盡管筆者學(xué)識有限，僅能著眼于國際學(xué)術(shù)界的晚近動(dòng)向，將“不同文化背景下的信仰儀軌研究”視為學(xué)術(shù)前沿課題之一，初步探討了中國本土信仰儀軌傳統(tǒng)的三個(gè)主要特性。然而，假若這種粗淺的學(xué)理思考在方法論上不無收益，有助于我們探究“本土信仰儀軌傳統(tǒng)所深含的文化底蘊(yùn)”，那么，這便初步論證了“東亞文化圈的信仰儀軌傳統(tǒng)研究”的重要?dú)v史價(jià)值與現(xiàn)實(shí)意義。

中、日、韓三國乃東亞文明的“文化重鎮(zhèn)”，不但擁有相近的文化傳統(tǒng)，而且富有深厚的本土信仰儀軌傳統(tǒng)，皆可稱為“禮儀之邦”，皆為東亞文明做出了重要貢獻(xiàn)。因而，我們既有條件、更有必要加強(qiáng)學(xué)術(shù)合作，通過比較與對話，拓展與深化“東亞文化圈的信仰儀軌傳統(tǒng)”這一重要課題的整體性研究。如何展開“文化比較與文明對話”，包括“不同地域、不同文化背景下的信仰儀軌傳統(tǒng)的比較與對話”，尚是擺在國際學(xué)術(shù)同行面前的前沿課題，東亞學(xué)者無疑要有擔(dān)當(dāng)，為之做出努力和貢獻(xiàn)。具體就“東亞文化圈的信仰儀軌傳統(tǒng)”研究而言，我們能否從整體上分析論證，中、日、韓三國悠久深厚的信仰儀軌傳統(tǒng)既各自飽含東亞文明的文化底蘊(yùn)，又共同傳承“以人為本、和而不同、兼容并包、圣俗融合”的文化生存、文明發(fā)展的價(jià)值理念呢？在前文論證的三個(gè)主要特性中，筆者以為，“和而不同、兼容并包”的文化共存理念之于當(dāng)今世界紛爭、人類文明前景尤為重要。如果我們能在這一點(diǎn)上達(dá)成基本共識，并在日后通過拓展與深化“東亞文化圈的信仰儀軌傳統(tǒng)”研究來印證前述三大特征及其核心價(jià)值理念，那么，本文所淺嘗的學(xué)理論證便達(dá)到主要目的了。