面向“人”及其日常生活的學(xué)問
——現(xiàn)代日本民俗學(xué)的新動向*

[日]中村貴

作為“當(dāng)下之學(xué)”的現(xiàn)代民俗學(xué)如何面對當(dāng)今社會？如何了解當(dāng)下普通人的日常生活？這些問題與當(dāng)今社會的劇變有著密切關(guān)系。城鎮(zhèn)化導(dǎo)致鄉(xiāng)村社會的民俗文化逐漸消失，商業(yè)化與市場化也使自給自足的傳統(tǒng)社會變成消費社會，互聯(lián)網(wǎng)等的高度信息化也給人們帶來了新的生活方式與觀念。并且，隨著當(dāng)代社會的巨變，傳承母體(即傳統(tǒng)村落)逐漸解體，甚至傳統(tǒng)文化也逐步消失。在這種情況下，我們已經(jīng)進到“后傳承時代”，(1)參閱劉曉春《探究日常生活的“民俗性”——后傳承時代民俗學(xué)“日常生活”轉(zhuǎn)向的一種路徑》，《民俗研究》2019年第3期。只依靠以往的研究范式，難以把握當(dāng)代社會背景下的民眾生活。

面對學(xué)科轉(zhuǎn)型，日本民俗學(xué)出現(xiàn)了從民俗到日常生活的轉(zhuǎn)向、公共民俗學(xué)及vernacular概念的應(yīng)用等新方向。(2)[日]巖本通彌為了構(gòu)建東亞“作為日常學(xué)的民俗學(xué)”將德國民俗學(xué)的“日常(Alltag)”的概念納入到研究中，試圖與日中韓民俗學(xué)者共同推進與實踐“作為日常學(xué)的民俗學(xué)”，從2015年起發(fā)刊《日常と文化》雜志(第1輯至第6輯，續(xù)刊)，參見http://park.itc.u-tokyo.ac.jp/alltag/(2019年7月16日閱覽)。關(guān)于公共民俗學(xué)，菅豐參照美國公共民俗學(xué)提倡“新在野之學(xué)”的民俗學(xué)研究。這是回歸在日本民俗學(xué)創(chuàng)立時期的既有民間組織的學(xué)問，又有在野外進行調(diào)研的研究，與此同時也是深入在民眾之中，學(xué)者、當(dāng)?shù)鼐用窦肮膊块T的人共同實踐與研究。如[日]菅豊《「新しい野の學(xué)問」の時代へ—知識生産と社會実踐をつなぐために》，東京：巖波書店2013年；陸薇薇 ：《日本民俗學(xué)“在野之學(xué)”的新定義——菅豐“新在野之學(xué)”的倡導(dǎo)與實踐》，《民俗研究》2017年第3期。另外，也有些學(xué)者借鑒美國民俗學(xué)者萊昂納多·N·普利米阿諾(Leonard N.Primiano)對vernacular的解釋(即這個詞里含有地域的(local)、土著的(native)、個人的(personal)、私人的(private)、藝術(shù)的(artistic)等多種含意)，將這個概念納入到現(xiàn)代民俗學(xué)研究里。如[日]島村恭則 ：《社會變動、“生世界”與民俗》，王京譯，《民俗研究》2018年第4期。除此之外，日本新一代民俗學(xué)者提倡面向“人”的民俗學(xué)。這是不僅涉及研究對象的轉(zhuǎn)向，更涉及研究范式的轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變與以往日本民俗學(xué)的學(xué)術(shù)脈絡(luò)密切相關(guān)。它與日本“20世紀(jì)民俗學(xué)”的成立、發(fā)展與演變，及對“20世紀(jì)民俗學(xué)”的繼承、批評與超越有關(guān)。日本民俗學(xué)從“民俗”到“人”的研究轉(zhuǎn)向，對于相似處境下的中國現(xiàn)代民俗學(xué)的學(xué)科發(fā)展而言，具有重要的借鑒意義。為此，本文試圖對這一日本民俗學(xué)發(fā)展的新動向做整體的闡明。

一、如何超越“20世紀(jì)民俗學(xué)”？

關(guān)于日本民俗學(xué)的學(xué)術(shù)發(fā)展脈絡(luò)，福田亞細男提出“20世紀(jì)民俗學(xué)”。簡而言之，它是“在20世紀(jì)由柳田國男等人發(fā)起的理解日本的土著文化及其復(fù)興運動，以及對這種理解和復(fù)興加以學(xué)術(shù)化的運動。”(3)[日]菅豐 ：《超越“20世紀(jì)民俗學(xué)”：我們從與福田亞細男的討論中學(xué)習(xí)什么？》序言，趙彥民譯,《民間文化論壇》2017年第4期。它不僅是20世紀(jì)日本民俗學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)之一，更是探討繼承19世紀(jì)民俗學(xué)及邁向“21世紀(jì)民俗學(xué)”的重要概念。

“20世紀(jì)民俗學(xué)”是從柳田國男及其研究為起點，在20世紀(jì)之間日本民俗學(xué)的形成、發(fā)展及演變的學(xué)術(shù)動向。實際上，日本民俗學(xué)在20世紀(jì)的學(xué)術(shù)脈絡(luò)，難以用“20世紀(jì)民俗學(xué)”概括這個世紀(jì)的民俗學(xué)研究，可以劃分幾個時間段講述日本民俗學(xué)的研究傾向。那么，福田為何提倡“20世紀(jì)民俗學(xué)”呢？這是與1990年代日本民俗學(xué)遇到的學(xué)科危機有著密切相關(guān)。這個學(xué)科危機的主要原因是90年代日本民俗學(xué)界都市民俗學(xué)、環(huán)境民俗學(xué)、佛教與民俗學(xué)、民俗主義的引進、吸收社會史的研究、柳田國男論(有關(guān)“柳田民俗學(xué)”的研究與討論)、都市傳說等各個學(xué)派林立，研究內(nèi)容異彩紛呈，卻仍然沒有形成關(guān)于“21世紀(jì)民俗學(xué)”學(xué)科與理論體系的共識。因此，山折哲雄指出，日本民俗學(xué)已處于消失邊緣。(4)參閱山折哲雄《落日の中の日本民俗學(xué)》，《フォークロア》第7號，東京：本阿彌書店1995年，第12-17頁。面對學(xué)科消失的危機，日本民俗學(xué)該走上哪一條路？繼承“20世紀(jì)民俗學(xué)”？超越“20世紀(jì)民俗學(xué)”？還是放棄“20世紀(jì)民俗學(xué)”而創(chuàng)立新的學(xué)科？可以說，“20世紀(jì)民俗學(xué)”是20世紀(jì)日本民俗學(xué)的學(xué)術(shù)發(fā)展脈絡(luò)之一，同時也是為了探討邁向“21世紀(jì)民俗學(xué)”的術(shù)語。

如果柳田國男及其弟子是日本民俗學(xué)的第一代，那么以歷史民俗學(xué)為主的學(xué)院派是第二代。“20世紀(jì)民俗學(xué)”主要是由第一代與第二代學(xué)者構(gòu)成、共同推進發(fā)展的學(xué)術(shù)動向。“21世紀(jì)民俗學(xué)”是通過第二代學(xué)者和新一代民俗學(xué)者之間的“對話”展開，當(dāng)下仍處于構(gòu)建中的學(xué)術(shù)傾向。2010年7月31日，在現(xiàn)代民俗學(xué)會第六回研究會上，民俗學(xué)者們以《(討論)超越福田亞細男——我們能否從“20世紀(jì)民俗學(xué)”實現(xiàn)飛躍？》為題目進行了討論。會議主題是“20世紀(jì)民俗學(xué)”是什么？其可能性和存在的問題是什么？今后是否還可能對其加以繼承？與其訣別是否可能？成為了邁向“21世紀(jì)民俗學(xué)”的重要學(xué)術(shù)話題。這次會議主要是以“20世紀(jì)民俗學(xué)”的代表人物福田亞細男與新一代民俗學(xué)者的菅豐、塚原伸治等之間的討論形式展開的。(5)此內(nèi)容以《超越“20世紀(jì)民俗學(xué)”：我們從與福田亞細男的討論中學(xué)習(xí)什么？》為書名，(日本)巖田書院2012 年12月出版。首先，菅豐對日本民俗學(xué)的現(xiàn)狀表示擔(dān)憂，即“我們現(xiàn)在的情況是，必須去根本性地改變這個一直以之為立腳點，以之為依賴的學(xué)術(shù)體系的目的和方法、對象。”(6)[日]福田亞細男、菅豐、塚原伸治 ：《為民俗學(xué)的衰頹而悲哀的福田亞細男》，彭偉文譯，《民間文化論壇》2017年第4期。雖然目前已經(jīng)進入學(xué)科的轉(zhuǎn)型時期，“在從事民俗學(xué)的學(xué)人之間，對于 ‘超越’這樣的目的、意識和覺悟，至今仍然沒有達成共識。而且，我們只不過是惰性地繼承了‘20世紀(jì)民俗學(xué)’罷了?！?7)[日]菅豐 ：《超越“20世紀(jì)民俗學(xué)”：我們從與福田亞細男的討論中學(xué)習(xí)什么？》序言。到了21世紀(jì)，日本民俗學(xué)界仍然依靠“20世紀(jì)民俗學(xué)”的學(xué)術(shù)脈絡(luò)，尚未超越“20世紀(jì)民俗學(xué)”，更不用說創(chuàng)新學(xué)科體系。

在新一代學(xué)者和福田亞細男間的“對話”中，他們提出了民俗學(xué)的定義過于狹窄、傳承母體論的局限性、《民俗調(diào)查手冊》及其問題、缺乏國際視野等觀點。這些問題使得新一代學(xué)者不斷地反思“20世紀(jì)民俗學(xué)”的研究范式與方法，同時也促進創(chuàng)始“21世紀(jì)民俗學(xué)”的重要動力。實際上，這兩代學(xué)者之間對“民俗學(xué)危機”具有共同認識，也認為需要超越“20世紀(jì)民俗學(xué)”并改善學(xué)科體系。然而，關(guān)于“21世紀(jì)民俗學(xué)”的研究范式與方法及目的，第二代學(xué)者和新一代學(xué)者的觀點截然不同。福田亞細男認為如果民俗學(xué)放棄追尋民俗事象的歷史變遷的研究方法，就不算是民俗學(xué)。與此相反，新一代學(xué)者認為歷史民俗學(xué)只是民俗學(xué)的一部分，可以把海外民俗學(xué)的研究方法及跨學(xué)科的理論等納入到民俗學(xué)研究里，從而試圖實現(xiàn)“多視角的民俗學(xué)”。

具體而言，村落研究的新課題(如關(guān)注在村落中存在的現(xiàn)代性生活和世界性廣度)、(8)[日]福田亞細男、菅豐、塚原伸治 ：《民俗學(xué)的定義的問題》，陳志勤譯，《民間文化論壇》2017年第5期。從“個人”出發(fā)把握民俗(下一節(jié)詳述)、吸收外國民俗學(xué)的研究方法(民俗主義、公共民俗學(xué)等)。除此之外，還有回到“柳田民俗學(xué)”的民俗學(xué)研究(通過民俗事象闡明 “眼前的生活疑問”“當(dāng)下的日常”)、記憶理論的應(yīng)用等。

總之，以上兩代民俗學(xué)者之間的“對話”是超越“20世紀(jì)民俗學(xué)”、邁向“21世紀(jì)民俗學(xué)”的討論，也是現(xiàn)代日本民俗學(xué)界對學(xué)科創(chuàng)新、研究范式及方法的變化所作的回應(yīng)。盡管這次“對話”沒有討論出結(jié)果，然而菅豐強調(diào)說作為“普通的學(xué)問”的民俗學(xué)，“應(yīng)該是國際化、理論化、先銳化、學(xué)際化的，能夠?qū)崿F(xiàn)將不同領(lǐng)域的視角、方法等吸收進來的?！?9)[日]福田亞細男、菅豐、塚原伸治 ：《民俗學(xué)的實踐問題》，彭偉文譯，《民間文化論壇》2018年第3期。通過吸引海外民俗學(xué)與跨學(xué)科的研究方法，學(xué)者之間不斷地探討學(xué)科問題，這樣才能夠?qū)崿F(xiàn)“多視角的民俗學(xué)”，也能夠創(chuàng)立“21世紀(jì)民俗學(xué)”。

二、日本民俗學(xué)對“人”的再認識

另有一個值得探討的話題，即對“人”的再認識。這里的“人”包括集體、集體性、個體、個體性等廣義上的“人”。民俗學(xué)一直以來關(guān)注的是在民間代代傳承的作為集體事象的民俗。在這點上，“人”是民俗的載體，個人只不過是民眾的一員。

以往的日本民俗學(xué)所關(guān)注的是群體或集體性事象，而不是個人的生活經(jīng)歷與觀念等個體現(xiàn)象。首先，依靠重出立證法、方言周圈論等比較研究有一個前提，即：日本文化是一種整體文化，某一個民俗事象的地方差別只顯示時代差異。如果對在各地流傳的某個民俗事象進行對比，可以了解其歷史變遷。因此，其著重點在于調(diào)查地點及其民俗事象，而不在“人”本身。其次，通過對“柳田民俗學(xué)”的繼承與批判，福田亞細男提出的傳承母體論，主要關(guān)注在村落社會流傳的集體性事象和生活文化。“個人”雖然構(gòu)成傳承母體，但總是淹沒于傳承母體，并不是研究對象本身。此外，關(guān)于民俗學(xué)關(guān)注的時間跨度，福田認為“以現(xiàn)代的事象在超越個人的經(jīng)驗和體驗的時間跨度中認識過去的世界”。(10)[日]福田亞細男、菅豐、塚原伸治 ：《民俗學(xué)的定義的問題》。

如上所述，在“20世紀(jì)民俗學(xué)”研究中，面向“人”的研究一直沒有得到學(xué)者們的關(guān)注。一般而言，民俗事象通過“個人”行為傳承下去，可是“個人”只是被看成傳承母體的一部分，幾乎沒有注意到“個人”的主觀性與經(jīng)驗性敘述。因此，在如上提到的兩代學(xué)者的“對話”中，他們對曾經(jīng)沒有把握好“人”或“個人”進行了反思，并提到了從“個人”出發(fā)把握民俗的必要性。例如，塚原伸治提出研究“個人”的問題時，福田這樣回答，即“一直以來那種面目模糊的，沒有具體人名的訪談記錄或者觀察之類是不行的。(中略)至今為止的民俗學(xué)，正是這種沒有具體人名的民俗學(xué)。具體人名的意思是，必須有個人的存在，研究才會得以豐富。”(11)[日]福田亞細男、菅豐、塚原伸治 ：《傳承母體論的問題》，彭偉文譯，《民間文化論壇》2017年第6期?？梢姡瑑纱鷮W(xué)者都有關(guān)注民俗學(xué)如何把握“個人”的問題。但是，還沒有具體展開討論相關(guān)問題。因此，今后從“個人”或個體的角度出發(fā)、從“個人”著想的、從“個人”層面構(gòu)成的民俗學(xué)研究，尤其注重“個人”的感知、情感等層面，是今后有必要探討的新課題。(12)[日]福田アジオ ：《二〇世紀(jì)民俗學(xué)のこれから》，《女性と経験》2010年35號，第28頁。

三、《面向“人”的民俗學(xué)》及其主旨

2014年6月出版《面向“人”的民俗學(xué)(原題為“人”に向きあう民俗學(xué))》一書的主編門田岳久與室井康成，是日本民俗學(xué)新一代學(xué)者。(13)立教大學(xué)觀光學(xué)部交流文化學(xué)科副教授門田岳久(1978年生)、室井康成(1976年生)主編，(日本)東京：森話社；本書由七位新一代民俗學(xué)者的論文構(gòu)成，具體內(nèi)容是序言：從民俗到人(門田岳久)、(一)谷口陽子 ：《村落研究再考——對抗同質(zhì)化的個人生活史》、(二)柏木亨介 ：《從民俗學(xué)看人權(quán)——有關(guān)村八分的解釋》、(三)松田睦彥 ：《關(guān)于移動的日常性的視角——以“動態(tài)”的視角來看人》、(四)塚原伸治 ：《創(chuàng)造傳統(tǒng)、利用傳統(tǒng)——圍繞老鋪的過去的實踐》、(五)加賀谷真梨 ：《性別視角的民俗志——再考個人與社會的關(guān)系》、(六)室井康成 ：《“始祖王”的正統(tǒng)性——從民俗學(xué)看現(xiàn)代韓國、北朝鮮的政治文化》、(七)門田岳久 ：《敘述自我——關(guān)于民俗學(xué)的“自反性”》(中文版：門田岳久著，中村貴、程亮譯，《文化遺產(chǎn)》2017年第5期)。其中，(四)(六)的內(nèi)容并不與本文所討論的“人”直接關(guān)系，因而在本文中沒有展開討論。本書由新一代學(xué)者們撰寫的論文集。其主旨是反思以往民俗學(xué)對“人”的認識，并試圖推動以往民俗學(xué)的研究范式的轉(zhuǎn)向。簡而言之，以往的民俗學(xué)將研究對象僅限于“民俗”，而將“人”看做“民俗”的載體或“信息來源”。擺脫這樣的對“人”的觀點，從而使民俗學(xué)成為關(guān)注“人”的主體性、主觀性及生活經(jīng)驗的學(xué)問。

具體而言，以往日本民俗學(xué)探究即將消失的“悠久優(yōu)良的傳統(tǒng)文化、日本固有傳承的‘民俗’”(14)[日]門田岳久 ：《民俗から人間へ》，門田岳久、室井康成編 ：《〈人〉に向きあう民俗學(xué)》，東京：森話社2014年，第8-9頁。新一代民俗學(xué)者要反思這種對“民俗”的認識，從而開拓“如實描寫當(dāng)代人的姿態(tài)，精致地把握(他們的)生活和日常，盡量保持與現(xiàn)實社會聯(lián)系”的學(xué)問。(15)[日]門田岳久 ：《民俗から人間へ》，門田岳久、室井康成編 ：《〈人〉に向きあう民俗學(xué)》，第9頁。換而言之，著眼于從追溯過去的、與現(xiàn)實社會區(qū)隔開來的，轉(zhuǎn)到面向現(xiàn)實社會中“現(xiàn)在、這里”正在發(fā)生的文化、社會現(xiàn)象。隨著對“民俗”的認識的轉(zhuǎn)變，研究范式也要較大的轉(zhuǎn)變。即“一、從文化構(gòu)造與類型的把握轉(zhuǎn)到以我們‘眼前’的生活實相為研究對象的學(xué)問，二、從探究殘留文化的‘民俗’轉(zhuǎn)到探討當(dāng)下產(chǎn)生的、正在變化的文化與社會現(xiàn)象，三、從探求日本文化的本質(zhì)性轉(zhuǎn)到研究在全球社會語境下的日常性、多樣性及復(fù)雜性”。(16)[日]門田岳久 ：《民俗から人間へ》，門田岳久、室井康成編 ：《〈人〉に向きあう民俗學(xué)》，第10頁。

不言而喻，近代以來急速進行的都市化、工業(yè)化、高度信息化帶來所謂傳統(tǒng)文化的消失與傳承母體的解體。面臨如此劇變，民俗學(xué)也要不斷更新自身的研究方法與范式。然而，以往民俗學(xué)卻跟不上當(dāng)代社會的發(fā)展，也沒有及時改善自身的學(xué)科體系。那么，以往民俗學(xué)為何疏離了“當(dāng)下”，固執(zhí)于“傳統(tǒng)”“傳承”概念？巖本通彌指出“民俗”本來是近代后出現(xiàn)的政治性概念，在政治語境下，“民俗”與民族主義結(jié)合起來，將它進行了從“陋習(xí)”到“古風(fēng)”再到“質(zhì)樸”“傳統(tǒng)”的價值轉(zhuǎn)換。于是，“從‘民俗’被看成是不易變化的事象的認識出發(fā)，優(yōu)先選擇那些被認為是從古至今保持不變的東西?！?17)[日]巖本通彌 ：《以“民俗”為研究對象即為民俗學(xué)嗎——為什么民俗學(xué)疏離了“近代”》，宮島琴美譯，王曉葵校，《文化遺產(chǎn)》2008年第2期。可見，“民俗”是與傳統(tǒng)、傳承等概念息息相關(guān)的。再者，當(dāng)時民俗學(xué)者去農(nóng)村進行民俗調(diào)查，其目的是為了“從現(xiàn)實社會以及文化中對‘民俗’這一文化遺產(chǎn)進行區(qū)分和固定化，現(xiàn)實社會結(jié)果變質(zhì)為從把異質(zhì)的傳承母體加以排除的社會中挖掘其傳統(tǒng)價值?！?18)[日]巖本通彌 ：《以“民俗”為研究對象即為民俗學(xué)嗎——為什么民俗學(xué)疏離了“近代”》。也可以說，民俗調(diào)查將“民俗”從現(xiàn)實社會區(qū)分開來并固定化，把現(xiàn)實社會與傳承母體區(qū)隔開來，并從傳承母體挖掘傳統(tǒng)價值。

通過被政治利用的“民俗”和民俗學(xué)者自身的“努力”，民俗學(xué)形成了研究村落社會的“傳承”與“傳統(tǒng)”的學(xué)科屬性。原來關(guān)注“眼前生活疑問”或“當(dāng)下的日?！钡摹傲锩袼讓W(xué)”，經(jīng)過這樣的學(xué)術(shù)脈絡(luò)，被認為是研究“民俗”及其傳承的村落或群體的學(xué)問。“20世紀(jì)民俗學(xué)”主要根據(jù)重出立證法、方言周圈論等比較研究法、傳承母體論，來進行研究村落社會的“民俗”。只依靠這樣的研究范式，不僅難以把握急速變化中的“當(dāng)下的日?！保液雎悦癖姷膭?chuàng)造性行為。

為了擺脫以往民俗學(xué)的觀點，門田岳久等新一代民俗學(xué)者們提倡從以“民俗”為研究對象轉(zhuǎn)到關(guān)注普通人的日常生活的學(xué)科轉(zhuǎn)型。關(guān)于以往民俗學(xué)對“人”的認識，門田在《從民俗到人(原題為民俗から人間へ)》中，指出：“民俗學(xué)者雖然面對面他者，并傾聽他人本身的經(jīng)驗與記憶，但他們的關(guān)心并不是他們面前的‘人’本身，而是村落或集團共享的作為集體表象的‘民俗’?！?19)[日]門田岳久 ：《民俗から人間へ》，門田岳久、室井康成編 ：《〈人〉に向きあう民俗學(xué)》，第19頁。日本民俗學(xué)一直以來面對人進行研究，卻“只見俗不見人”。民俗學(xué)者在討論研究對象時，雖然曾經(jīng)涉及到“人”的問題，也有些學(xué)者提出“傳承主體”“Homo Folkloricus”等概念，(20)[日]高桑守史 ：《日本漁民社會論考—民俗學(xué)的研究》，東京：未來社1994年、[日]真野俊和 ：《ホモ·フォークロリカスのゆくえ—講義録「民俗學(xué)概説」第4講—》，筑波大學(xué)《地域研究》28，2007年。但他們把“人”視為了“民俗”的載體，似乎沒有關(guān)注“人”的個體性、日常實踐等層面。新一代學(xué)者們將目光從“民俗”投向“人”，考慮時代與社會變化，應(yīng)用跨學(xué)科理論，試圖改變民俗學(xué)對“人”的認識，并以“民俗”為視角探究當(dāng)下“人”及其日常生活。(21)[日]門田岳久 ：《民俗から人間へ》，門田岳久、室井康成編 ：《〈人〉に向きあう民俗學(xué)》，第33頁。

《面向“人”的民俗學(xué)》一書的內(nèi)容可分為兩個部分，一是日本民俗學(xué)對“人”的認識及其轉(zhuǎn)向等認識論層面，二是從村落研究、人權(quán)、動態(tài)性及性別等角度，探究民俗學(xué)研究中“人”的個案研究。首先，關(guān)于日本民俗學(xué)對“人”的認識論，除了本書序言《從民俗到人》之外，還有門田的《敘述自我——關(guān)于民俗學(xué)的“自反性”》。他通過關(guān)注當(dāng)代社會中的自我敘述，來探討以往日本民俗學(xué)對“人”的認識及其問題，同時指出當(dāng)代社會中個人的主體性、主觀性及經(jīng)驗性敘述的重要性。他在文章開頭部分提到有位女性朝圣者的敘述，在她的敘述里面幾乎沒有涉及宗教圣地、她自己的信仰活動等內(nèi)容，卻涉及到丈夫、孩子及年輕時的個人經(jīng)歷等。對于以往民俗學(xué)而言，想了解的并不是家事與她的人生經(jīng)歷，而是她來圣地的原因、對圣地的信仰活動以及圣地對于她的意義等內(nèi)容。然而，門田指出“如果說民俗學(xué)旨在將民眾日常生活中的各種行為與活動置于當(dāng)事人的生活整體中考察，那么我們決不能忽視有關(guān)巡禮對話中出現(xiàn)的當(dāng)事人無心的‘自我敘述’?！?22)[日]門田岳久 ：《敘述自我——關(guān)于民俗學(xué)的“自反性”》，中村貴、程亮譯，《文化遺產(chǎn)》2017年第5期。這里的巡禮指的是前往宗教圣地朝拜的行為。這點正是讓我們重新思考民俗學(xué)對“人”和個人敘述的認識。

以往日本民俗學(xué)通過傳承人的敘述，搜集在村落社會傳承的地方性知識。在這個意義上，傳承人只是被當(dāng)做地方知識的信息提供者。換句話說，傳承人并不需要表達自己對地方知識的觀點，只需要把(民俗學(xué)者認為)正確的地方知識告訴民俗學(xué)者。門田認為這種人物形象的定位“缺乏對他者生命的想象力，因此我們有必要將民俗學(xué)的定位轉(zhuǎn)向到對普通人日常生活的研究?！?23)[日]門田岳久 ：《敘述自我——關(guān)于民俗學(xué)的“自反性”》。為了擺脫“只見俗不見人”的困境，需要改變對“人”的認識，即從傳承載體到活生生的“人”。

在對“人”的認識的轉(zhuǎn)變中，門田認為民俗學(xué)研究也要通過關(guān)注自我敘述，探討個人的主觀性、親身經(jīng)歷。如上所舉的朝圣者的敘述，其內(nèi)容看起來是與朝圣及其目的風(fēng)馬牛不相及。但實際上，她希望通過敘述，展現(xiàn)“做回一個原先沒法實現(xiàn)的自我”。朝圣可以說是一個自我表象的“入口”。(24)[日]門田岳久 ：《敘述自我——關(guān)于民俗學(xué)的“自反性”》。

總之，為了從“只見俗不見人” 轉(zhuǎn)到面向“人”及其日常生活，門田岳久首先提到以往日本民俗學(xué)對“人”的認識及其問題，其次主張現(xiàn)代日本民俗學(xué)關(guān)注“人”及其日常生活的必要性，再次從自我敘述的角度試圖了解在當(dāng)代社會普通人日常生活中的主體性、親身經(jīng)歷。

四、面向“人”及其日常生活的研究

在本書的另一內(nèi)容是個案研究，每位學(xué)者從不同的視角與觀點來探討民俗學(xué)研究中的“人”的問題。谷口陽子在《村落研究再考——對抗同質(zhì)化的個人生活史》中討論村落研究對“人”的認識。山村調(diào)查(1934年-36年)與漁村調(diào)查(1937年-39年)是以往日本民俗學(xué)研究進行的大規(guī)模村落調(diào)查。其目的是通過村落調(diào)查搜集日本各地的大量民俗資料，進行整理與類型化，從而闡明民俗事象的變遷過程。在以往村落研究中的“人”是村落社會和家庭的一員，也是以社會性別、年齡、職業(yè)、階級、階層類型化的“個人”?？梢哉f，以往民俗學(xué)的村落研究主要整體把握村落社會組織與結(jié)構(gòu)，沒有從微觀的視角關(guān)注作為生活者的“人”。

谷口在日本山口縣某個漁村進行了調(diào)查，其目的是該漁村60歲到80歲女性的工作情況。通過調(diào)查，除了了解到她們的工作情況，還發(fā)現(xiàn)了她們的兩種敘述。一是關(guān)于該漁村的典型敘述，二是自我敘述。具體而言，她們講述1950年代至60年代漁業(yè)繁榮、生活富足、互幫互助(與當(dāng)時的衰落狀況恰恰相反)等有關(guān)漁村的集體記憶，同時通過講述自己的生活，呈現(xiàn)出與她人不同的人生、無法替代的自我。(25)[日]谷口陽子 ：《村落研究の再考——同質(zhì)化に抗する個人の生活史》，門田岳久、室井康成編 ：《〈人〉に向きあう民俗學(xué)》，東京：森話社2014年，第55頁。谷口認為村落是較為復(fù)雜的社會共同體，在該漁村也存在外地人—當(dāng)?shù)厝恕O業(yè)—非漁業(yè)、工作年齡與養(yǎng)老金金額、居住區(qū)、當(dāng)?shù)胤窖缘恼莆粘潭鹊壬鐣后w和社會范疇(social category)。她們作為該漁村的村民，共享對漁村的集體記憶，同時在復(fù)雜的村落社會關(guān)系中，建構(gòu)自己的身份認同。這就叫對抗同質(zhì)化的個人生活史。(26)[日]谷口陽子 ：《村落研究の再考——同質(zhì)化に抗する個人の生活史》，門田岳久、室井康成編 ：《〈人〉に向きあう民俗學(xué)》，第70頁?？梢?，關(guān)注村落社會的“個人”敘述，闡明村落社會的復(fù)雜性的社會網(wǎng)絡(luò)，并給村落研究提供新的視角。

民俗學(xué)如何看待人權(quán)問題？柏木亨介在《從民俗學(xué)看人權(quán)——有關(guān)村八分的解釋》中以“村八分”為例探討社會秩序及其規(guī)范問題?！按灏朔帧笔侵笍慕瓚魰r代(1603年-1868年)開始，日本農(nóng)村對嚴(yán)重違反村規(guī)、嚴(yán)重損害集體利益的村民所實施的，集體與其絕交的一種懲罰方式。

以往民俗學(xué)將“村八分”看做故事、傳說中出現(xiàn)的民俗資料?？墒恰按灏朔帧痹诋?dāng)今日本社會中仍然存在，是一個嚴(yán)重的社會問題，也構(gòu)成侵犯名譽權(quán)、恐嚇罪等犯罪事實。柏木首先認為以往民俗學(xué)主要關(guān)注傳承民俗的載體(傳承主體)，從來沒有考慮過在當(dāng)今社會生活的“人”。其次，通過分析作為侵犯人權(quán)的“村八分”，闡明當(dāng)今日本社會或村落的社會秩序與個人尊嚴(yán)之間的關(guān)系。他以“村八分”為例，指出民俗學(xué)研究要改變對“人”的認識與態(tài)度，重新認識當(dāng)今社會中的社會規(guī)范與人際關(guān)系等問題。(27)[日]柏木亨介 ：《民俗學(xué)からみる人権——村八分の解釈をめぐって》，門田岳久、室井康成編 ：《〈人〉に向きあう民俗學(xué)》，東京：森話社2014年，第94-95頁。

松田睦彥在《關(guān)于移動的日常性的視角——以“動態(tài)”的視角來看人》中提到從移動、動態(tài)的視角來探討“人”及其日常生活。在城市發(fā)展過程中，因勞動力的需求，大量農(nóng)村人口移到城市。對農(nóng)政官僚出身的柳田國男而言，人的移動或人的動態(tài)性是一直關(guān)心的問題。如在他的《都市與農(nóng)村》、山村調(diào)查與漁村調(diào)查中，也關(guān)注村民在農(nóng)村與城市之間的移動問題。

然而，進入“后柳田時代”，學(xué)者們開始關(guān)注特定地域的民眾與民俗事象。關(guān)注特定的土地、歷史、集團及約束力的傳承母體論，正如體現(xiàn)他們的研究傾向。于是，在民俗學(xué)研究中，關(guān)注對象由動態(tài)的“人”轉(zhuǎn)變?yōu)殪o態(tài)的“人”，或可以說是被民俗學(xué)者固定化的“人”。在這個意義上，民俗學(xué)研究中流動人口逐漸變成邊緣群體，并非構(gòu)成主要研究對象。因此，松田指出要反思只關(guān)注定居于固定地方的“人”的觀點，還需要著重于流動人口的日常生活。(28)[日]松田睦彥 ：《移動の日常性へのまなざし——「動」的人間観の獲得をめざして》，門田岳久、室井康成編 ：《〈人〉に向きあう民俗學(xué)》，第107-108頁。

他以島民的外出打工為例，分析了“人”與生計、家屬關(guān)系及“場域”間的關(guān)系。島嶼離不開陸地，島民的生活也離不開外部社會。就是說，他們的生活由島嶼與外部社會的關(guān)系來構(gòu)成，因而兩者之間一定存在“人”的流動。他通過關(guān)注外出工作的石匠，試圖了解移動給他們帶來的意義、產(chǎn)生怎樣的(生活)觀念。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，他們雖然因外地工作的時間較長，呆在島嶼的時間較少，但是外出打工的人們給予島嶼的經(jīng)濟、生活及規(guī)范帶來不少影響。其次，由于時代狀況、經(jīng)濟、出生地與工作點的關(guān)系等復(fù)雜原因，他們在外地的生活往往與外地之間的關(guān)系破壞，有的離開工作地點去別的地方，也有的回到島嶼等。(29)[日]松田睦彥 ：《移動の日常性へのまなざし——「動」的人間観の獲得をめざして》，門田岳久、室井康成編 ：《〈人〉に向きあう民俗學(xué)》，第121頁?？梢?，他們過著一種流動性的生活。通過這樣的分析，也許可以擺脫以往民俗學(xué)的“特定地方的人”等“靜態(tài)”的人的觀點，從而將目光投向“人”的動態(tài)性、“人”的流動性生活等方面。

在民俗學(xué)研究中，雖然曾有不少女性研究(如海女、小販及家庭主婦等)，但是加賀谷真梨在《性別視角的民俗志——再考個人與社會的關(guān)系》中，認為以往研究中的“女性”是過于表象化的，這種表象化導(dǎo)致男女形象的固化，從而構(gòu)成脫離社會的刻板形象。(30)[日]加賀谷真梨 ：《ジェンダー視角の民俗誌——個と社會の関係を問い直す》，門田岳久、室井康成編 ：《〈人〉に向きあう民俗學(xué)》，第156-157頁。為了擺脫以往研究關(guān)于“女性”的觀點及還原“人”與社會間的關(guān)系，她提倡了“性別視角的民俗志”，從性別的角度來了解在社會語境下受到規(guī)訓(xùn)的“人”。具體而言，以沖繩某島的老年福利院為個案，加賀谷主要關(guān)注老年人、福利院員工、老年人的家屬(均為女性)等三種群體，在她們的個人實踐與價值判斷中，性規(guī)范與家規(guī)范如何起作用。該島的大多數(shù)女性在外面干活，并通過農(nóng)產(chǎn)品維持該島內(nèi)外的人際網(wǎng)絡(luò)?？梢哉f，女性對該島的社會網(wǎng)絡(luò)的建構(gòu)與維持中扮演了重要角色。不同年齡、身份及立場的女性群體帶著不同的規(guī)范與價值觀進入老年福利院，于是這里成為了某島人際網(wǎng)絡(luò)的縮影，也成了維持某島共同性的重要場所。(31)[日]加賀谷真梨 ：《ジェンダー視角の民俗誌——個と社會の関係を問い直す》，門田岳久、室井康成編 ：《〈人〉に向きあう民俗學(xué)》，第168-169頁。

例如，對于老年人而言，福利院的服務(wù)是一個新的生活規(guī)范。老年人重視每個家庭的延續(xù)性，因注重家庭，注重祖先祭祀而往往不會選擇去福利院。福利院員工(以島民女性為主)對某島的未來有危機感，她們希望通過作為島嶼根據(jù)地的福利院，重組島嶼的社會網(wǎng)絡(luò)。此外，老年人的家屬如果在家有需要護理的老年人，按照家庭的規(guī)范，家人(女性)要負責(zé)護理，所以利用護理服務(wù)比較少。(32)[日]加賀谷真梨 ：《ジェンダー視角の民俗誌——個と社會の関係を問い直す》，門田岳久、室井康成編 ：《〈人〉に向きあう民俗學(xué)》，第183-184頁。總之，通過分析島嶼福利院發(fā)現(xiàn)，三種群體分別按照各自的社會規(guī)范和價值觀參與到該福利院中?？梢?，在“女性”刻板印象的背后存在著不同的女性群體，她們各有不同的社會規(guī)范與價值觀，這樣的研究也促使民俗學(xué)擺脫以往有關(guān)“女性”“社會”的刻板形象。

如上所述，本章所提到的對“人”的再認識與個案研究，并不是無中生有，而是從日本民俗學(xué)學(xué)科發(fā)展脈絡(luò)中，新一代民俗學(xué)者在吸收以往日本民俗學(xué)的研究范式的基礎(chǔ)上，反思以往民俗學(xué)研究的“只見俗不見人”，并且試圖超越以往研究的結(jié)果。村落問題、人權(quán)問題、流動人口、性別視角等話題都與當(dāng)今的社會問題息息相關(guān)。對于作為“當(dāng)下之學(xué)”的民俗學(xué)而言，這些研究給予提供新的視角，在研究領(lǐng)域上開拓新的空間。

結(jié) 語

日本民俗學(xué)經(jīng)歷過“20世紀(jì)民俗學(xué)”的創(chuàng)建與發(fā)展、對“20世紀(jì)民俗學(xué)”的反思與批評、對“20世紀(jì)民俗學(xué)”的再反思等發(fā)展階段。面向“人”及其日常生活的民俗學(xué)也是在日本民俗學(xué)學(xué)科發(fā)展中產(chǎn)生的新動向。為了擺脫只關(guān)注“傳承母體”的集體性事象，新一代日本民俗學(xué)者提出需要關(guān)注“人”的主觀性經(jīng)驗、思維模式、生活方式等，并且試圖通過口述訪談來了解“人”的日常生活。面對“人”及其日常生活，應(yīng)該通過什么視角、路徑進行研究？其研究視角、方法等目前還沒有達成共識。今后仍需進一步探討。

以“民俗”為研究對象即為民俗學(xué)嗎？巖本通彌約20年前提出的這一命題，事實上意味著反思“民俗”雖然與傳統(tǒng)、傳承有著緊密聯(lián)系，但卻疏離了“當(dāng)下”的研究現(xiàn)狀，同時要返回通過“民俗”探討“當(dāng)下的日常”的最具有“柳田民俗學(xué)”的研究范式。近年來，民俗學(xué)的研究對象從“古俗”“殘留物”轉(zhuǎn)到普通人的日常生活文化。關(guān)于這個轉(zhuǎn)向，雖然各有分歧，但是(不管中國還是日本)已經(jīng)是學(xué)界公認的“常識”。

筆者認為民俗學(xué)研究不該將“民俗”僅限于與傳統(tǒng)、傳承息息相關(guān)的民俗事象上，而是應(yīng)該通過“民俗”探究普通人的日常生活及其“意義之網(wǎng)”。在當(dāng)今社會語境中，以理解普通人“當(dāng)下的日?！睘槟康牡拿嫦颉叭恕钡拿袼讓W(xué)，實則是“回歸”民俗學(xué)學(xué)科本質(zhì)屬性的一種嘗試。