良知之教愈有發(fā)明：北方王門對(duì)陽(yáng)明學(xué)的義理辨進(jìn)

阮春暉

一、引言

黃宗羲《明儒學(xué)案》列北方王門學(xué)者七人，分別為穆孔暉、張后覺、孟秋、尤時(shí)熙、孟云浦、楊東明、南大吉，所在范圍指向山東、河南、陜西三省，與“大江以南”相較，三地在地理上形成“淮以北”的區(qū)域劃分。在學(xué)術(shù)傳承上，黃宗羲指北方王門學(xué)者“為王氏學(xué)者獨(dú)少”“即有賢者，亦不過(guò)跡象聞見之學(xué)，而自得者鮮矣”［1］（P635），可謂評(píng)價(jià)不高。不過(guò)，浙中王門學(xué)者張?jiān)恚ㄌ?hào)陽(yáng)和，1538—1588）對(duì)北方王門學(xué)者則另有一番評(píng)價(jià)：“有明正嘉之際，王文成公倡道于姚江，維時(shí)及門之士，自大江以南無(wú)慮千百人，而淮以北顧寥寥焉，誠(chéng)阻于地也。既一再傳，諸門人高第各以其學(xué)流布于四方，然后一二杰者，始興起于齊魯燕趙之間，而其毅然自樹，超然獨(dú)得，顧有出于及門諸賢之上，何哉？今夫世胄之家，其子弟有父兄之教，或不能率，有父兄之書，或不能讀，其得之也易，故其守之也不堅(jiān)。如是而有成者，十無(wú)一二焉。甕牗繩樞之子，崛起于布素，非有所承藉也，得一師則敬信而從之，得一書不成誦不置，得之彌艱，守之彌固，蓋鮮有不成者。”［2］（P335）陽(yáng)和家紹興，狀元及第兼翰林侍讀，其學(xué)“從龍溪得其緒論”［1］（P323），學(xué)宗陽(yáng)明。以陽(yáng)和的身份和地位，這話當(dāng)有其事理依據(jù)。就其表意而言，有兩個(gè)“對(duì)比”特別突出：一是早期陽(yáng)明學(xué)在江南一帶蔚然并興，但由于地理阻隔，此時(shí)陽(yáng)明學(xué)在淮以北則寥寥無(wú)幾；二是在再傳士杰推動(dòng)下，北方陽(yáng)明學(xué)興起，雖得之彌艱，卻因守之彌固，反倒成就了陽(yáng)明學(xué)在北方的崛起，這與南方陽(yáng)明學(xué)“守之不堅(jiān)”亦形成對(duì)比，由此可見陽(yáng)和對(duì)北方陽(yáng)明學(xué)在北方傳播的高度認(rèn)可。陽(yáng)和這種說(shuō)法，與黃宗羲評(píng)價(jià)北方王學(xué)有較大差異，兩說(shuō)于事實(shí)孰遠(yuǎn)孰近，值得探討。本文擇取尤時(shí)熙、張后覺、楊東明在良知觀上的不同究證，探討各人“自得”所形成的特色學(xué)理主張，論述其思想要義，以此說(shuō)明北方王門學(xué)者對(duì)良知之教愈有發(fā)明。

二、以“格”訓(xùn)“通”

尤時(shí)熙（號(hào)西川，1503—1580，河南洛陽(yáng)人）在弱冠時(shí)，就已見陽(yáng)明《傳習(xí)錄》，深為信服，此后便“一以致良知為教，兩邑士亦知新建學(xué)”［3］（P4130）。時(shí)常以不獲師事陽(yáng)明為恨，后聽聞江右學(xué)者劉魁（號(hào)晴川，1487—1553）得陽(yáng)明之傳，于是在其40 歲時(shí)師事晴川，跟隨晴川求學(xué)問(wèn)道。西川重視格物之訓(xùn)，視格物為“學(xué)問(wèn)頭腦處，于此未協(xié)，則一切處皆為錯(cuò)認(rèn)矣”［4］（P270），因而格物之訓(xùn)就成為他思想中需著力解決的問(wèn)題。在求解格物的過(guò)程中，西川得益于晴川之教頗多，西川弟子孟化鯉（號(hào)云浦，1545—1597）就此指出：“蓋為己之學(xué)，格物之旨也，而海內(nèi)多宗之，乃真切為己，有功文成，則河南吾師西川尤先生與山東我疆孟公焉……尤先生得之泰和劉晴川魁，晴川、波石得之文成。溯厥源流，亦自有本，而所得于體驗(yàn)者為多。”［4］（P483-484）可知西川識(shí)得格物之旨且有功于陽(yáng)明，與晴川有很大關(guān)聯(lián)，當(dāng)然也和他自己的自得體驗(yàn)有關(guān)。另?yè)?jù)西川自述，西川也曾親炙于南中王門學(xué)者朱得之（號(hào)近齋，1480—？）［4］（P157），兩人曾多次論及格物問(wèn)題，西川對(duì)格物的解釋，更多來(lái)自近齋的啟發(fā)與指點(diǎn)。西川于嘉靖四十五年（1566）曾作有《格物臆說(shuō)》，但此說(shuō)為“非定論”，曾交給近齋審閱。近齋在肯定時(shí)熙深造之功的同時(shí)，亦指其說(shuō)“未免為聞見所梏”，并提醒西川可能仍局限于其師晴川的影響，希望西川“盡滌舊聞，空洞其中，聽其有觸而覺，如此得者尤為真實(shí)”［4］（P155），話語(yǔ)中透露出近齋與晴川之學(xué)的差異。這點(diǎn)也可在近齋、晴川兩人對(duì)“誠(chéng)”的理解上略窺其斑。西川嘗問(wèn)“為學(xué)之要”，晴川答曰“在立誠(chéng)”，而近齋則曰“誠(chéng)無(wú)可立，但勿自欺，則誠(chéng)者固有者也?！保?］（P228）可見在對(duì)心之有無(wú)的問(wèn)題上，近齋更傾向于無(wú)，故黃宗羲指近齋之學(xué)頗近于老氏，主張?jiān)凇白缘谩鄙锨髮W(xué)問(wèn)［1］（585）。經(jīng)近齋提拔，西川“舍師說(shuō)、臆見而從近齋”［4］（P149），第二年（1567）擬成《格訓(xùn)通解》。雖然關(guān)于格物之訓(xùn)說(shuō)法不一，但于西川而言，“此最后說(shuō)也，不落意見”［4］（P148），表明這是他對(duì)于格物的自得之見?！白詈笳f(shuō)”雖已定，西川猶將《格物臆說(shuō)》附于《格訓(xùn)通解》后，以表明其學(xué)思?xì)v程，展現(xiàn)了古代知識(shí)分子應(yīng)有的學(xué)術(shù)求真精神。同時(shí)，西川將回答師友的書信專列成總，凡四十九通，稱之為《質(zhì)疑》，內(nèi)容涉及講學(xué)、良知、格物等話題，目的在通志質(zhì)疑。又將與師友討論的話題記錄下來(lái)，名為《紀(jì)聞》，并特別指出“人師難逢，高山仰止，尊聞所以懷刑也”［4］（P225）。在其弟子陳懷龍遠(yuǎn)游之際，西川就平時(shí)積疑，寫成33 條，名為《長(zhǎng)語(yǔ)質(zhì)疑》，既為其贈(zèng)行，更是委托懷龍帶著他的這些疑問(wèn)向賢者請(qǐng)益［4］（P199）。正是多年的“仍將格物討論”［4］（P179），所至惟發(fā)明格物之說(shuō)，才形成了西川對(duì)于此問(wèn)題的新解。

陽(yáng)明論格物，依西川之見，主要有二：格為正，物者意之用，故物是意指向的對(duì)象，而意為“一念”，格物就是格念頭，使之歸于正的狀態(tài)；格物也指事事物物皆得其理，“物”是致的活動(dòng)對(duì)象，且是“并舉事物”，格物便是在眾多的具體事物中致吾心之良知［4］（P148）。據(jù)此，西川提出“格訓(xùn)通解”，意在生發(fā)陽(yáng)明之意：

愚嘗妄意之，為《臆說(shuō)》，“格”訓(xùn)“則”，“物”指好惡，蓋本老師前說(shuō)，謂吾心自有天則，學(xué)問(wèn)由心，心只有好惡耳。至近齋朱先生乃始訓(xùn)“格”為“通”，而專以通物情為指，謂“物我異形，其可以相通而無(wú)間者，情也”，蓋亦本老師后說(shuō)，而文義條理加詳焉。然得其理必通其情，而通其情乃得其理，二說(shuō)只一說(shuō)也。但曰“正”、曰“則”，取裁于我；曰“通”，則物各付物。取裁于我，意見易生；物各付物，天則乃見。且理若虛懸而情為實(shí)地，能通物情，斯盡物理，而曰“正”、曰“則”、曰“至”，皆舉之矣［4］（P149）。

以“格”訓(xùn)“則”、“物”為好惡，就是西川在《格物臆說(shuō)》中闡明的觀點(diǎn)，其意乃在使之與陽(yáng)明格念頭之說(shuō)相應(yīng)。在近齋以“格”訓(xùn)“通”的影響下，西川修改此前看法，遵從師說(shuō)，認(rèn)為“好惡必有所因，無(wú)所因斯無(wú)好惡矣。是所因，物也，好惡非物也，情也”［4］（P320-321），好惡為情而非物，好惡又因物而有，好惡之所因才是物，如此人的好惡之情便與外物相通連，因而格物即是通物情，以此與陽(yáng)明“事事物物皆得良知之理”的格物論相應(yīng)?？梢钥闯?，西川此論，堅(jiān)持了陽(yáng)明之于格物說(shuō)的兩重含義，但又有遞進(jìn)：一是好惡之情因物而起，格物的重點(diǎn)不是格念頭，而在“有所因”之物。因?yàn)椤啊畡t’字雖曰天則，然易流于意見”［4］（P150），且“ 天則須通乃可驗(yàn)”［4］（P150），因此西川主張“故于好惡所在用工，而其要?jiǎng)t在體悉物我好惡之情”［4］（P150），如此意見才無(wú)所容，從而呈現(xiàn)良知天則，實(shí)現(xiàn)“通”的目的。二是在物我之間以好惡之情相聯(lián)結(jié)，既認(rèn)為物是吾心好惡之“有所因”，也以為“天下之物不出吾心好惡”［4］（P178），以“有所因”取代陽(yáng)明“心-意-知-物”架構(gòu)中的“有所意”，使物我相通的接點(diǎn)既來(lái)自于外物，又指向外物，人之情與物之理得以有實(shí)地相接，從而避免將心之好惡與物之存在直接等同。當(dāng)然，西川也特別提到，以“格”訓(xùn)“通”不會(huì)導(dǎo)致任情肆意之弊。西川謂：“順?biāo)鞛橥?。任情則樂(lè)極生悲，能終遂乎？肆意則利己損人，人情順乎？通人者必約己，慮終者必慎初，故制節(jié)謹(jǐn)度所以通之也。”［4］（P150）“通”的本質(zhì)在順?biāo)?，“制?jié)謹(jǐn)度”是其實(shí)現(xiàn)“通”的道德方式，且物之所指非為“物欲”，“物”字必通身家天下［4］（P151），這與任情肆意不能相提并論。

西川以多年學(xué)歷思索格物之解，除了對(duì)格物本身展開義理思考，還試圖解決“吾之良知始快足而無(wú)所壅遏”［4］（P150）的問(wèn)題，這其實(shí)也是陽(yáng)明致力解決的難題。陽(yáng)明學(xué)的基本道德主張，認(rèn)為人己之間在純乎天理而不在才力，猶如精金之在足色而不在分兩，但這種道德設(shè)定并不能消除生活中存在的私意障礙、作好作惡等現(xiàn)象。陽(yáng)明也以“不是不可移，只是不肯移”［5］（P36）作為教語(yǔ)加以點(diǎn)化，然究竟“如何移”以做到“無(wú)一毫人欲之私”則又顯得較為闊疏。西川乃陽(yáng)明三傳，且在北方之地，陽(yáng)明之教法更需自得以求用。因此，西川格物之訓(xùn)，是從“通物情”的特有視角來(lái)解釋格物的途徑，這其實(shí)也是致良知固有之義：“良知不慮而知，本無(wú)虧欠，若曰推極而離家國(guó)天下，非敝精于聞見，即游心于杳冥，非《大學(xué)》格致之旨也?！保?］（P151）不離家國(guó)天下之事事物物，正是良知無(wú)所虧欠的內(nèi)在表現(xiàn)，將此推致開去，物情相通，良知方能自然流行。這可視為西川解決良知快足而無(wú)所壅遏的自得之法。且通物之情，是就人情淺近處說(shuō)，于百姓實(shí)際生活多有關(guān)聯(lián)：“夫婚未遂，其情睽以曠；喪未葬，其情哀以郁；流離者為還定而安集，其情愴旅寓而悲故居。如是則情塞，情塞則機(jī)滯，機(jī)滯則物與我不相通矣。斯則吾之知有未致，而物有未格。今為之置學(xué)立約，婚者、喪者、流離廢業(yè)者，各濟(jì)其事，通其情，而吾心不忍之知致之無(wú)不盡，此之謂通物之情，所以自通也，斯不亦物格知致矣乎！”［4］（P208-209）“通物情”實(shí)能通到生活之盡處，如此物格而知致，良知本體自然呈現(xiàn)，陽(yáng)明主張的“良知人人所同”［5］（P1411）的道德情境便可簡(jiǎn)易地洋溢于生活之中，陽(yáng)明良知之義得以更有發(fā)明。

三、良即是知，知即是良

西川視格物為學(xué)問(wèn)頭腦處，張后覺（號(hào)弘山，1503—1580，山東茌平人）則視“良”為圣學(xué)之要：“陽(yáng)明先生教人如貓伺鼠，如雞伏卵，我則以為不然，只體一良字，何等省力！此是捷徑工夫，圣學(xué)之要?！保?］（P648）后覺所提“良”字，是其多年體悟后真見良知本體之貞明的結(jié)果。弘山早年曾講“天聰明”之說(shuō)：“吾人是非斜正，一觸而知，是聰明也，何慮何學(xué)，乃天然聰明也。如今順我天聰明應(yīng)去，便是圣學(xué)。”［4］（P623）“天聰明”之說(shuō)，與弘山之師、泰州學(xué)者徐樾（號(hào)波石，？—1551）有關(guān)：“耳聰目明，天然良知，不待思慮以養(yǎng)之，是明其明德。一入思擬，一落意必，則即非本然矣?！保?］（P728）把人之日常所見的視聽言動(dòng)等同于天然良知，是泰州學(xué)派的一個(gè)基本觀點(diǎn)，弘山受波石此種思想影響，自在情理之中。不過(guò)，弘山后來(lái)多次提到“近來(lái)只體得一個(gè)良字”，可見其學(xué)有變。弘山弟子孟秋（號(hào)我疆，1525—1589，山東茌平人）錄有《教言》一卷，記弘山平日教人之語(yǔ)，此卷錄于萬(wàn)歷二年（1574），此時(shí)孟秋因宦游在外，與弘山不見面已三四載，弘山謂“近來(lái)”當(dāng)在1570 年前后［4］（P621），此時(shí)弘山已近七十。孟秋萬(wàn)歷四年（1576）知昌黎縣時(shí)，迎弘山至昌黎講學(xué)，后收集弘山教言整理成《昌黎學(xué)道堂講語(yǔ)》［4］（P676）。在《講語(yǔ)》中，弘山亦多次說(shuō)到“近時(shí)只體察出個(gè)良字”，此時(shí)弘山已逾七十。因此，從時(shí)間看，弘山體得良知之“良”，在其古稀之年前后已有定見，這種認(rèn)知當(dāng)是細(xì)密而成熟的。弘山以自己多年所悟作為心得和教言授之于眾，顯示其學(xué)有強(qiáng)烈“自得”成分，弘山對(duì)此信心滿滿，由此亦可看出弘山已由此前主張的“天聰明”之學(xué)轉(zhuǎn)進(jìn)為“良與知合一”之學(xué)。

弘山如此論“良與知合一”：“良知二字不可分，良就是知，知就是良，良外無(wú)知，知外無(wú)良，須要識(shí)得只是一個(gè)?！保?］（P637）弘山另有《良知歌》一首，其中兩句為“ 良知兩字甚莫分，致良便是致知人”［4］（P659），強(qiáng)調(diào)的也是“良”與“知”不可分。而在陽(yáng)明那里，言“良知”都是二字連用，不單獨(dú)說(shuō)“良”或“知”，因?yàn)樵陉?yáng)明看來(lái)，良知本具有整體意義，無(wú)需分開來(lái)談。弘山指良與知不可分，似重復(fù)無(wú)新意，但實(shí)際是針對(duì)當(dāng)時(shí)的新問(wèn)題而言：“今人開口就有自家作主張意思，此自家乃是軀殼上起的，便屬妄了?！保?］（P636）弘山反對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)界存在的將良知之知當(dāng)作知見之知的現(xiàn)象。自家自作主張或知見之知，依明末清初學(xué)者李颙（號(hào)二曲，1627—1705）說(shuō)法，乃“或從意見生出，或從才識(shí)得來(lái)，或以客氣用事，或因塵情染著”［6］（P99），四者皆非良知本來(lái)所固有，而時(shí)人卻將之與良知之知相等同，弘山當(dāng)然不贊同。弘山指良與知只是一個(gè)，意在表明良知自身就排除了種種知見的介入，良知之知從本體而言，知見之知從現(xiàn)象而言，兩者有本質(zhì)不同。弘山進(jìn)而更提出“只說(shuō)一良字，再不消說(shuō)知字”［4］（P640），其意更是突出良知本體地位，破除“認(rèn)知見為本體”的種種現(xiàn)象。為此，弘山從多方面展開對(duì)良知之“良”的論述：

此“良”字是我原來(lái)本體，渾渾淪淪，忘物忘我，再無(wú)知見。［4］（P652）

某近覺得“良”字甚為有力，透得此處，真是作圣之機(jī)……此本然之善，生而有者也。［4］（P632）

此良本無(wú)蔽塞，本無(wú)昏暗，故又謂之明。［4］（P653）

在弘山看來(lái)，“良”就是“原來(lái)本體”，添許多知見，便失其原有自然，因此將良知與知見等同顯然不符良知本來(lái)規(guī)定。良知之渾淪，并不意味著良知流于枯槁虛寂，事實(shí)上正是良知的無(wú)知見，才保證了良知具有知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非的先驗(yàn)道德品性，具有最高善的倫理價(jià)值。良知的渾淪與先驗(yàn)，決定了良知具有自發(fā)自覺的道德能動(dòng)判斷力，對(duì)善惡妍丑自有分別，也即陽(yáng)明所說(shuō)的“去其物欲之蔽，以全其本體之明”［5］（P279）。顯然，這和知見之知截然不同。由此而言，弘山論良知之“良”，首要目的在確立良知作為道德本體地位的崇高性，給人以道德的支撐和學(xué)理的方向。其實(shí)，這也是陽(yáng)明在良知觀上的立場(chǎng)，晚明學(xué)者顧憲成于此曾指出：“《大學(xué)》言致知，文成恐人認(rèn)識(shí)為知，便走入支離去，故就中間點(diǎn)出一良字。《孟子》言良知，文成恐人將這個(gè)知作光景玩弄，便走入玄虛去，故就上面點(diǎn)出一致字，其意最為精密?！保?］（P271）可見陽(yáng)明為學(xué)之良苦用心。弘山再三申明良知之良，亦何嘗不是如此？尤應(yīng)看到，山東茌平為陽(yáng)明學(xué)北傳之地，在程朱之學(xué)仍占主流地位的情形下，弘山如此大力張揚(yáng)良知之學(xué)，這對(duì)于王學(xué)在北方的傳播與發(fā)展無(wú)疑更具別樣意義。還需指出，當(dāng)時(shí)江以南學(xué)者著書以明良知之說(shuō)者甚多，不過(guò)大都“高者或過(guò)于玄遠(yuǎn)而無(wú)當(dāng)，其次或湊泊牽附而未融”，而弘山直揭良知本體，非高遠(yuǎn)亦非湊泊，這于良知學(xué)意域的充盈豐實(shí)，也具有重要作用。故陽(yáng)和贊弘山“即令文成復(fù)起，且首肯之矣”［2］（P336），亦是由衷之言。

弘山以良為知，突出良知之體的本來(lái)與自然，同時(shí)良知亦有其發(fā)用流行，弘山視其為“當(dāng)下”：

為學(xué)之道，只了當(dāng)下，了此當(dāng)下，又有當(dāng)下，終其身只有一當(dāng)下而已。［4］（P648）

天下之道只在當(dāng)下，圣人之學(xué)只求當(dāng)下。當(dāng)下學(xué)到終身，終身只是當(dāng)下。學(xué)者終身無(wú)成，只因當(dāng)下放過(guò)。［4］（P655）

顧憲成寫有《當(dāng)下繹》一文，指“當(dāng)下”即當(dāng)時(shí)，是各人日用間坦坦平平的生活行為，當(dāng)下行為未必一一合于圓滿本體，只有識(shí)得本體明白，當(dāng)下行為必接吾性之本體，才具備本體的圓滿［7］（P427）。弘山所言“當(dāng)下”，在時(shí)間上即指當(dāng)時(shí)，與現(xiàn)在、未來(lái)相對(duì)；求當(dāng)下，是因?yàn)楫?dāng)下乃良知原來(lái)本體的呈現(xiàn)，由當(dāng)下可回溯良知源頭，以此求得學(xué)問(wèn)正解，因而當(dāng)下之學(xué)對(duì)于成就圣賢之道有其終身意義。尤其在識(shí)得“良就是知”之本體地位的前提下，知見與習(xí)心無(wú)法踏足良知之域，“當(dāng)下”與“本體”便無(wú)區(qū)隔，“當(dāng)下之善”得以突顯。泰州學(xué)者楊復(fù)所對(duì)弘山此論很是贊同：“陽(yáng)明先生致良知之教，乃所以直接孟氏之傳，學(xué)者習(xí)聞之，不知性善，亦知知能本良，然語(yǔ)之以‘現(xiàn)在皆善’‘現(xiàn)在皆良’，輒疑而不肯信。其或信矣，猶不能不參之以人為，卒未免于執(zhí)柯伐柯、以人助天之病。求其直取當(dāng)下，不生二見者，惟先生耳。”［8］（P204-205）由此肯定弘山視“當(dāng)下”為良善，能發(fā)明陽(yáng)明良知之蘊(yùn)，有傳孟子、陽(yáng)明之學(xué)的意味。

弘山所言“當(dāng)下之道”，與中晚明流行的現(xiàn)成良知思潮有關(guān)。早在陽(yáng)明時(shí)，他就說(shuō)過(guò)“日用間何莫非天理流行”［5］（P163），但這話有個(gè)前提，即“真見得良知本體”［5］（P1298），如此視聽言動(dòng)之日用常行方不失其則。如只見流行，無(wú)見主宰，以知覺運(yùn)動(dòng)為性，便與佛氏“作用見性”相似，這是儒林所反對(duì)的。故而無(wú)論是陽(yáng)明的知行合一觀、“四無(wú)”論以及致良知學(xué)說(shuō)，都特叮嚀工夫?qū)嵺`之于見得良知本體的重要性。至陽(yáng)明后學(xué)，在良知是否現(xiàn)成的問(wèn)題上有諸多辨議，其中以浙中學(xué)者王畿與江右學(xué)者羅洪先最為典型。王畿以為良知是現(xiàn)成的，常人與堯舜同此現(xiàn)成良知，強(qiáng)調(diào)在良知心體立根［9］（P42）；羅洪先則指良知不是現(xiàn)成可得，有待功夫之修整，主張工夫之于本體的重要性［10］（P697）。兩人由此帶動(dòng)了王門內(nèi)外關(guān)于此問(wèn)題的重重爭(zhēng)議。泰州學(xué)派信從良知現(xiàn)成者甚眾，弘山師事徐樾，又與羅近溪最契，兩人俱為泰州后學(xué)，甚贊弘山當(dāng)下之學(xué)的楊復(fù)所亦屬泰州學(xué)派，可知弘山“當(dāng)下”之說(shuō)與前述“天聰明”之說(shuō)，都與泰州學(xué)派主張的良知現(xiàn)成有關(guān)。需著意的是，“當(dāng)下之善”固然張揚(yáng)了對(duì)良知的虔誠(chéng)信仰，又將吾人現(xiàn)在平鋪于日用間的生活實(shí)踐等同至良知本體的道德高度，這于立德以成其行當(dāng)然具有道德與生活的意義，但正如顧憲成所言，在平居無(wú)事時(shí)，眾人與圣人無(wú)異，一旦遭遇人生種種“關(guān)頭”，“當(dāng)下即是”未必合于良知本體之“合下俱足”，此時(shí)將本體與當(dāng)下等同，類似念庵之所憂則是現(xiàn)實(shí)的，《四庫(kù)全書總目提要》指弘山之學(xué)“源出姚江，推聞彌深，而彌墮禪趣”［11］（P703）也是指此而言。因此，我們?cè)诜治龊肷街畬W(xué)時(shí)，需將“良與知合一”的本體觀與“當(dāng)下之善”的現(xiàn)成觀合而論之，如此方可避免類似“良知與知見無(wú)別”或“墮禪趣”的單向判斷。

四、無(wú)善無(wú)惡言心不言性

自陽(yáng)明提出“無(wú)善無(wú)惡”之說(shuō)，諸弟子紛紛互講，王門內(nèi)外亦喜言無(wú)善無(wú)惡，許敬庵“九諦”與周海門“九解”之辯難、顧憲成與管東溟之爭(zhēng)在晚明學(xué)術(shù)界都有很大影響力。北方王門學(xué)者楊東明（號(hào)晉庵，1548—1624，河南虞城人）對(duì)此問(wèn)題也有思考，與同門內(nèi)外亦有討論。東林學(xué)者史孟鱗（號(hào)玉池，1559—1623，常州宜興人）針對(duì)王陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡心之體”之說(shuō)，曾作《性善說(shuō)》辟之。其時(shí)晉庵對(duì)無(wú)善無(wú)惡頗得其解，遂遺玉池一書相發(fā)明，指玉池錯(cuò)會(huì)陽(yáng)明之意［1］（P1474）。筆者陋見，未見到東明移書玉池之文，不過(guò)在東明《山居功課》之“學(xué)會(huì)講語(yǔ)”與《明儒學(xué)案》之“晉庵論性臆言”中有相關(guān)思想載錄。也尚未發(fā)現(xiàn)玉池《性善說(shuō)》，然泰州學(xué)者方學(xué)漸（號(hào)本庵，1540—1615，安徽桐城人）寫有《心學(xué)宗》，玉池曾為之作序，結(jié)合該序文和《明儒學(xué)案》之玉池“論學(xué)”，亦可大體看出玉池在“無(wú)善無(wú)惡”上的觀點(diǎn)。通過(guò)對(duì)三者的文理探引，可察東明在無(wú)善無(wú)惡上的思想主張。

在本庵看來(lái)，無(wú)善無(wú)惡之說(shuō)乃王畿私記，使天下承學(xué)之士不察人心之本善，與陽(yáng)明一貫倡導(dǎo)的心體之善不符，故輯《心學(xué)宗》以防吾心之失［12］（P134）。顧憲成也指本庵憂于世之談心者以無(wú)善無(wú)惡為宗，特選取唐虞及明代諸儒，摘其言之有關(guān)于心者而成《心學(xué)宗》，以此闡明陽(yáng)明良知至善之旨［12］（P129）。不難發(fā)現(xiàn)，《心學(xué)宗》的立言主旨在駁無(wú)善無(wú)惡心之體，以此確立起心體之善。與《心學(xué)宗》主旨相應(yīng)，玉池指本庵“嗜心學(xué)而嚴(yán)無(wú)善之防”，認(rèn)為《心學(xué)宗》的本意是宗心之善［12］（P131），并為之作序云：“夫善，心之性也，在意為獨(dú)，在知為良，在物為則，皆善之呈露也，不可以體用有無(wú)二之也。欲以無(wú)其善已，不覺其入于惡；欲以防其有已，不覺其著于無(wú)。著無(wú)之心，即有也，無(wú)善之心，即惡也，天下有無(wú)心之人則可，茍有心焉，安能滅善而逃之于無(wú)哉？”［12］（P130）玉池于此特別提到“善之呈露”，意謂善本為心所固有，盡管有“獨(dú)”“良”“則”稱謂的不同，但都是良知之善。除此，玉池也認(rèn)為無(wú)善無(wú)惡與王畿有關(guān)，而和陽(yáng)明無(wú)涉。本庵另有《性善繹》一文，其開篇云：“圣賢之言性，則善而已，冠無(wú)善于善之上者，兔角也；系無(wú)善于善之下者，蛇足也。”［13］（P41）此亦主張善為心之本體，并特別提到“圣人所以教人為善者，以其性之本善”［13］（P41）。與《性善繹》立場(chǎng)相似，玉池也作有《性善說(shuō)》，以辟無(wú)善無(wú)惡說(shuō)之說(shuō)［1］（P651）。從以上看，在心之至善這點(diǎn)上，玉池與本庵的觀點(diǎn)高度一致。與之不同，東明則從另一視角看待陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡”論。東明與玉池書中提到：

某往亦有是疑，近乃會(huì)得無(wú)善無(wú)惡之說(shuō)，蓋指心體而言，非謂性中一無(wú)所有也。夫人心寂然不動(dòng)之時(shí)，一念未起，固無(wú)所謂惡，亦何所謂善哉！夫子曰：“吾有知乎哉？無(wú)知也?！狈蛑覠o(wú)矣，何處覓善惡？譬如鑒本至明，而未臨于照，有何妍媸？故其原文曰“無(wú)善無(wú)惡者心之體”，非言性之體也。［1］（P651）

與玉池、本庵不同，晉庵認(rèn)為“無(wú)善無(wú)惡”出自陽(yáng)明，并指無(wú)善無(wú)惡非言性體，乃指心體在寂然不動(dòng)、與物未接時(shí)所呈現(xiàn)出來(lái)的特殊狀態(tài)。因其一念未起，自然善惡雙泯，猶如孔子之謂“無(wú)知”，知且無(wú)，善惡自然無(wú)處覓。晉庵于此以孔子“無(wú)知”之語(yǔ)論證心體無(wú)善無(wú)惡，頗具權(quán)威且有新意。對(duì)孔子“無(wú)知”一詞，在陽(yáng)明后學(xué)中有不同見解。江右學(xué)者聶豹指孔子多學(xué)而識(shí)，知足以待問(wèn)，但孔子又不欲以知識(shí)多而以教者自居，故曰自己無(wú)知［1］（P266-267）。這是從學(xué)識(shí)方面談“知”，從教人的態(tài)度來(lái)說(shuō)“無(wú)知”。一些泰州學(xué)者則從道體的角度加以生發(fā)，如周汝登“空空原是道體”［1］（P267）、趙貞吉“理窮而性盡，不見有知，謂之無(wú)知”［1］（P751）等就持此種看法。其中羅近溪的說(shuō)法最能接近弘山之說(shuō)：“事之既至，則顯諸仁而昭然，若常自知矣。事之未來(lái)，而茫然渾然，知若全無(wú)矣。非知之果無(wú)也，心境暫寂，而覺照無(wú)自而起也?！保?］（P792）當(dāng)事之未來(lái)、心境暫寂之時(shí)，心處于“無(wú)知”狀態(tài)，善惡無(wú)由而起，故可謂“無(wú)善無(wú)惡心之體”。可以看出，弘山以孔子之語(yǔ)作為論證心體無(wú)善無(wú)惡的關(guān)鍵證詞，在泰州學(xué)者中已有思想表達(dá)，然以“無(wú)知”直接論證心體之無(wú)善無(wú)惡，則屬弘山而已。

當(dāng)然，東明指心體無(wú)善無(wú)惡，無(wú)礙于他對(duì)性體純粹至善的肯定。晉庵謂：“陽(yáng)明所謂‘無(wú)善無(wú)惡’者，非言性體本無(wú)也，謂寂然不動(dòng)之中只是個(gè)湛空本體，固容不得惡，亦豈容得善？所謂‘眼里豈容金玉屑’是也?！吨杏埂分^‘未發(fā)之中’，夫子自謂‘無(wú)知也，空空如也’，皆是無(wú)善無(wú)不善的景象。故陽(yáng)明子曰‘無(wú)善無(wú)不善’，乃所以為至善也，此豈與告子之論可同日語(yǔ)哉？”［4］（P898）“無(wú)善無(wú)惡”并不否定性體的存在，性體仍表現(xiàn)為“有”，即為至善。晉庵進(jìn)而將善分為“本體之善”和“所著之善”：“本體之善，至善也，無(wú)善可指也；所著之善，則善念、善事之謂也”［4］（P899）。本體之善不能用具體的善念、善事加以衡定，也即“固容不得惡，亦豈容得善”，否則便非至善。也就是說(shuō)，晉庵所指至善，因其不著一善，故可謂之無(wú)善；又因其為至善，故無(wú)不善，因此東明說(shuō)陽(yáng)明之“無(wú)善無(wú)不善”，乃所以為至善，這與告子言“性無(wú)善無(wú)不善”有根本不同。陽(yáng)明曾說(shuō)“無(wú)善無(wú)不善，性原是如此”，但告子是“見一個(gè)性在內(nèi)，見一個(gè)物在外”，從而有內(nèi)外之分［5］（P122）。東明指“無(wú)善無(wú)不善乃為至善”，正為發(fā)明性善之旨，此說(shuō)既與玉池、本庵堅(jiān)持的性善論一致，也近似陽(yáng)明語(yǔ)意。

不過(guò)也當(dāng)看出，晉庵所言心體與性體有層次的區(qū)別。至善指向性體，無(wú)具體善可指但又是具體善之所從出；無(wú)善無(wú)惡指向心體，是心在湛然虛寂之時(shí)的狀態(tài)呈現(xiàn)。由于“心則性之所出”［4］（P900），心又主動(dòng)，因此心之無(wú)善無(wú)惡亦可發(fā)而為意之感動(dòng)，表現(xiàn)為發(fā)善念、行善事，此善有感則生，無(wú)感則無(wú)。故晉庵說(shuō)：“文成所云‘無(wú)善無(wú)惡’者，正指感動(dòng)之善而言，然不言性之體，而言心之體者，性主其靜，心主其感，故心可言有無(wú)，而性不可言有無(wú)也。”［1］（P652）正因?yàn)樾造o心動(dòng)，因此不能用“有無(wú)”規(guī)定性體，而只能以此描述心體。這與上文所說(shuō)“性無(wú)善無(wú)不善”并不矛盾。性“無(wú)善無(wú)不善”，是指不能用具體的善來(lái)規(guī)定性，故其本質(zhì)即是“無(wú)不善”，也即性善；“心無(wú)善無(wú)惡”，是心在無(wú)感應(yīng)時(shí)的虛空狀態(tài)，在心有感時(shí)，便表現(xiàn)為有善有惡。也就是說(shuō)，性之無(wú)善無(wú)不善始終是“靜”的狀態(tài)，其本質(zhì)永遠(yuǎn)是善，而心則會(huì)由無(wú)善無(wú)惡的虛寂狀態(tài)經(jīng)感應(yīng)后表現(xiàn)為“動(dòng)”的狀態(tài)，以此顯出心的善惡道德判斷能力?；蛘哒f(shuō)，性之純粹至善是通過(guò)心的活動(dòng)體現(xiàn)出來(lái)，在心未與外物相接時(shí)，心則表現(xiàn)為無(wú)善無(wú)惡的虛靈精微狀態(tài)。這表明，晉庵解“無(wú)善無(wú)惡”，是從“一體兩面”來(lái)進(jìn)行：“一體”指心體，“兩面”指人心寂然不動(dòng)時(shí)的虛靈性和心發(fā)而為感動(dòng)之善時(shí)的應(yīng)感性。其“靜虛”與“應(yīng)感”都與陽(yáng)明對(duì)心體的界定相聯(lián)，如陽(yáng)明謂“天理原自寂然不動(dòng)，原自感而遂通”［5］（P65-66）“其虛靈明覺之良知應(yīng)感而動(dòng)者，謂之意”［5］（P1429）之語(yǔ)，便與晉庵對(duì)心體的論述相契合。同時(shí)也可看出，晉庵此解，較之玉池、本庵論心要復(fù)雜許多，玉池與本庵直接將心與性等同，心之善即為性之善，性之善即為心之善，如以心之無(wú)善無(wú)惡等同于性之無(wú)善無(wú)惡，這在他們看來(lái)有違陽(yáng)明良知至善本義。其實(shí)這也是晉庵需面對(duì)的理論難題：既然心體與性體有別，當(dāng)如何與良知學(xué)體系中的心性合一之旨相對(duì)應(yīng)？這與朱子之“心性為二”又有多少區(qū)別？這是晉庵在討論心性問(wèn)題時(shí)所應(yīng)注意的問(wèn)題。不過(guò)也很顯然，晉庵對(duì)“無(wú)善無(wú)惡”的解釋一方面堅(jiān)持了陽(yáng)明學(xué)中對(duì)“心”之地位的維護(hù)，另方面也將“無(wú)善無(wú)惡”置于心體的范圍內(nèi)，使之與儒家一貫倡導(dǎo)的性善之旨貼近，因而能“真得陽(yáng)明之肯綮”［1］（P649），這于陽(yáng)明學(xué)的意蘊(yùn)推勘及其在北地的傳播而言，其學(xué)術(shù)意義也是不容忽視的。

五、結(jié)語(yǔ)

晉庵曾言：“凡學(xué)問(wèn)之道，人之所是者，勿便以為是，須實(shí)見得是；人之所非者，勿便以為非，須實(shí)見得非，乃為自得?！保?］（P1020）可見晉庵十分重視“自得之學(xué)”，“無(wú)善無(wú)惡言心不言性”的提出與證成，都與這種“自得”之法緊密相關(guān)。事實(shí)上，西川“格訓(xùn)通解”、弘山“良與知合一”之說(shuō)，也都是以其心所獨(dú)得者創(chuàng)言之，與兩人的自家體察密切相關(guān)，因此亦可稱之為“自得之學(xué)”。還需看到，北方王門學(xué)者的“自得之學(xué)”是在一個(gè)特殊的學(xué)術(shù)背景下形成的：“孔、孟之學(xué)，至宋儒而大顯。明初得宋儒之傳者，南有方正學(xué)先生首倡浙東，北有薛敬軒先生奮起山右，一則接踵金華，一則嗣響月川，其學(xué)皆原本程、朱者也?！保?］（P5）表明自明初開始，由曹月川和薛敬軒帶動(dòng)所形成的程朱學(xué)統(tǒng)，在北方一帶一直有強(qiáng)大影響力，北方王門諸子在眾多學(xué)子疑似之際創(chuàng)意立說(shuō)，發(fā)明良知之義，確有“自得”的勇氣和自信。從這點(diǎn)看，黃宗羲指北方王門學(xué)者“自得者鮮矣”，恐與事理不符。當(dāng)然，如果置于浙中、江右諸王門的比較視野中，北方王門學(xué)者在自得程度、傳承譜系、會(huì)講活動(dòng)、自近而遠(yuǎn)的學(xué)術(shù)影響等方面，恐也有其不及之處；北方王門在宣揚(yáng)良知之旨的同時(shí)，也帶有某種程度的程朱之學(xué)色彩，如穆孔暉“論‘親’當(dāng)作‘新’”［4］（P8）、晉庵“氣質(zhì)外無(wú)性”［4］（P651）等，皆有朱學(xué)痕跡。因此，從黃宗羲純粹陽(yáng)明學(xué)立場(chǎng)來(lái)看北方諸子之學(xué)，“自得者鮮矣”之論亦有所立之處。

再者，誠(chéng)如陽(yáng)和所言，北方諸子因地理阻隔，得陽(yáng)明學(xué)不易，在既得之后即“珍重自師門”。晴川以直言錮詔獄時(shí)，西川“則書所疑，時(shí)時(shí)從獄中質(zhì)問(wèn)”［3］（P4130）；在家中也設(shè)守仁位，每天焚香肅拜。弘山為得師友之教，北走燕，南走金陵，入水西，“不知其身之不遇與老之將至也”［2］（P336）。其他諸子亦有類似情況。這種無(wú)私且堅(jiān)韌的師友關(guān)系，常讓后人油然生出無(wú)限敬意。北方王門學(xué)者獲取刊刻書冊(cè)，往往經(jīng)由“托寄”和“抄錄”的途徑，較之江以南學(xué)子世胄之家或家學(xué)淵源，自然要艱難許多。西川所見《傳習(xí)續(xù)錄》，就是從友人抄錄而成，西川恐此書有紕漏，特質(zhì)疑于近齋，以求無(wú)誤［4］（P160）。西川、弘山、東明之語(yǔ)錄教言，由其弟子友人相與刻梓為卷，聯(lián)手相傳，使得北方諸子思想并陽(yáng)明學(xué)得以流傳開來(lái)。據(jù)此而言，陽(yáng)和指北方諸子“得一師則敬信而從之，得一書不成誦不置，得之彌艱，守之彌固，蓋鮮有不成者”乃情理之言，亦符合王學(xué)北傳的實(shí)際情況。

概而言之，自陽(yáng)明推闡良知之教，門下學(xué)者各有發(fā)揮開辟，北方王門雖處淮以北之地，于陽(yáng)明學(xué)也實(shí)有發(fā)明辨進(jìn)，表明良知之學(xué)本無(wú)定論，各家所論之理，如有其頭緒來(lái)歷，并能驗(yàn)諸自身而實(shí)有自得，則亦無(wú)往而非道。