無(wú)政治權(quán)利的政治權(quán)力

陸凱華

摘要：學(xué)界通常將《論猶太人問(wèn)題·下篇》視為馬克思對(duì)“貨幣”及其“異化難題”的探討，但這一主張忽略了馬克思筆下猶太人形象的政治維度，其被馬克思概述為一種“無(wú)政治權(quán)利的政治權(quán)力”。在“完成的基督教國(guó)家”中，基督教復(fù)歸于猶太教的前提，在于猶太族群早已在前政治革命的歐洲社會(huì)中借助金錢勢(shì)力尋得了維持其生存空間的政治權(quán)力;而與之對(duì)應(yīng)，“日常的猶太教”，即現(xiàn)實(shí)中的猶太人精神，其由金錢勢(shì)力所構(gòu)建的政治權(quán)力，又有賴于“基督徒重新轉(zhuǎn)換為猶太教徒”——真正的民主制國(guó)家中將宗教排除出政治領(lǐng)域后——才能深耕于其中，演化為以財(cái)產(chǎn)權(quán)為核心的“人權(quán)”，獲得其合法性。馬克思借助《論猶太人問(wèn)題·下篇》中“猶太教”與“基督教”在神學(xué)與政治維度上的語(yǔ)義雙關(guān)，旨在表明，以北美為代表的“民主制的、完成的基督教國(guó)家”其所有秘密的誕生地，乃是擁有“無(wú)權(quán)利的政治權(quán)力”的“日常的猶太人”。

關(guān)鍵詞：《論猶太人問(wèn)題》;政治權(quán)利;日常的猶太人

中圖分類號(hào)：A1

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：0257-5833（2020）11-0121-08

國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)馬克思《論猶太人問(wèn)題》的研究可謂是方興未艾。尤其近年來(lái)在建構(gòu)馬克思主義政治哲學(xué)的風(fēng)氣下，《論猶太人問(wèn)題》作為青年馬克思與黑格爾政治哲學(xué)交鋒的重要“戰(zhàn)場(chǎng)”，是學(xué)界構(gòu)建馬克思政治哲學(xué)的重要文本依據(jù)。如果說(shuō)在黑格爾那里，市民社會(huì)作為實(shí)現(xiàn)特殊性的領(lǐng)域成為了現(xiàn)代世界較之過(guò)往世代歷史性差異的根據(jù);那么對(duì)于青年馬克思而言，這一滿足個(gè)體需要、彰顯個(gè)體特殊性的全新社會(huì)領(lǐng)域，不僅顛覆了以往世代的政治架構(gòu)，甚至還瓦解了資產(chǎn)階級(jí)引以為豪的現(xiàn)代民主制度。伴隨著市民社會(huì)內(nèi)部日益嚴(yán)重的貧富分化（賤民問(wèn)題）與日漸深入的異化現(xiàn)象，青年馬克思也日漸捕捉到了黑格爾無(wú)法在其法哲學(xué)框架下完全消化的“普遍與特殊或市民社會(huì)與國(guó)家對(duì)立”的難題。在1844年后，他在經(jīng)由恩格斯政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的提示下，將之置于以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判為指向的問(wèn)題式（阿爾都塞語(yǔ)）中。

從某種意義上說(shuō)，《論猶太人問(wèn)題》清晰地呈現(xiàn)了1843年《德法年鑒》時(shí)期馬克思意圖超越黑格爾對(duì)市民社會(huì)概念之界定，并由此開(kāi)始創(chuàng)建全新研究道路的努力。然而，由于目下許多學(xué)者聚焦于馬克思這一階段的“異化”概念，致使《論猶太人問(wèn)題》的思想史地位被錯(cuò)誤地抬高了;而部分學(xué)者將《論猶太人問(wèn)題·下篇》（以下簡(jiǎn)稱《下篇》）即《現(xiàn)代猶太人和基督教獲得自由的能力》中馬克思對(duì)貨幣問(wèn)題的討論上升為“貨幣異化論”，并視其為他通向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的做法，更是大大偏離了青年馬克思在該文中的核心論題。在本文看來(lái)，《論猶太人問(wèn)題》上下篇的核心主題仍然未超出政治的范疇，仍然是馬克思與黑格爾在政治哲學(xué)框架下的思想角力。而馬克思在《下篇》以“日常的猶太人”為例證的“貨幣拜物教”批判，不過(guò)是強(qiáng)化其針對(duì)黑格爾法哲學(xué)批判（即寬泛意義上的政治哲學(xué)）的又一精彩論戰(zhàn)。為此，本文通過(guò)分析猶太人政治形象的政治內(nèi)涵，以求論證《下篇》的寫(xiě)作為何仍然銜接了《論猶太人問(wèn)題·上篇》（以下簡(jiǎn)稱《上篇》）富有政治哲學(xué)意蘊(yùn)的主題（即市民社會(huì)取消國(guó)家），而不是在異化問(wèn)題上的“另起爐灶”。

一、貨幣異化論？再探《論猶太人問(wèn)題·下篇》的主題

近些年來(lái)，對(duì)《論猶太人問(wèn)題》的理論價(jià)值進(jìn)行再度回顧逐漸成為了一個(gè)新的學(xué)術(shù)熱點(diǎn)。伴隨著《馬克思恩格斯全集》歷史考證版（MEG2）各卷的相繼出版，《下篇》在主題上的獨(dú)立性成為了《論猶太人問(wèn)題》文本解讀的一個(gè)新方向。魯克儉認(rèn)為，從MEG2文獻(xiàn)整理的成果來(lái)看，馬克思原本對(duì)鮑威爾《猶太人問(wèn)題》的評(píng)論，并未有上、下兩部分的寫(xiě)作計(jì)劃，馬克思寫(xiě)作《下篇》（《現(xiàn)代猶太人和基督教獲得自由的能力》）的原因，明顯是受到了赫斯經(jīng)濟(jì)異化思想的影響。這一觀點(diǎn)呼應(yīng)了學(xué)界多年來(lái)的一個(gè)普遍看法：相較于《上篇》對(duì)黑格爾意義上市民社會(huì)與國(guó)家關(guān)系問(wèn)題的重新解讀，馬克思《下篇》對(duì)“日常的猶太人”的探討，乃是經(jīng)由赫斯轉(zhuǎn)向了對(duì)貨幣問(wèn)題的討論。因此《下篇》可以說(shuō)是“另起爐灶”，是另一主題的獨(dú)立篇章。正是在這一思路的影響下，有學(xué)者還將《下篇》對(duì)貨幣的關(guān)注提升為一種“貨幣異化論”，繼而將之視為馬克思轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判研究的序幕。

筆者認(rèn)為，由于“貨幣中心論”或“貨幣異化論”的解讀模式將《論猶太人問(wèn)題》的論域從政治領(lǐng)域拓寬到經(jīng)濟(jì)以及生產(chǎn)領(lǐng)域，這勢(shì)必將馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的研究起始時(shí)間提前到了其“德法年鑒時(shí)期”，繼而撬動(dòng)以往馬克思思想史研究的固有觀點(diǎn)。但需要指出，由“貨幣”甚至“貨幣異化論”，得出的《下篇》已觸及馬克思之后的畢生研究的核心問(wèn)題——資本主義社會(huì)或資本問(wèn)題——這一結(jié)論在論證上有跳躍。筆者在此提出以下幾個(gè)疑點(diǎn)。

首先，《下篇》關(guān)乎“貨幣”的“異化”原則，在何種意義上不同于《上篇》中“所謂的基督教國(guó)家”中的“異化”原則？從文本敘述的線索看，在《下篇》中，“貨幣”被馬克思稱呼為猶太教真實(shí)的“神”，其出場(chǎng)的語(yǔ)境乃是一種“低于基督教”水平的宗教（即馬克思筆下的“日常的猶太教”）;而這直接呼應(yīng)了《上篇》提及的“所謂的基督教”那里的“異化”現(xiàn)象。借助“宗教異化”原則的提煉，我們可以發(fā)現(xiàn)，馬克思在《上篇》中不僅有對(duì)“基督教”本身的批判，還將這一原則運(yùn)用在了對(duì)政治國(guó)家所具有的“異化”功能的分析上。《上篇》中的“異化”概念的語(yǔ)境，指代的是“國(guó)家”成為現(xiàn)實(shí)政治的超越維度，繼而使人將國(guó)家及其代表的政治解放維度，錯(cuò)認(rèn)為人實(shí)現(xiàn)自身解放的維度。在這個(gè)意義上，《下篇》中的“貨幣異化”，與《上篇》中的“國(guó)家異化”在方法上是同構(gòu)的。換句話說(shuō)，如果國(guó)家及其內(nèi)核的法權(quán)（人權(quán)）是一種新的“宗教異化”，是市民社會(huì)的“精神要素”，那么“貨幣”的異化無(wú)非是市民社會(huì)的“物質(zhì)要素”。因此，從《猶太人問(wèn)題》的“異化”概念的內(nèi)涵來(lái)看，《下篇》乃是獨(dú)立一章的論斷非常值得商榷。

其次，《論猶太人問(wèn)題》背景下的“貨幣異化論”，與馬克思思想成熟時(shí)期提出的“貨幣拜物教”、“商品拜物教”以及“作為揚(yáng)棄商品價(jià)值二重性”的“貨幣”概念之間存在根本差異。《論猶太人問(wèn)題》中對(duì)猶太精神的論述，以及對(duì)“商業(yè)”、“貨幣”產(chǎn)生的“貨幣異化”現(xiàn)象的理解，不僅沒(méi)有達(dá)到馬克思后期諸多經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)研究手稿的廣度與深度，甚至在理解方式上，馬克思在《下篇》中的猶太人形象，與他之后刻畫(huà)的“資產(chǎn)階級(jí)”的形象也并非一致。例如，在《論猶太人問(wèn)題》中，馬克思判定“自私自利”和“財(cái)迷”的猶太人“不可能創(chuàng)造任何新的世界，只能把新的世間創(chuàng)造物和世間關(guān)系吸引到自己的活動(dòng)范圍內(nèi)”，這與《共產(chǎn)黨宣言》中資產(chǎn)階級(jí)“改天換地”的形象截然不同。這一“日常的猶太人”形象，與其說(shuō)能與通聯(lián)整個(gè)現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)世界的“資本”聯(lián)系在一起，不如說(shuō)是與近代政治哲學(xué)意義上的“原子個(gè)人”聯(lián)系在一起更為恰當(dāng)。

最后也是最重要的是，“貨幣異化論”的讀解模式忽視了馬克思對(duì)“日常的猶太人”政治維度的獨(dú)特表述。從《下篇》的標(biāo)題“現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力”就能看出，馬克思筆下猶太人的形象不止是“市民社會(huì)中的特殊成員”以及“市民社會(huì)的猶太精神的特殊表現(xiàn)”，馬克思更重視其代表的“自由觀”。在馬克思看來(lái)，猶太人的自由的確是“買賣”的自由，甚至“就連類關(guān)系本身、男女關(guān)系也成了賣賣對(duì)象”，因此現(xiàn)實(shí)中的猶太人已然獲得了自由。不難看出，馬克思對(duì)猶太族群“污名化”的讀解，其核心用意也在于有意對(duì)實(shí)存的自由概念作一種鄙俗化、狹隘化的讀解。但馬克思有意強(qiáng)化猶太人這鄙俗自由觀的原因，旨在揭示鮑威爾及青年黑格爾派無(wú)法區(qū)分自由的“概念”與其“實(shí)存”的差異。在馬克思眼中，鮑威爾將黑格爾《法哲學(xué)》那里以政治生活達(dá)成的“自由”（或曰“政治解放”）作為評(píng)判指標(biāo)，批判猶太人因其“宗教的排他性”而無(wú)法獲得自由;但馬克思看到，“日常的猶太人”身上表現(xiàn)出的“自由能力”（capacity of freedom），恰恰是黑格爾《法哲學(xué)》論述自由的起點(diǎn)：這一契約的、繼而屬于“抽象法”層次的任性（arbitrary）的“自由”，對(duì)應(yīng)的乃是一種現(xiàn)代社會(huì)與前現(xiàn)代社會(huì)相區(qū)分的“社會(huì)權(quán)利”，即對(duì)封建宗法社會(huì)內(nèi)存在的“奴隸制”的摒棄。本文認(rèn)為，這一“摒棄奴隸制度”的公民權(quán)利，乃是馬克思認(rèn)為的現(xiàn)實(shí)的猶太人爭(zhēng)取“公民權(quán)”的核心。換言之，猶太人意圖爭(zhēng)取的作為德國(guó)人的“公民權(quán)”，并非指向“參與政治共同體”的公民資格，而是指向了對(duì)自由締結(jié)契約、“合法賣賣”的個(gè)人權(quán)利的法律保障，而后者才是現(xiàn)代政治解放，即政治革命所真實(shí)取得的革命果實(shí)。但與此同時(shí)，馬克思也以反諷的方式指出，現(xiàn)實(shí)的猶太人早已以非政治的方式達(dá)成了經(jīng)由政治革命方能實(shí)現(xiàn)的這一人性的“自由”。也因如此，馬克思借用“契約”（或“抽象法”）意義上的自由，回?fù)趱U威爾一黑格爾“政治”或“倫理”意義上的自由，乃是為了揭示鮑威爾對(duì)“猶太人爭(zhēng)取公民權(quán)”在“實(shí)存”層面上的誤判。而相對(duì)于以往將《論猶太人問(wèn)題》的貢獻(xiàn)歸結(jié)于“市民社會(huì)取消國(guó)家”這一宏大命題的做法，從日常猶太人的“自由能力”視角出發(fā)，可以窺見(jiàn)馬克思對(duì)現(xiàn)代政治國(guó)家與市民社會(huì)復(fù)雜關(guān)系的又一層次的洞見(jiàn)。

綜上所言，強(qiáng)調(diào)《下篇》在主題上的“獨(dú)立性”，無(wú)異于直接將馬克思“成熟時(shí)期的思想”與“早期不成熟的思想”對(duì)接，因而犯了“以后期解讀前期”的錯(cuò)誤。本文主張，雖然《論猶太人問(wèn)題》上下篇不在同一時(shí)間段內(nèi)寫(xiě)成，但在核心主題上卻是一以貫之的。而要更為清晰地論述這一點(diǎn)，關(guān)鍵還在于進(jìn)一步說(shuō)明，猶太人作為一個(gè)歷史上的“特殊的族群”，是如何承擔(dān)起馬克思對(duì)黑格爾國(guó)家學(xué)說(shuō)重構(gòu)的關(guān)鍵一環(huán)的。從文本線索上看，《論猶太人問(wèn)題》中馬克思之所以選擇“猶太人”作為破解黑格爾國(guó)家哲學(xué)的核心要素，緣于猶太民族恰巧在歷史上處在了新舊世界交替時(shí)的尷尬處境當(dāng)中，源于“猶太人在現(xiàn)代被奴役的世界中的特殊地位”。而馬克思對(duì)這一“特殊地位”最為精彩的表述往往為人們所忽略：猶太人是一支“無(wú)政治權(quán)利”的“政治權(quán)力”族群，他們的政治權(quán)力使得他們不僅在歐洲漫長(zhǎng)的基督教社會(huì)歷史發(fā)展中保存自身，甚至還不斷壯大，如馬克思所言，“猶太精神不是違反歷史，而是通過(guò)歷史保持下來(lái)的”。

下面，本文將就這一線索來(lái)進(jìn)一步論證馬克思在《論猶太人問(wèn)題》中的核心主題。在《上篇》中，馬克思以宗教信仰自由為線索，言說(shuō)了作為政治權(quán)利的自由與市民社會(huì)的實(shí)存的自由能力之間的本質(zhì)差異;而在《下篇》中，馬克思重新回到了“猶太教”與“基督教”的話題上，在對(duì)比二者的同時(shí)，以雙關(guān)的修辭手法再度表達(dá)了“國(guó)家-市民社會(huì)”、“政治權(quán)利與財(cái)產(chǎn)權(quán)利”的錯(cuò)位關(guān)系。在馬克思看來(lái)，相對(duì)于“高尚的”基督教，“粗鄙的”猶太教代表了“無(wú)政治權(quán)利”的“政治權(quán)力”，是一種無(wú)須政治自由保障下的“自由”能力。因此，《下篇》對(duì)猶太人及其宗教（以及內(nèi)嵌的貨幣崇拜）的復(fù)調(diào)式的闡發(fā)，旨在進(jìn)一步揭示《上篇》中“完成了的基督教國(guó)家”內(nèi)部復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)狀。套用馬克思自己的話說(shuō)，“民主制的、完成的基督教國(guó)家”所有秘密的誕生地，都可以在“日常的猶太人”身上窺見(jiàn)端倪。

二、“猶太人”形象的政治之維：自由何以是一種“權(quán)力”而非“權(quán)利”？

我們知道，《論猶太人問(wèn)題·下篇》的標(biāo)題是《現(xiàn)代猶太人和基督教獲得自由的能力》。這里，馬克思有意以一種頗具諷刺的口吻，重述鮑威爾基于宗教立場(chǎng)及其基于黑格爾法哲學(xué)的“自由概念”。

首先，我們簡(jiǎn)要回顧一下鮑威爾的論述。鮑威爾認(rèn)為，猶太人“族群”的自我認(rèn)同性很大程度上依賴于族群內(nèi)部成員對(duì)猶太教的篤信，以及對(duì)其他宗教信仰的排斥，猶太人在歷史上的特殊性地位也因此就體現(xiàn)為信仰上的排他性，以及衍生出的“固執(zhí)于民族個(gè)性”。馬克思正是從這一點(diǎn)人手展開(kāi)對(duì)鮑威爾《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》的解析。在鮑威爾看來(lái)，猶太人通往自由之途的障礙物不是他們所信奉的宗教在民族上的排他性;反觀信奉源于猶太教、卻將所有人的救贖視為己任的基督教教徒，“只要跨越一個(gè)臺(tái)階，即跨越自己的宗教，就可以完全廢除宗教，因而獲得自由”。因此在鮑威爾看來(lái)，基督徒的解放事業(yè)是基于更為普世的宗教立場(chǎng)出發(fā)的，他們對(duì)猶太人解放問(wèn)題的興趣，是對(duì)“一般人的興趣”;但猶太人是基于自己宗教立場(chǎng)出發(fā)的，是本族本教信仰（救贖）特權(quán)。而由于基督教起源于如此這般偏狹的猶太教，因此在鮑威爾眼中，“猶太教在基督徒的宗教眼光中是個(gè)侮辱性的事實(shí)”。狹隘的猶太教在現(xiàn)代社會(huì)中必然遭到來(lái)自自視為距離自由更近的基督教世界的蔑視與排斥。

但馬克思與鮑威爾的立場(chǎng)是完全不同的，他并非如許多西方學(xué)者所認(rèn)為的那樣是一個(gè)“反猶主義者”。較之鮑威爾，馬克思并未執(zhí)著于在民族性或者本質(zhì)論的意義上去言說(shuō)猶太人代表的“狹隘性”;相反，他只是通過(guò)模仿鮑威爾的思考路徑，以諷刺的手法證明其觀點(diǎn)的悖謬性。如果在鮑威爾那里，猶太人是因?yàn)槠M和特殊性而距離“自由”更遠(yuǎn)，而基督教因占據(jù)普遍性而距離“自由”更近;那么馬克思的結(jié)論恰恰相反：正是因?yàn)閿?shù)千年來(lái)猶太人真正占據(jù)了一種更為實(shí)用的“普遍性”（即一種金錢政治力量），所以較之神學(xué)教義上更具備普世情懷的基督教，猶太教在世俗生活中更具有普遍適用性。而猶太人及其宗教具有的這種普遍性，對(duì)馬克思而言，與其說(shuō)因?yàn)樗侵哺讵q太教教義或猶太民族本性的“資本家精神”（如桑巴特所認(rèn)為的），不如說(shuō)是因?yàn)椤蔼q太人在現(xiàn)代被奴役的世界中的特殊地位而必然產(chǎn)生的”。從某種意義上說(shuō)，倘若一個(gè)民族及其宗教在歷史上處于與德國(guó)猶太人相同的位置上，那么他們都會(huì)是馬克思意義上的“猶太人”。如大衛(wèi)·英格拉姆就“馬克思反猶論”所給出的辯護(hù)詞所說(shuō)的那樣：“社會(huì)，而非猶太人，才是真正虛偽的，因?yàn)樗鼊儕Z了猶太人謀求公職和成為商會(huì)成員的權(quán)利，從而把猶太人逼到一個(gè)既有特權(quán)而又十分艱難的境地——公共金融家的位置?！?/p>

由此可見(jiàn)，較之鮑威爾對(duì)“猶太人”狹隘精神的批判，馬克思卻要追問(wèn)這種精神得以延續(xù)并發(fā)展的“物質(zhì)基礎(chǔ)”，繼而追問(wèn)：備受蔑視與排斥的猶太教為何在過(guò)去數(shù)千年里，仍能在基督教社會(huì)維護(hù)并提升了自己的社會(huì)地位？馬克思要強(qiáng)調(diào)的是，使猶太教得以在長(zhǎng)期敵視自身的異族異教環(huán)境下維持自身生存的條件恰恰是基于物質(zhì)性的權(quán)力（power）而非權(quán)利（right）。這種權(quán)力是一種無(wú)需公民權(quán)保障卻也能在市民社會(huì)中獲取政治特權(quán)的能力，即金錢勢(shì)力。也因如此，作為猶太人精神信仰的猶太教才能保持與基督教同時(shí)存在。在馬克思看來(lái)，鮑威爾意義上猶太精神的堅(jiān)韌性，不僅是出于其神學(xué)或者學(xué)理上處在與基督教抗衡的地位上，更是因?yàn)楠q太人手中掌握的金錢勢(shì)力，乃是凌駕于政治之上的另一種更為普遍有效的政治權(quán)力，繼而使得這一宗教得以“幸存”。而在尚未完成政治解放、實(shí)現(xiàn)公民權(quán)的普魯士國(guó)家中，如果說(shuō)基督徒是在精神上追求每一個(gè)“人的自由”，那么猶太教背后的猶太宗族早已在特權(quán)的意義上獲得了另一種屬于貨幣持有者在商品交換時(shí)買賣的“自由”。后一種自由能力是基于與封建貴族統(tǒng)治的媾和，繼而由此獲生存空間的非“權(quán)利”的強(qiáng)權(quán)。

參照黑格爾的法哲學(xué)體系，馬克思筆下的這類“自由”正是基于任性的自由，是市民社會(huì)中交往成員達(dá)成契約、滿足各自需要時(shí)的“自由”。這類任性的自由表現(xiàn)為將他者作為實(shí)現(xiàn)自身目的的手段，因此是出于一種任性的普遍性。根據(jù)黑格爾對(duì)這類任性自由的解釋，雖然在交換的過(guò)程中，出于買賣關(guān)系的雙方所締結(jié)的契約背后是一種超越于雙方各自任性的共同意志，但這一共同意志本質(zhì)上是偶然達(dá)成的，尚需整個(gè)社會(huì)為之中介，因此它尚不能構(gòu)成黑格爾意義上的構(gòu)建國(guó)家的“共同意志”（而黑格爾也由此反對(duì)當(dāng)時(shí)流行的契約論國(guó)家）。而鮑威爾這里所言說(shuō)的“自由能力”，乃是一種上升到國(guó)家這一共同體高度的、繼而與他人自由共在意義上的普遍自由。馬克思在此有意表明，在當(dāng)下的市民社會(huì)中，猶太人所代表的“自由”雖然沒(méi)有“基督教”的自由崇高，卻是更世俗與現(xiàn)實(shí)的“自由能力”。馬克思對(duì)“自由能力”的解構(gòu)旨在說(shuō)明：正是現(xiàn)代猶太人經(jīng)商牟利意義上的“任性自由”[而非基督教（無(wú)意識(shí)）指向的實(shí)現(xiàn)我與他者和解、達(dá)成自由共在的“自由”]，才是當(dāng)下世代真正的占據(jù)主導(dǎo)的原則。猶太人在無(wú)“公民權(quán)”與“人權(quán)”保障的封建時(shí)代，通過(guò)金錢賄賂、商業(yè)服務(wù)等手段尚且獲得了政治權(quán)力。馬克思在文中暗示，猶太人在歐洲歷史中獲取生存空間的歷程表明了，金錢所代表的財(cái)富的力量足以撼動(dòng)政治，因此“在觀念上，政治凌駕于金錢勢(shì)力之上”，但“其實(shí)前者是后者的奴隸”。需要指出的是，馬克思此處對(duì)于猶太人及其宗教形象的刻畫(huà)是基于一種強(qiáng)化論說(shuō)效力的需要，其在修辭上取得了一種“一語(yǔ)雙關(guān)”的效果，這也是馬克思政論文的一貫風(fēng)格。

三、“猶太教-基督教”的互文雙關(guān)：對(duì)“市民社會(huì)-國(guó)家”二者關(guān)系的重構(gòu)

馬克思十分鐘情于“雙關(guān)”這一修辭手法，他常常以“雙關(guān)”這一簡(jiǎn)練風(fēng)趣的手法，對(duì)論證對(duì)象及其復(fù)雜內(nèi)涵進(jìn)行簡(jiǎn)明扼要的指稱。因此在《下篇》中，馬克思也有意以“雙關(guān)”的手法，賦予猶太教與基督教，以及日常生活的猶太人政治性內(nèi)涵，并由此分析現(xiàn)代國(guó)家的縱向結(jié)構(gòu)與橫向歷史發(fā)展脈絡(luò)。

如果說(shuō)在神學(xué)上，基督教起源于猶太教，并超越猶太教;而在馬克思對(duì)歷史的變遷的描摹中，“基督教起源于猶太教，又還原為猶太教”。如果在封建的基督教時(shí)代，猶太人可以在沒(méi)有政治權(quán)利的前提下，通過(guò)金錢勢(shì)力這一“政治權(quán)力”獲得了所在政權(quán)當(dāng)局的庇護(hù);那么反觀政治革命完成的“完成的基督教國(guó)家”（即完成揚(yáng)棄基督教精神的現(xiàn)代國(guó)家），它所實(shí)現(xiàn)的政治權(quán)利，恰是對(duì)猶太人在封建時(shí)代賴以為生的“政治權(quán)力”的合法化，并使之成為神圣的“公民權(quán)利”。這正是《上篇》馬克思對(duì)人權(quán)批判的核心所在。僅看《上篇》，如果馬克思對(duì)“人權(quán)的核心乃是財(cái)產(chǎn)權(quán)”，即對(duì)以人權(quán)為核心的“政治權(quán)利”的論述還稍顯復(fù)雜的話，那么在《下篇》中，馬克思借用猶太人“無(wú)政治權(quán)利的政治權(quán)力”這一特性，清晰地展現(xiàn)上述復(fù)雜關(guān)系的歷史變遷歷程。借由猶太教的無(wú)政治權(quán)力的“政治權(quán)力”，馬克思又一次重解了《上篇》中以人權(quán)為根據(jù)的現(xiàn)代政治權(quán)利的實(shí)質(zhì)，即所謂政治權(quán)利不過(guò)是自由處置財(cái)產(chǎn)并實(shí)現(xiàn)個(gè)體特殊利益最大化的權(quán)力。因此，馬克思筆下的“猶太人”及其宗教精神，才道出了真實(shí)歷史進(jìn)程中政治革命實(shí)際達(dá)成之成果。換言之，考察占據(jù)在現(xiàn)代被奴役世界中特殊地位的“猶太人”，無(wú)疑是洞悉這一復(fù)雜現(xiàn)象背后的一個(gè)絕好的切人口。

1.世俗的宗教性與國(guó)家的宗教性

馬克思在《下篇》對(duì)“猶太教一督教”二者關(guān)系的再度言說(shuō)，旨在進(jìn)一步說(shuō)明《上篇》中提出的問(wèn)題：為何實(shí)現(xiàn)“民主制”的北美，反而是真正的“完成的基督教國(guó)家”？

首先，需要厘清世俗的宗教性與國(guó)家的宗教性。較容易理解的是世俗的宗教性。馬克思借用青年黑格爾派的思路，認(rèn)為以北美為代表的真正的民主制國(guó)家實(shí)現(xiàn)的“政教分離”與國(guó)家世俗化，是對(duì)宗教內(nèi)在真理的真正實(shí)現(xiàn)，是論述基督教國(guó)家的“理想型”。但這并不能回答，為何在北美，人們?cè)跊](méi)有外部權(quán)威的壓力下仍然選擇信奉宗教，而非放棄宗教;為何在徹底世俗化的世界中，宗教的地位卻更加牢固。在馬克思看來(lái)，因?yàn)樽诮棠耸浅蔀槭忻裆鐣?huì)的“精神要素”，是現(xiàn)實(shí)交換生活中，對(duì)貨幣或金錢崇拜的另一種精神載體。而站在世俗宗教性的另一端的，正是國(guó)家的宗教性。當(dāng)高尚的基督教淪為與世俗貨幣崇拜等同的“精神要素”時(shí)，其高尚的部分“太高尚了，太唯靈論”了，因此必須排除“實(shí)際需要的粗俗性”。而這一“升入天國(guó)”的基督教正是現(xiàn)代國(guó)家的真實(shí)形象。在《上篇》的末尾，馬克思補(bǔ)充道，在封建主義的世代中，所有物質(zhì)交換性的、即市民社會(huì)中的關(guān)系都包含著政治關(guān)系，而政治革命則將“所有市民社會(huì)領(lǐng)域中存在的‘政治關(guān)系，以及各類高尚的政治精神，全部匯聚到一個(gè)高于市民社會(huì)的維度，即國(guó)家手中”。而對(duì)這一過(guò)程的詳細(xì)讀解，正是《下篇》在與“猶太教”對(duì)比中，凸顯出的高尚的、唯靈論式的“基督教”：一方面，當(dāng)基督教不再成為國(guó)教，反而更好地下降至物質(zhì)交換領(lǐng)域的市民社會(huì)，成為了“精神要素”意義上的“猶太教”（金錢崇拜）;另一方面，因此擺脫了所有“實(shí)際需要粗陋性”的國(guó)家和政治領(lǐng)域，重新成為了一個(gè)新的宗教式的“彼岸世界”;換言之，國(guó)家雖然在形式上是“理性”的，但對(duì)于所有人而言，它也再度成為一種新的超越領(lǐng)域，以便寄托人們?cè)谑浪字袩o(wú)法實(shí)現(xiàn)的種種“類的本質(zhì)”。這種相互倒錯(cuò)的過(guò)程，從另一個(gè)側(cè)面解釋了為什么作為實(shí)現(xiàn)政治自由的北美，反而能夠更為深入地實(shí)現(xiàn)基督教（而非廢止基督教）。基督教內(nèi)在精神的實(shí)現(xiàn)方式，不僅僅有“下降”的過(guò)程，還有“上升”的運(yùn)動(dòng);不僅有世俗與經(jīng)濟(jì)的維度，還有超越性的政治的維度。

2.作為雙關(guān)語(yǔ)的猶太人與猶太教

在《下篇》中，馬克思借助“猶太人何以獲得自由能力”這一主題，重新言說(shuō)了上述復(fù)雜的“世俗的宗教性”與“國(guó)家的宗教性”二元化關(guān)系。在沒(méi)有國(guó)家作為政治精神的維度時(shí)，猶太教是與“世俗生活”緊密貼合的。一方面，猶太教在教義上闡發(fā)的“人一神”關(guān)系，映照了世俗中人與外部對(duì)象世界間的疏離與對(duì)立的關(guān)系;另一方面，猶太教的超越性與彼岸性也給予猶太人以精神性的家園，維持了猶太人作為宗族和社群的自我認(rèn)同。因?yàn)樵诨浇虈?guó)家的領(lǐng)土上，信奉猶太教就意味著與政治權(quán)利割裂、與國(guó)家政治生活隔離。而在國(guó)家與政治以外的領(lǐng)域，即滿足需要相互交換的市民社會(huì)領(lǐng)域中，猶太教不僅作為“貨幣崇拜”意義上的神，也作為猶太人維持自身身份認(rèn)同的中介。雖然馬克思并未言明猶太教上述這些要素，但這卻是題中應(yīng)有之義。

與猶太民族不同，18世紀(jì)的歐洲乃是以領(lǐng)土為空間的政治國(guó)家，其觸及到了以法權(quán)為核心的政治權(quán)利與社會(huì)生活間的復(fù)雜關(guān)系。這一復(fù)雜的關(guān)系在《上篇》中，即轉(zhuǎn)換為了“孰是真正的基督教國(guó)家”這一命題。在德法兩國(guó)，這一命題表現(xiàn)為宗教信仰自由乃是政治自由的前提，繼而有了知識(shí)界對(duì)奉行基督教為國(guó)教政策的批判。但在北美，國(guó)家的去基督教化，反而在兩個(gè)維度上實(shí)現(xiàn)了基督教教義中的真理：首先，將基督教內(nèi)在真理的人性的崇高性，化為了國(guó)家與政治生活的“崇高性”，但也將這種基督教世界彼岸性變成了國(guó)家的彼岸性;其次，這種崇高的、唯靈論的國(guó)家，反過(guò)頭來(lái)以立法的方式為市民社會(huì)中猶太教精神的普遍統(tǒng)治奠定了“法權(quán)（權(quán)利）上”的神圣性。這正是馬克思所謂的“國(guó)家的唯心主義同時(shí)就是市民社會(huì)的唯物主義的完成”。在馬克思看來(lái)，原先封建時(shí)代落在市民社會(huì)領(lǐng)域內(nèi)部以各種面目出現(xiàn)的政治關(guān)系，在政治革命后上升為了國(guó)家政治的事務(wù);而市民社會(huì)契約性的任性自由，成為維持其運(yùn)轉(zhuǎn)的唯一準(zhǔn)則。正因如此，政治解放同時(shí)也才是市民社會(huì)從政治中得到的解放，即一種在政治宗教性要求下超越任性自由之義務(wù)的逃避。而與之相反，市民社會(huì)利己精神的枷鎖，也在此時(shí)成為了永固的枷鎖。至此，基督教與現(xiàn)代國(guó)家所達(dá)成的這一新的共生關(guān)系，也是國(guó)家與市民社會(huì)達(dá)成的全新關(guān)系的寫(xiě)照。這不僅僅體現(xiàn)在精神上“人沒(méi)有擺脫宗教”卻“取得了信仰宗教的自由”，更體現(xiàn)在物質(zhì)上，人“沒(méi)有擺脫財(cái)產(chǎn)，卻具有獲得財(cái)產(chǎn)的自由”。

而在《下篇》中，馬克思反復(fù)借用“猶太教”與“基督教”在神學(xué)與政治維度上的語(yǔ)義雙關(guān)，勾勒出如下畫(huà)面：要理解為何“完成了的基督教國(guó)家”中“市民社會(huì)”取消了“國(guó)家”的政治維度，就要理解真實(shí)歷史上既無(wú)政治權(quán)利，也無(wú)國(guó)家意識(shí)的猶太人，是如何真切掌握現(xiàn)實(shí)的“政治權(quán)力”的。之所以馬克思能借助“完成的基督教國(guó)家”這一說(shuō)法得出“基督教是重新復(fù)歸于猶太教”的結(jié)論，在于猶太人早已在前政治革命的歐洲社會(huì)中借助金錢勢(shì)力尋得了政治權(quán)力;而與之對(duì)應(yīng)，“日常的猶太教”，即現(xiàn)實(shí)中的猶太精神，也只有當(dāng)真正的民主制國(guó)家將宗教因素排除出政治領(lǐng)域之后，才能真正深耕于其中。換言之，日常的猶太人借以維持其自身生存空間的金錢勢(shì)力及其表現(xiàn)出的“無(wú)權(quán)利的政治權(quán)力”，勢(shì)必要在完成民主化的法權(quán)國(guó)家中，才能真正成為合法化與正當(dāng)化，成為真正的“政治權(quán)利”（以財(cái)產(chǎn)權(quán)為基礎(chǔ)的人權(quán)）。借助對(duì)猶太人形象政治維度的揭示，“民主制的、完成的基督教國(guó)家”所有秘密的誕生地，乃是未取得政治權(quán)利卻擁有政治權(quán)力的“日常的猶太人”。

從這點(diǎn)來(lái)說(shuō)，《下篇》并非脫離了“政治解放”，即黑格爾法哲學(xué)的語(yǔ)境下的政治問(wèn)題，繼而轉(zhuǎn)向了對(duì)貨幣拜物教或貨幣現(xiàn)象的批判與分析;相反，通過(guò)對(duì)“日常的猶太人”的考察，馬克思放大了黑格爾政治國(guó)家的內(nèi)在悖論：一方面，對(duì)“無(wú)國(guó)家”（“無(wú)政治權(quán)利”）的猶太人及其宗教反而在實(shí)際生活中獲得了現(xiàn)實(shí)的“政治權(quán)力”;另一方面，只有在“完成的基督教國(guó)家”中，即成熟的市民社會(huì)中，猶太人所象征的貨幣的“政治權(quán)力”才最終以更普遍的“權(quán)利”的方式得到保障?！蔼q太精神隨著市民社會(huì)的完成而達(dá)到自己的頂點(diǎn);但是市民社會(huì)只有在基督教世界才能完成?！倍鲜龅膬?nèi)在悖論，正是理解馬克思對(duì)政治法權(quán)批判的核心。市民社會(huì)得以可能的前提恰恰是基督教在某種意義上在現(xiàn)代國(guó)家中實(shí)現(xiàn)了其原則的“二元化”。

結(jié)語(yǔ)

馬克思在《論猶太人問(wèn)題》的《下篇》中對(duì)猶太教一基督教的重新論述，并非是“另起爐灶”，即學(xué)界通常所認(rèn)為的那樣，是對(duì)赫斯指向的“貨幣”問(wèn)題的關(guān)注，或是經(jīng)由貨幣展開(kāi)對(duì)廣義的生產(chǎn)領(lǐng)域中的“貨幣異化”問(wèn)題的探討。相反，馬克思在此以更為簡(jiǎn)便的手法，分析《猶太人問(wèn)題》的《上篇》中的遺留問(wèn)題：通過(guò)論述猶太教對(duì)基督教的再次勝利，更直觀地表述市民社會(huì)對(duì)國(guó)家的勝利（即“市民社會(huì)取消國(guó)家”）。因此，馬克思將《上篇》政治國(guó)家與市民社會(huì)的關(guān)系，類比為“基督教”與“猶太教”的關(guān)系。在馬克思看來(lái)，相對(duì)于政治上一直處于絕對(duì)主導(dǎo)地位的基督教，猶太教代表了無(wú)“政治權(quán)利”的“政治權(quán)力”，即在傳統(tǒng)政治力量之外的“金錢勢(shì)力”。因此“猶太民族”可以在沒(méi)有政治地位的前提下實(shí)現(xiàn)了自己的“自由”;也因如此，抓住“日常的猶太人”實(shí)現(xiàn)自由之能力，便于其后以更簡(jiǎn)潔的方式揭示“完成了的基督教國(guó)家”內(nèi)部的真實(shí)狀況并簡(jiǎn)化其論述過(guò)程。因此，馬克思對(duì)猶太人形象的政治維度的揭示，以及巧用猶太教與基督教在神學(xué)與政治內(nèi)涵上的“語(yǔ)意雙關(guān)”，都旨在以更為清晰簡(jiǎn)便的方式，重新勾勒現(xiàn)代政治國(guó)家與市民社會(huì)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。至此，“猶太人”及其宗教的形象，乃是馬克思串聯(lián)《上篇》與《下篇》的至關(guān)重要的環(huán)節(jié)。馬克思借助“無(wú)權(quán)利的權(quán)力“的猶太人，說(shuō)明了北美的“完成的基督教國(guó)家”中人們的生活景象為何早在封建時(shí)代的“日常的猶太人”那里就初露端倪了。

（責(zé)任編輯：輕舟）