龜茲石窟“彌勒下生”信仰試探＊

楊 波

彌勒（梵文Maitreya）是佛教中的未來佛。印度彌勒信仰可能興起于佛滅度三四百年之后①［日］松本文三郎著，張元林譯：《彌勒凈土論》，北京：宗教文化出版社，2001年，第110頁；關于彌勒信仰興起的時間和原因，諸說不一，參王雪梅：《古代印度彌勒信仰歷史淵源研究述論》，《世界宗教研究》2012年第6期，第49～53頁。。到法顯及玄奘的時代，從西北印度至中印度、南印度，對彌勒的崇拜已廣泛流行②［日］松本文三郎著，張元林譯：《彌勒凈土論》，第122頁。。在彌勒信仰發(fā)展過程中形成了上生和下生兩個系統(tǒng)。佛教徒渴望彌勒下凡救度世間，也希冀死后往生美妙的兜率天宮。對修行者來說，上生兜率是為了彌勒菩薩咨詢法義，即“彌勒決疑”。

彌勒信仰傳入新疆的具體時間不詳。5世紀初鳩摩羅什翻譯了《彌勒下生經(jīng)》，這或許是龜茲彌勒信仰的反映③［日］羽溪了諦著，賀昌群譯：《西域之佛教》，北京：商務印書館，1999年，第186頁。依據(jù)佛教傳入西域的時間上限及羅什活動的年代，區(qū)佩儀將彌勒信仰初傳西域的時間定為2世紀末至4世紀中葉，區(qū)佩儀：《高昌回鶻的彌勒信仰研究》，中央民族大學2019年博士論文，第55頁。。5世紀中葉河西沙門在于闐法會基礎上編撰成《賢愚經(jīng)》，其中就有彌勒出家、獲得授記等內容。季羨林先生認為，西域出土的古文字殘卷中有關彌勒信仰的書可分為兩類，一類是《彌勒會見記》（Maitreyasamiti），一類是《彌勒授記經(jīng)》（Maitreyavyākara?a），前者的故事情節(jié)更復雜，現(xiàn)存焉耆文和回鶻文的譯本，后者對應的漢譯本為《佛說彌勒下生成佛經(jīng)》等④季羨林：《彌勒信仰在新疆的傳布》，《文史哲》2001年第1期，第5～15頁；《吐火羅文〈彌勒會見記〉譯釋》，北京：外語教學與研究出版社，2009年，第19～34頁。百頌體《彌勒授記經(jīng)》共存6個梵文本，其目錄參見劉震、陳靖文：《略論波斯文本〈彌勒授記經(jīng)〉》，《西域研究》2017年第1期，第129頁。。龜茲石窟壁畫為研究西域彌勒信仰提供了大量實物證據(jù)，李瑞哲先生結合小乘佛教的“一佛一菩薩”思想等對龜茲彌勒信仰作了探討⑤李瑞哲：《龜茲彌勒說法圖及其相關問題》，《敦煌研究》2006年第4期，第19～24頁。。于闐托普魯克墩1號佛寺門上方繪倚坐的彌勒菩薩，與殿內的畫像、塑像構成“七佛一彌勒”的組合①相關研究參陳粟裕：《新疆和田達瑪溝托普魯克墩1號佛寺圖像研究》，《世界宗教文化》2015年第4期，第85～90頁。但作者在文中未指出這身像是“彌勒菩薩”。壁畫線描圖參中國社會科學院考古研究所新疆考古隊：《新疆和田地區(qū)策勒縣達瑪溝佛寺遺址的發(fā)掘與研究》，中國新疆文物考古研究所、日本佛教大學尼雅遺址學術研究機構編著《丹丹烏里克遺址——中日共同考察研究報告》，北京：文物出版社，2009年，第301頁。。焉耆七個星佛寺中還出現(xiàn)了長條形的“彌勒像殿”②林立：《焉耆錫格沁地面寺院》，《西域研究》2004年第1期，第43頁。。高昌回鶻的彌勒信仰也很興盛，利用吐魯番出土回鶻文文獻及現(xiàn)存佛寺中的豐富材料，相關研究成果斐然③楊富學：《回鶻彌勒信仰考》，《中華佛學學報》2000年第13期（上），第21～32頁；區(qū)佩儀：《高昌回鶻的彌勒信仰研究》，中央民族大學2109年博士論文；劉江：《高昌回鶻彌勒圖像研究——以北庭西大寺〈彌勒上生經(jīng)變〉為中心》，新疆藝術學院2019年碩士論文。。

“彌勒菩薩兜率天宮說法圖”常繪于龜茲中心柱窟主室前壁門道上方④關于此類圖像中的菩薩身份，也有學者認為是兜率天宮中的釋迦菩薩。參任平山：《克孜爾中心柱窟的圖像構成——以兜率天說法為中心》，中央美術學院2007年博士論文；霍旭初：《克孜爾第110窟再解讀——說一切有部“最后身菩薩”思想探索》，《龜茲石窟佛學研究》，北京：宗教文化出版社，2013年，第82～98頁。這一問題尚存爭議，筆者在此仍遵循傳統(tǒng)觀點。。這一圖像模式在公元5世紀已經(jīng)形成⑤克孜爾中心柱窟現(xiàn)存最早的“彌勒菩薩兜率天宮說法圖”位于第38窟，該窟約建于公元5世紀。洞窟年代分析參新疆龜茲研究院：《新疆拜城縣克孜爾石窟第38至40窟調查報告》，《中國國家博物館館刊》2018年第5期，第46頁。。畫面中，彌勒菩薩是一位莊嚴華麗的天神，端坐于天宮之中為諸天講法。因此龜茲流行往生兜率的信仰似乎是沒有問題的⑥李瑞哲：《龜茲彌勒說法圖及其相關問題》，第21頁。。另外在龜茲石窟中頻繁出現(xiàn)的佛傳故事畫“布施祇園精舍”也與兜率天凈土信仰有關⑦井上豪：《キジル石窟仏伝図壁畫〈祇園精舎の建立〉の思想的背景》，《ヘレニズム～イスラーム考古學研究》第21號，2014年，第33～34頁。。由于缺少明確的圖像、文字資料（尤其是缺少可判定為彌勒佛形象的壁畫或造像），相對于上生思想，關于彌勒下生成佛的觀念卻似乎隱晦不明⑧在唐安西時代的壁畫中能找到彌勒佛的形象，但這已不屬于龜茲傳統(tǒng)的圖像體系，參見劉韜：《胡地尚唐風——庫木吐喇石窟第16窟壁畫復原與塑繪內容考析》，《美術研究》2016年第6期，第111～119頁；《庫木吐喇第14窟主室正壁彌勒經(jīng)變識讀》，《敦煌研究》2019年第1期，第54～61頁。。但是，如果存在彌勒上生信仰，則邏輯上也應包含下生信仰。如犍陀羅藝術中也只能梳理出“兜率天上的彌勒菩薩”雕刻，尚未發(fā)現(xiàn)能確定為彌勒佛的造像，但這恐怕無法反映出犍陀羅地區(qū)彌勒信仰的完整圖景。Huntington推測在現(xiàn)存犍陀羅佛像中理應包含彌勒佛⑨John C.Huntington:“The Iconography and Iconology of Maitreya Images in Gandhara”,Journal of Central Asia,vol.7-1,1984,p.134.作者認為，佛座上雕刻有“兜率天上的彌勒”的單體佛像很可能就是彌勒佛。。

荻原裕敏先生揭示了兩片與彌勒成佛事跡有關的德藏吐火羅語B殘葉（編號THT1859、THT1860），這為探討龜茲彌勒下生信仰提供了直接的文獻資料⑩荻原裕敏：《シルクロードにおける彌勒関係仏典の研究―トカラ語およびコータン語資料を中心に―》（https://www.mishimakaiun.or.jp/assist/docs/JNo8-ogihara.pdf）。。Monika Zin認為部分中心柱窟、

大像窟后室前壁龕內可能塑大迦葉的坐像（如克孜爾第196、198窟）11關于龜茲石窟中大迦葉形象的研究，參Ines Konczak-Nagel,Monika Zin:leipizg Kucha Studies I Essays and Studies in the Art of Kucha,New Delhi:Dev Publishers&Distributors,2020,pp.107-161.。據(jù)《彌勒下生經(jīng)》等，大迦葉遵循釋迦牟尼的遺囑，未選擇入滅，他在雞足山禪窟中靜靜等待彌勒降臨人間。若此判斷無誤，這是證明龜茲存在“彌勒下生信仰”的有力證據(jù)。

在本文中，筆者主要立足于石窟壁畫遺存，試圖為龜茲彌勒下生信仰尋找更多的佐證。彌勒上生和下生是一個硬幣的兩面，當虔誠的信徒仰望窟門上方的彌勒菩薩時，不可能不對未來佛彌勒的降生心懷希冀。

一、彌勒受金衣、摩頂授記與彌勒凈土

除了“兜率天宮彌勒菩薩說法圖”外，彌勒的形象還頻頻見于龜茲石窟因緣佛傳圖、菱格故事畫中。井上豪先生解讀了龜茲壁畫中的“彌勒受金衣”故事①井上豪：《キジル石窟仏伝図壁畫における女人供養(yǎng)図の主題》，《佛教藝術》，2014年，第53～69頁。。據(jù)《賢愚經(jīng)·波婆離品》，在釋迦時代，彌勒生為輔相之子，一出生就光明燦爛，具足“三十二相”。后來，彌勒和眾多修行者一起皈依了釋迦，成為佛教僧團的一員。接著，佛陀返回家鄉(xiāng)迦毗羅衛(wèi)講法，他的姨母摩訶波阇波提拿出一件“金縷袈裟”欲獻給佛。但佛卻認為“恩愛之心，福不彌廣，若施眾僧獲報彌多”②《賢愚經(jīng)》卷十二，《大正藏》第4冊，第434頁上。。于是就令其施于眾僧。但當這件金燦燦的袈裟遞到僧人面前時，卻無人敢受。最后只有彌勒伸手接過了袈裟。龜茲石窟“彌勒受金衣”的故事畫中，佛兩側常各繪一人，一為彌勒比丘，一為釋迦之姨母，他們均雙手持布跪于佛前。姨母施袈裟于佛，后又轉施于彌勒，一左一右代表了不同的情節(jié)。

另一類圖像是“摩頂授記”，見于克孜爾第100、172窟主室券頂?shù)?。畫面中釋迦為一比丘摩頂，比丘有頭光，具肉髻，形象似佛。此為釋迦佛給予彌勒未來成佛之授記的情景③楊波：《克孜爾石窟“有頭光比丘”圖像探討》，《吐魯番學研究》2016年第2期，第98～104頁。。有的畫面將受金衣與摩頂授記結合于一幅圖（圖版伍，1）。

無論是接受金色袈裟，還是得到釋迦的授記，都指向了彌勒未來成佛的事件。“彌勒受金衣”在龜茲石窟壁畫中出現(xiàn)頻次很高，恐怕是最重要的佛傳題材之一，可證古龜茲信徒對于“彌勒繼軌釋迦”有著強烈的觀念，他們相信彌勒是未來的佛陀，當然也會對彌勒成佛救度眾生的美好未來心懷期許。

關于彌勒受金衣的情節(jié)，佛典中記載不一。據(jù)《阿毘達摩大毘婆沙論》記載，世尊為使彌勒修滿“金色相業(yè)”，讓居士喬答彌將金色衣布施眾僧，彌勒得已必轉施于佛，由此“金色業(yè)滿”④《阿毘達摩大毘婆沙論》卷一七八，《大正藏》第27冊，第893頁下。?；佞X文《彌勒會見記》的記載與《阿毘達摩大毘婆沙論》差不多。釋迦姨母說“我為天中天佛親手織成這布，現(xiàn)在請你以對我們新的慈愛接受它并穿上。之后天中天佛以諸佛睿智之眼目不轉睛地注視著（并說道：）如果把這寶衣在僧人間布施，它定會到達仁者彌勒手中。他將會布施給我。為此原因，仁者彌勒之身將是金色的，并將得到善功……具有三十二相成為（佛的）繼承人?！雹莨⑹烂瘢骸痘佞X文哈密本〈彌勒會見記〉研究》，北京：中央民族大學出版社，2008年，第173頁。世尊先讓姨母將金衣施舍眾僧，然后彌勒轉施給自己，由此彌勒的三十二妙相就圓滿了。回鶻文《彌勒會見記》譯自焉耆文，而新疆出土的焉耆文《彌勒會見記》殘篇中也有類似情節(jié)⑥季羨林：《吐火羅文〈彌勒會見記〉譯釋》，北京：外語教學與研究出版社，2009年，第323頁。。若以《彌勒會見記》來解讀此類圖像，似乎也能說得通。

不過，我們通過對克孜爾第224窟因緣佛傳圖的仔細考察，發(fā)現(xiàn)畫面內容與《賢愚經(jīng)》最為吻合。該窟主室右側壁上欄從外至里第三、四鋪因緣佛傳圖，以連續(xù)情節(jié)的方式描繪了“彌勒行傳”。第三鋪畫為“彌勒受金衣”，佛前的跪姿彌勒殘缺較多，但仍能辨認出其頭光和雙手持布的姿勢。第四鋪畫為“摩頂授記”。佛陀伸手給一年輕的有肉髻比丘摩頂（圖版伍，2），比丘身后繪另一場景，可見一沙門持缽而立，身前跪一世俗人，仰望著他（圖版伍，3）。筆者與新疆龜茲研究院趙莉研究員討論后推定這是“穿珠師供養(yǎng)”的情節(jié)。站立者的頭部缺失，原為一有頭光的比丘，即彌勒①趙莉研究員收集了被揭取的比丘頭部壁畫的照片，并對這幅畫做了復原處理。壁畫現(xiàn)藏法國巴黎集美博物館。。據(jù)《賢愚經(jīng)·波婆離品》，身披金衣的彌勒游走于波羅奈國，他在大道中“擎缽住立”，引來眾人紛紛觀瞻。一位穿珠師心懷仰慕，就請求彌勒到其家中接受供養(yǎng)。后來，穿珠師因一心聽法，拒絕了前來索珠的客人，事后悔恨不已。為消除他的悔意，彌勒就把他帶到僧團，讓眾人為其講述供養(yǎng)佛僧的巨大功德。然后就引出了阿那律講過去事、世尊講未來事的情節(jié)：

時阿那律，說是語已，于時世尊，從外來入，聞阿那律說過去事，告諸比丘：“汝等比丘！說過去事，我復次說當來之世，此閻浮提，土地方正，平坦廣博，無有山川，地生濡草，猶如天衣。爾時人民壽八萬四千歲，身長八丈，端正殊妙，人性仁和，具修十善。彼時當有轉輪圣王，名曰勝伽，彼時當有婆羅門家生一男兒，字曰彌勒，身色紫金，三十二相，眾好畢滿，光明殊赫。出家學道，成最正覺，廣為眾生，轉尊法輪。其第一大會，度九十三億眾生之類；第二大會，度九十六億；第三大會，度九十九億。如是比丘！三會說法，得蒙度者，悉我遺法種福眾生，或三寶中興供養(yǎng)者，出家在家持齊戒者，燒香燃燈禮拜之者，皆得在彼三會之中。三會度我遺殘眾生，然后乃化同緣之徒。”于時彌勒，聞佛此語，從座而起，長跪白佛言：“愿作彼彌勒世尊?！狈鸶嬷唬骸叭缛晁?，汝當生彼為彌勒如來，如上教化，悉是汝也?！雹凇顿t愚經(jīng)》卷十二，《大正藏》第4冊，第435頁下。

因此，克孜爾第224窟主室右側壁上欄第四鋪畫中，右側站立的比丘即佛弟子彌勒，其面對的跪姿人物應為穿珠師（但也不能排除繪其他波羅奈國城民的可能性）。在《賢愚經(jīng)·波婆離品》中，彌勒受金衣、穿珠師供養(yǎng)、成佛授記是連續(xù)發(fā)生的情節(jié)。分別對應第三鋪畫的“彌勒受金衣”和第四鋪畫的“穿珠師供養(yǎng)”及“摩頂授記”。第四鋪畫中接受摩頂?shù)膹浝瘴淳哳^光，應為畫家的省略?？俗螤柕?24窟的“彌勒受金衣”等圖像與《賢愚經(jīng)》的故事版本是較為相符的，至少這一敘事文本肯定在龜茲有所流布③關于《賢愚經(jīng)》與克孜爾石窟故事畫之間的密切聯(lián)系，參見趙莉：《〈賢愚經(jīng)〉與克孜爾石窟本緣故事壁畫》，《西域研究》1993年第2期，第97～104頁。。在《賢愚經(jīng)》對彌勒比丘事跡的敘述中，明確提到了彌勒成佛時人間清凈美好之景象等，此即未來的“彌勒凈土”。因此，龜茲人關于彌勒下生的觀念中，應包含著對未來光明王國（彌勒佛國）的向往。

二、克孜爾出土梵文殘卷

季羨林先生在探討彌勒信仰在新疆的傳布時，引用了克孜爾出土的幾段梵文殘卷：“為以彌勒為首的諸大士菩薩們啟請，使他們迅速獲得等正覺”，“由于布施了食品，愿以彌勒為首的諸菩薩迅速得到神通力”，“由于布施了虔誠的物品，愿一切走上了菩提之路的以彌勒為首的菩薩們迅速得到神通力”①季羨林：《彌勒信仰在新疆的傳布》，第9～10頁。。獲得“神通力（abhij??。笔鞘フ咦C悟的象征，如釋迦在菩提樹下成道后就獲得了“六神通”，此處可代指“成佛”。信徒欲通過布施回向彌勒菩薩，希望他能夠盡快成佛，這無疑屬于“彌勒下生”的思想。還有一段為：“布施沐浴水的巨大的完整功德，我沒有能力說出。佛陀本人將會告訴你。在將來，彌勒家族將會告訴你那無量的功果”。

在龜茲人的觀念中，彌勒尚未成佛，還處于追求成道的菩薩階段。距離彌勒成佛的日期非常遙遠，因此信徒希望通過布施將功德回向給彌勒，以此來縮短等待的日子。

克孜爾中心柱窟主室前壁門上方常繪“彌勒菩薩兜率天宮說法圖”。光輝的彌勒菩薩端坐中央，周圍是聞法的諸天。結合這些出土梵文殘卷的內容，可知當信徒面對窟門上方的彌勒菩薩時，他們的內心不僅僅向往兜率天的美妙，同時也在虔誠祈禱彌勒的降生成佛。

三、三世佛圖像

庫木吐喇溝口區(qū)第23窟為方形穹隆頂窟。穹頂壁畫劃分為數(shù)條放射狀的梯形條幅，佛與菩薩交替而繪。在穹頂四隅原各繪一幅小型說法圖，以三身坐佛為主體。在保存較完整的一幅畫中，中央坐佛下方繪一童子，大都殘，伸手往佛缽中投物（圖版陸，1）。此為“阿育王施土”故事。據(jù)《賢愚經(jīng)》等，阿育王前世為一童子，嬉戲玩耍時曾獻土于釋迦，緣此功德，釋迦預言其未來將成為興隆佛法的轉輪圣王。

“阿育王施土”具有強烈的授記色彩，這與佛佛承繼的意涵是相契合的。每一位佛都曾得到往昔諸佛的授記，并對下一任佛陀做出預言。

在穹頂壁畫中，佛與菩薩交替站立，菩薩頭光、身光具足，象征其身份超越了普通的天神。菩薩是成佛前的準備階段，是無上佛道的追求者。佛與菩薩的組合顯示了其繼承關系。類似圖像見于克孜爾第123窟、庫木吐喇溝口區(qū)第20窟及森木塞姆第41窟主室頂部等。佛與菩薩交替繪于梯形條幅，畫面整體似一不斷旋轉的“輪子”，象征佛法之永恒存續(xù)。

筆者認為本窟穹頂四角的“三佛”應理解為“三世佛”。過去、現(xiàn)在和未來，佛佛承續(xù)不絕，這與窟頂圖像的整體意涵相符?！叭稹苯M合中，中間為釋迦佛， 左、右尊像側身倚坐，其中應包含未來佛彌勒。不過，可判定為“三世佛”的圖像在龜茲風壁畫中并不多見，和新疆以東的麥積山石窟、云岡石窟相比，尚未形成一種強大的造像傳統(tǒng)。

四、倚坐的彌勒佛像

我們在回鶻時期的庫木吐喇窟群區(qū)第56窟發(fā)現(xiàn)了一幅疑似“彌勒佛說法圖”的壁畫。該窟壁畫被煙炱覆蓋，風格粗率，布局略顯凌亂。但開窟者顯然是做過系統(tǒng)性的布局設計的。主室前壁門上方繪一幅佛說法圖。畫面中央的本尊為一身坐佛，身披赭色偏衫式袈裟，呈倚坐式（圖版伍，4）。右手置于胸前，似為說法狀，左手姿勢不詳。佛頭光、身光外圈飾一周圓蓮，頭部兩側各放射一道光束。對佛像的描繪與森木塞姆第44窟相似，頭部的燦爛光芒彰顯了佛陀的“神性”。佛左側畫面已殘。佛右側下方可見一身小坐佛，頭光、身光亦飾圓蓮紋。其旁殘存一身小立佛。

此窟壁畫風格大致近似龜茲的傳統(tǒng)。但也融合進了新的因素，如窟頂滿繪漢式千佛，替代了傳統(tǒng)的菱格故事畫。另外以倚坐式佛像作為禮拜的主尊，也未見于以往的龜茲石窟壁畫。

在佛教藝術中，倚坐或交腳坐常被視作彌勒造像的特征。當然以坐姿來判斷佛像尊格時需保持謹慎。如北朝莫高窟30個洞窟中有26個洞窟的本尊佛為倚坐式（包含一身交腳）①東山健吾著，李梅譯：《敦煌莫高窟北朝尊像圖像學考察》，《敦煌研究》2015年第6期，第5頁。，根據(jù)圖像特征來推斷，其實大部分都是釋迦佛②賀世哲：《關于敦煌莫高窟的三世佛與三佛造像》，《敦煌研究》1994年第2期，第69頁。。但是，莫高窟初唐以后的彌勒經(jīng)變中主尊彌勒大都為倚坐③相關圖像參見王惠民主編：《敦煌石窟全集6彌勒經(jīng)畫卷》，北京：商務印書館，2002年，第45～84頁。。唐代龍門石窟的多身倚坐佛依據(jù)銘文資料皆可確定為彌勒佛④白文：《再談倚坐——以藥王山摩崖造像的彌勒菩薩為例》，《西北美術》2007年第3期，第15頁。。武則天自稱“金輪圣神皇帝”，推動了倚坐式彌勒大佛的流行⑤羅世平：《天堂法像——洛陽天堂大佛和唐代彌勒大佛樣新識》，《世界宗教研究》2016年第2期，第29～42頁。。雙足下垂的倚坐式在唐代已固定為彌勒佛造像的特征。

筆者認為，庫木吐喇窟群區(qū)第56窟主室前壁的主尊倚坐佛應推斷為“彌勒佛”，有如下幾點理由：

首先，在洞窟壁畫繪制的年代（9世紀中葉及以后），以雙足下垂的倚坐佛來表現(xiàn)彌勒在漢地已成為一種定式。從窟頂?shù)臐h式千佛來看，此窟畫師確實吸收了漢風藝術的元素。在這種背景下，人們若以一身倚坐佛作為禮拜的尊像，其身份為彌勒的可能性很大。

其次，以倚坐佛作為畫面中的禮拜主尊，這在龜茲石窟壁畫中尚屬首例⑥在克孜爾中心柱窟“彌勒菩薩兜率天宮說法圖”中，彌勒菩薩有時作兩膝張開、雙足并攏的姿勢，但這是交腳坐的一種變體，與漢地彌勒造像中常見的“倚坐式”不同。。在龜茲風的菱格故事畫、因緣佛傳圖中雖也有佛陀雙足下垂的姿勢，但大都是對釋迦佛或過去佛事跡的描繪，而且佛皆非正面，并不處于禮拜尊像的地位。個別中心柱窟主室正壁佛龕遺跡似顯示曾塑有雙足下垂的坐佛，但由于塑像已毀難下定論?？傊诂F(xiàn)存的龜茲風洞窟中，我們找不到以“倚坐”姿勢來表現(xiàn)主尊佛的明確例子。因此，這種主尊佛的樣式很可能是外來的。畫面中，佛陀下垂的雙腿側向右，表明龜茲畫家不熟悉這種表現(xiàn)形式，他們還沒有掌握如何繪制正面的倚坐像。龜茲畫家選擇在主室門道上方采用略顯生疏的手法繪一身倚坐佛作為禮拜尊像，這是打破傳統(tǒng)的特例，暗示這尊佛被賦予了特殊的身份。

再次，此窟壁畫的整體布局結構蘊含著“三世佛”的主題。中心柱正壁龕外上方繪三身立佛像，中尊佛正面而立，兩側佛稍偏向中央。從該窟整體上仍反映龜茲傳統(tǒng)的佛教美術風格來看，這三身佛應放在龜茲部派佛教的思想范疇中去理解。他們不應是空間上的諸佛（如阿彌陀佛、藥師佛等），而只能是時間上的諸佛。主室正壁的“三佛”與前壁的“倚坐佛”極有可能是“三世佛”與“未來彌勒佛”的組合。

綜合前人研究及上述線索，我們可以推知，在龜茲地區(qū)不僅有彌勒上生信仰，也有彌勒下生的信仰。雖然在龜茲風洞窟中很難找到能判斷為彌勒佛的形象，但通過故事畫“彌勒受金衣”和“摩頂授記”可以合邏輯地推出彌勒未來成佛的內容。克孜爾第224窟的“彌勒行傳”與《賢愚經(jīng)·波頗離品》大致相符。在本品中釋迦牟尼對未來彌勒佛國做了一番美好的描述。由此推測龜茲佛教徒也有類似“彌勒凈土”的觀念。在龜茲壁畫的因緣佛傳圖中，一般是一鋪圖表現(xiàn)一個故事。但在對彌勒事跡的處理上，畫師卻似乎“格外慷慨”?？俗螤柕?7、224窟主室側壁皆存在用兩鋪連續(xù)的情節(jié)表現(xiàn)彌勒接受“金縷袈裟”并得到授記的情節(jié)，突破了因緣佛傳圖的常規(guī)敘事形式。龜茲信眾對于“釋迦-彌勒”的承繼關系無疑具有強烈的觀念。在克孜爾出土梵文殘卷中，信徒通過布施希望彌勒盡快下生，這屬于彌勒下生思想。在石窟寺中人們所祈禱的彌勒神像應即中心柱窟門上方的彌勒菩薩。中心柱窟“兜率天上的彌勒菩薩”與洞窟后部的釋迦涅槃像遙相呼應，他可能兼具往生兜率和下凡救世的性格。正如宮治昭先生指出，克孜爾美術中涅槃和彌勒的組合“反映了在釋迦滅后的現(xiàn)在，人們祈愿往生兜率天以及彌勒菩薩的再生”①宮治昭著，李萍、張清濤譯：《涅槃和彌勒的圖像學》，北京：文物出版社，2009年，第444頁。。到了回鶻時期，庫木吐喇窟群區(qū)第56窟主室前壁首次出現(xiàn)了倚坐式的彌勒佛，用體現(xiàn)“彌勒下生”的佛說法圖代替了“兜率天上的彌勒菩薩”，明確表達了期盼彌勒成佛的愿望。此窟壁畫風格近似龜茲傳統(tǒng)，整體上應當視為龜茲本土佛教思想的延續(xù)，同時也受到漢地佛教美術、彌勒佛信仰的影響。通過這些零碎的信息，我們可以還原出龜茲地區(qū)彌勒信仰更完整的圖景。