德勒茲與廓落

引言：廓落的譜系

“廓落”這個意象性的、母性的哲學(xué)概念出自柏拉圖的《蒂邁歐篇》，希臘語為χρα（kh?ra或ch?ra），一般解釋為容器（receptacle）、子宮（uterus）。本文將引入并探討“篩子”（screen，sieve，filter）這一理解。柏拉圖視廓落為理型（model）和承受理型之印記的生成（becoming）這兩者之外的、反作用于這兩者的第三個東西。對他來說，廓落是一切生成之母。在這一點上，后世的哲學(xué)家們與他完全一致。談到廓落時，柏拉圖總是語帶神秘，不過總體上對它持壓抑、摒棄的態(tài)度。萊布尼茨、懷特海、塞爾（Michel Serres）、德里達、德勒茲等西方哲學(xué)家對此概念均有所關(guān)注。學(xué)界一般把德勒茲視為斯賓諾莎、尼采和柏格森（Henri Bergson）的思想繼承人。在面對有關(guān)萊布尼茨與巴洛克的《褶子》一書時，許多德勒茲學(xué)者不知所云，原因在于多數(shù)學(xué)者沒有足夠關(guān)注柏拉圖—萊布尼茨—懷特?！吕掌澾@個譜系，或者說萊布尼茨和懷特海這兩位物理學(xué)家和數(shù)學(xué)家的哲學(xué)思想太過深奧、離奇，令人望而卻步。這也導(dǎo)致很多學(xué)者無法真正吃透德勒茲的哲學(xué)思想，也無法真正讀懂他和瓜塔里合著的《什么是哲學(xué)？》。廓落這個哲學(xué)概念如同一把能打開德勒茲哲學(xué)最后玄關(guān)的密鑰，使德勒茲多部作品中幽玄艱深的死結(jié)頓然冰釋。此概念在德勒茲的著作中若隱若現(xiàn)，而且即便顯現(xiàn)，也往往顯現(xiàn)為別的字眼，因而很容易被漏過或不經(jīng)意地跳過。漏過它的代價是對德勒茲的活力主義哲學(xué)和肯定的哲學(xué)態(tài)度得不到終極的領(lǐng)會。德勒茲對柏拉圖的哲學(xué)既有批判和顛覆，又有順承和發(fā)揚。領(lǐng)會柏拉圖—萊布尼茨—懷特?！吕掌澾@個譜系，會使我們更深刻地感悟到德勒茲是個真正的集大成者。在間性論者看來，廓落是個能連接中西、貫通古今的間性概念，是間性研究不可窮竭的一個源泉，也是我們認識宇宙、反觀自性、克服控制、追求生成的不可多得的思想武器。對德勒茲與廓落的探討，是一種深度的、無法一勞永逸的哲學(xué)探險。讀者和筆者一樣，都需要進入?yún)⑽驙顟B(tài)。

廓落概念的意象性賦予了它豐富的哲學(xué)內(nèi)涵和包孕性。筆者近幾年在從事間性論方面的探索時，曾言及老子的玄牝意象、佛學(xué)的結(jié)界概念、英國皇家植物園所展示的名為“蜂巢”的藝術(shù)品（該藝術(shù)品具有反環(huán)境的意味和神話性符號的品質(zhì)），以及捷克裔媒介哲學(xué)家弗盧瑟所稱謂的全球超級腦的概念，并自覺不自覺地意識到它們跟廓落概念的暗合之處。時至今日，“廓落是間性的柏拉圖式的對等詞”這一觀念已深植于筆者之心，并漸已成為間性研究界的一個共識。對德勒茲著作中顯現(xiàn)和隱藏的廓落概念進行梳理、解蔽、引申和發(fā)揮可謂順勢之舉。概略地說，廓落概念在德勒茲的著作中關(guān)涉混沌宇宙論、發(fā)生論、腦哲學(xué)、心靈哲學(xué)等。這些理論或哲學(xué)跟道家與佛學(xué)思想有著令人驚異的相通之處。作為一個入手處，廓落概念能使比較研究別開生面。確切地說，廓落是一個起篩濾作用的間性機器（這里指的是萊布尼茨意義上的機器）或者說間器，兼有接受和創(chuàng)造兩方面的功能。在這個意義上，它兼?zhèn)洹兑捉?jīng)》中乾（the Creative）、坤（the Receptive）兩卦的卦義，但更側(cè)重坤卦的一面。

廓落：混沌與宇宙的分際

英文版的《褶子》一書艱澀難啃，德勒茲研究界有將此歸咎于康利（Tom Conley）的翻譯不可靠之傾向。多數(shù)學(xué)者覺得此關(guān)無法通過，就此放棄。極個別學(xué)者志在必得，為此撿起了法語，其實終極的密鑰是廓落這個概念。標(biāo)題為《什么是事件？》的第六章不足八頁，高度凝縮，嚴謹備至，頗能體現(xiàn)德勒茲的根器與功力。字里行間，給人以柏拉圖—萊布尼茨—懷特海三位一體之感。德勒茲在開篇處寫道：“事件產(chǎn)生于混沌，產(chǎn)生于處于混沌狀態(tài)的多（multiplicity），條件是要有一種篩子介入?！边@里的“篩子”（screen）是廓落的對等詞之一。換言之，廓落是事件生發(fā)于混沌的介質(zhì)。^[1]在德勒茲看來，真正的實體是事件，思想本身也是事件，事件的語法載體是動詞不定式。^[2]事件的根本特征在于變易或生成。所以開篇處的這句話實為“廓落是所有生成之母”的變通表述?？梢哉f，廓落是無和有之間的媒介;無是純粹的虛在，是處于混沌狀態(tài)的多;有是半虛半實的實在，是事件，處于永恒的流變之中?；煦缬钪妫╟haosmos）這個觀念意味著生生不息，暗示著活力論，也暗示著廓落的作用。借用陸機《文賦》里的詞句來說，廓落的作用在于“課虛無以責(zé)有，叩寂寞而求音”。廓落是無中生有的場所，是混沌借以產(chǎn)生宇宙的母體?！八枷氡旧硪彩鞘录苯^非閑筆。思想作為事件所由生發(fā)的廓落是大腦。腦為心體，心為腦用。腦就是心（這恰恰是德勒茲和瓜塔里的觀點），腦心不二。^[3]211北宋詞人張先的詞句“心似雙絲網(wǎng)，中有千千結(jié)”形象地指出心是個廓落。大腦的記憶與電腦的記憶截然不同。大腦的記憶是活的，處于永恒的生成之中。換言之，大腦的記憶是事件，或者說是事故。欲待解釋大腦的記憶，離不開事故學(xué)（accidentology）、概率論和量子理論。如果非要把大腦和電腦作比，最好將其比作量子計算機。大腦是塊莖（rhizome），是無數(shù)的褶子（“你腦仁打除皺針了吧？一點褶都沒有”這句玩笑頗能說明問題），是產(chǎn)生負熵、克服控制的廓落（人之為人的自由與尊嚴皆系乎此）。如德勒茲所言：“大腦組織得像塊莖，更像草而不是樹，‘一個不確定的系統(tǒng)，具有概率的、半偶然的、量子的機制?！?sup>[4]149

在《褶子》的第六章里，德勒茲隨后寫道：

混沌并不存在;它是一種抽象，因為它跟使得有（而不是無）從它當(dāng)中生發(fā)的一個篩子不可或分?；煦缡羌兇獾亩?，純粹離散的多元性，有則是個“一”，不是個先在的統(tǒng)一性，而是個指稱特定的獨異性的不定冠詞。多如何能成為一呢？得把一個大篩子置于兩者之間。篩子像一個無形卻有彈性的膜，一個電磁場，或者《蒂邁歐篇》中的容器，使有生發(fā)于混沌，即便這個有與混沌差異甚微。^[5]86

在《差異與重復(fù)》一書中，德勒茲索性把“混沌并不存在”這一思想列為一個等式：“混沌=宇宙”，并將其稱為喬伊斯式的終極同一。^[6]上面這段《褶子》里的引文跟《道德經(jīng)》第四十章里的一句話極為相似，特別是后半句：“天下萬物生于有，有生于無?！睙o相當(dāng)于混沌。德勒茲的表述使我們對無產(chǎn)生了進一步的認識，并給廓落提供了幾個新的同義詞：膜（在德勒茲和瓜塔里合著的《千高原》里，“膜”是個頻頻出現(xiàn)的字眼;細胞膜是個微型廓落）、電磁場、容器。廓落即電磁場這一理解值得我們格外重視。既然每個身心都是一個電磁場，那么每個身心都是一個廓落。腦磁場是思想所由生發(fā)的廓落。地球磁場發(fā)生突變意味著新的事件會生發(fā)于其中?！兜赖陆?jīng)》這句話里所缺的是篩子這個意象。也就是說，《道德經(jīng)》在此處對有生于無或無中生有所憑借的居間介質(zhì)或母體環(huán)境做了缺省處理。所缺省的是相當(dāng)于廓落的間性意象或概念。不過，這個意象在《道德經(jīng)》第六章中已然出現(xiàn)：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。”該章暗示著一種宇宙發(fā)生論?？梢哉f，廓落是混沌與宇宙的分際，也是宇宙生發(fā)的母體環(huán)境。廓落與混沌同廣延。玄牝與廓落同工而異名，彼此對等。玄牝作為廓落面對著混沌，孕育出變化無盡、奧妙無窮的物質(zhì)世界，最終產(chǎn)生了大腦;大腦作為二階廓落同樣面對著混沌，從中篩濾出色界（現(xiàn)象世界），最終產(chǎn)生意識和自我意識以及人類文明。人的意識是宇宙的自覺。人的自我意識是宇宙的自覺的自覺。

王弼的注解能加深我們對玄牝與廓落的理解，也能讓我們感受到中西哲學(xué)風(fēng)味之迥異：

谷神，谷中央無者也。無形無影，無逆無違，處卑不動，守靜不衰，谷以之成而不見其形，此至物也。處卑守靜不可得而名，故謂之玄牝。門，玄牝之所由也。本其所由，與極同體，故謂之“天地之根”也。欲言存邪，則不見其形;欲言亡邪，萬物以之生。故“綿綿若存”也。無物不成，用而不勞也，故曰用而不勤也。^[7]

朱熹的注解能讓我們進一步體會到玄牝與廓落的對等關(guān)系：“‘玄，妙也;‘牝，是有所受而能生物者也?！避囕d的詮釋與朱熹的注解一致：“玄牝，是指一切事物總的產(chǎn)生的地方。”^[8]根據(jù)萊布尼茨的宇宙論，混沌是所有可能的事物的總和，而篩子只允許共可能的（compossible）事物之最佳組合通過。^[5]87所以萊布尼茨認為，我們的世界是所有可能的世界中最好的一個。德勒茲稱此觀點為萊布尼茨的客觀樂觀主義（它暗示著后文將要提到的、與之相關(guān)聯(lián)的主觀樂觀主義），并提供了一個補充理由：因為我們的世界允許新的成分的生產(chǎn)和引入。^[4]161用禪宗的語言來說，篩子的一邊是“無一物中無盡藏”，另一邊則是“有花有月有樓臺”。

哲學(xué)心、藝術(shù)心、科學(xué)心：直面混沌的二階廓落

在禪者看來，這個篩子是心，是自性;心外無法。如惠能所言：“何期自性能生萬法?！毙男约蠢?，能夠創(chuàng)造性地篩選、攝入。聽同樣一支匈牙利小曲，巴托克（Béla Bartók）所攝入者顯然異于旁人?？梢姴娠L(fēng)是一種創(chuàng)造性的攝入。同樣一缸醋，老子嘗著甜，釋迦牟尼嘗著苦，孔子嘗著酸。宋代的宏智正覺禪師作偈指出：“習(xí)習(xí)春風(fēng)，絲絲春雨。一等沾濡，十方周普。甘草得之甜，黃連得之苦?！逼湓⒁獠谎宰悦?。轉(zhuǎn)變心性意味著轉(zhuǎn)變世界，這是個境界論（perspectivism）的問題。心既如此，身復(fù)何異。德勒茲有言：“內(nèi)在不過是選擇的外在，外在不過是投射的內(nèi)在?！?sup>[9]廓落是任何能起篩子作用的東西。身心亦廓落。一粒粟中藏世界，此語不虛。在談?wù)撊R布尼茨時，德勒茲說過：“世界摺入于每個靈魂之中”。^[4]154

《道德經(jīng)》第十章有云：“滌除玄鑒，能無疵乎？”玄鑒可解釋為心。心不是物，而是物之所由生。換言之，心是個廓落。滌除玄鑒，意在凈心。唯此方能“一真一切真”。德勒茲感興趣的是，心作為廓落能否發(fā)揮功用，能否創(chuàng)造。哲學(xué)家的心之德在于創(chuàng)造概念，科學(xué)家的心之德在于創(chuàng)造功能，藝術(shù)家的心之德在于創(chuàng)造心像（percepts，也可譯為“感知對象”）和情感（affects，也可譯為“情動”）。德勒茲指出：“任何創(chuàng)造性活動都有政治性的一面和意義。”^[4]60普羅大眾之心多為信念（doxa）、常規(guī)、意見和陳詞濫調(diào)所蒙蔽，猶如心的上方罩了一把庇護傘，傘的下面畫了一個天空?！罢軐W(xué)、科學(xué)和藝術(shù)要我們撕開這個天空，投身于混沌?！?sup>[3]202道理很簡單：心一旦與混沌隔絕，也便失去了它的原發(fā)性創(chuàng)造力。因此，聲稱能保護我們免于混沌的意見應(yīng)該是我們抗?fàn)幍膶ο?跟意見的抗?fàn)幹羁绦院椭匾愿哂诟煦绲目範(fàn)?。后者只是前者的工具。詩人和藝術(shù)家的天職就是在庇護傘上劃出縫隙，撕裂偽天空，放進些許自由的混沌之風(fēng)，把通過裂縫顯現(xiàn)的景象用畫框框起來（《道德經(jīng)》第二十二章有云：“少則得，多則惑?！彼浴靶┰S”二字至關(guān)重要）。^[3]203其境界應(yīng)該不亞于“河出圖，洛出書，圣人則之”的境界。這里的意象或多或少讓人想起奧爾德斯·赫胥黎的《感知之門》一書中有關(guān)渾樸之心（Mind-at-Large）的說法、尼采對理性的人和直覺的人的區(qū)分、杜威的《作為經(jīng)驗的藝術(shù)》，以及科日布斯基（Alfred Korzbski）有關(guān)結(jié)構(gòu)性差別（structural differential）的論述?！陡兄T》一書十分關(guān)注繪畫中褶子的意義，在學(xué)習(xí)《褶子》時可以作為很好的旁證。書中談到的渾樸之心處于徹底敞開的狀態(tài)，對可能的事物相互之間是否具有共可能性（compossibility）毫不介懷，它所面對和攝入的是所有可能的事物之總和。也就是說，是純粹的混沌，所產(chǎn)生的知覺可以說是萊布尼茨根據(jù)自己的情感基調(diào)所分析的、未經(jīng)篩濾的迷幻性知覺。所謂的迷幻性知覺，其實是一種麻醉、半夢半醒、恍恍惚惚、眩暈之狀態(tài)。^[10]在西文中，麻醉一詞的本義是沒有經(jīng)驗，沒有經(jīng)驗便不能產(chǎn)生詩。渾樸之心可謂沒有篩濾功能的廓落，或者說缺乏負攝入功能的篩子?！霸诿と说氖澜缋铮幸恢谎劬Φ娜耸莻€迷幻的白癡?！贝苏Z可謂頗得其妙。從混沌到知覺，需要經(jīng)由一個完好的篩子。這里有一個知覺的最低閾限和最高閾限的問題。調(diào)低最低閾限，則能產(chǎn)生微細知覺。為了獲取微細知覺，東方人多采取修道的方式，西方人則不惜借助于迷幻劑。所調(diào)的無非是身心這個廓落。《道德經(jīng)》第十二章有云：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽?！崩献铀粗氐氖俏⒓氈X?！读凶印防镏v到紀昌學(xué)射于飛衛(wèi)，學(xué)到的其實是微細知覺，即“視小如大，視微如著”。時下，如何應(yīng)對各種媒體對心的蒙蔽、操控與滋擾，恢復(fù)道心之天真與原發(fā)性創(chuàng)造力是個尤為迫切的問題。

《褶子》一書第六章的下述文字可以加深我們對迷幻性知覺的理解：

從精神的觀點來看，混沌是一種普遍的眩暈，是所有可能的、無窮小或無限細微的知覺之總和;但篩子則會從中提取可整合為有序的知覺的微細差別。如果說混沌不存在，那是因為它只不過是大篩子的背面，而且因為大篩子能整合出整體和部分構(gòu)成的系列，直至無窮，這些系列（作為偶然的效果）對我們來說顯得混沌無序，只不過是因為我們沒有能力跟蹤它們，或者因為我們自己的篩子不濟。^[11]

補充一點：我們自己最直接的篩子就是我們的身心。

關(guān)于混沌的物理學(xué)近似，德勒茲在《褶子》的第六章里寫道：

依照物理學(xué)的近似，混沌是沒有背景的昏暗，但篩子會從中提取一個深色的背景（萊布尼茨稱之為fuscum subnigrum），盡管它幾近于黑色，卻包含了所有的顏色。篩子像塑造自然（Nature）的無限精細的機器。^[11]

換言之，廓落是物理學(xué)意義上的自然之母。丁托列托（Tintoretto）、卡拉瓦喬（Caravaggio）等藝術(shù)家的巴洛克繪畫中之深色背景可謂廓落的產(chǎn)物。他們的繪畫演示了一個物理學(xué)原理：光作為篩子能在昏暗中提取一個幾近于黑色的背景。

關(guān)于藝術(shù)，德勒茲和瓜塔里進一步指出：

藝術(shù)不是混沌而是對混沌的組織（composition），從而產(chǎn)出景象或感受（sensation），藝術(shù)所構(gòu)成的是喬伊斯所說的混沌宇宙、有組織的混沌——既沒有預(yù)見到又沒有預(yù)想到。藝術(shù)能把處于混沌狀態(tài)的可變性轉(zhuǎn)變?yōu)轭惢煦绲模╟haoid）多樣性……藝術(shù)跟混沌抗?fàn)帲範(fàn)幍哪康氖鞘怪兊酶行浴?sup>[3]204-205

“有組織的混沌”跟“有皇冠的無政府狀態(tài)”一樣，是德勒茲間或一用的矛盾修飾法，背后的沖動是活力主義，把混沌組織為混沌宇宙的是藝術(shù)家的心這一廓落。藝術(shù)性的廓落、科學(xué)性的廓落和哲學(xué)性的廓落對混沌的篩濾或攝入彼此相異。這三種廓落就探索者“個人”（此提法是一種值得質(zhì)疑的抽象）而言以獨異性為至善，就探索者所在的共同體而言勢必是多元的、動態(tài)的、流變的。

關(guān)于科學(xué)，德勒茲和瓜塔里指出：“科學(xué)取些許混沌，置之于坐標(biāo)系中，形成有參照系的混沌，后者即成為自然（Nature），科學(xué)從其中提取偶然的功能和類混沌的變量?！?sup>[3]206關(guān)于哲學(xué)，德勒茲和瓜塔里寫道：“哲學(xué)與作為未分化之深淵或偽裝之海洋的混沌抗?fàn)??！?sup>[3]207欲擬創(chuàng)造概念，就必須超越可相互關(guān)聯(lián)的意象和可排序的抽象，盡快抵達可確定為真實的存在的精神客體。對德勒茲和瓜塔里而言，“一個概念是在內(nèi)在性平面上生產(chǎn)或建構(gòu)的一組不可分的變體，前提是內(nèi)在性平面橫切處于混沌狀態(tài)的可變性并賦予它一致性（實在性）。因此概念是典型的類混沌狀態(tài);它回指一致化的、成為思想的、成為精神上的混沌宇宙的混沌?！?sup>[3]208德勒茲和瓜塔里把藝術(shù)、科學(xué)和哲學(xué)視為混沌的三個女兒。如他們所言：“簡而言之，取決于切過它的平面，混沌有三個女兒：她們是作為思想或創(chuàng)造之形式的類混沌——藝術(shù)、科學(xué)和哲學(xué)。”^[3]208

德勒茲的哲思始于混沌，經(jīng)由廓落，指向大腦;大腦作為心體、作為二階廓落一體三用：藝術(shù)心、科學(xué)心、哲學(xué)心面對混沌，創(chuàng)造出各自的混沌宇宙，最終指向獨異的感受、功能和概念?！伴g性”概念生發(fā)于哲學(xué)心，堪稱是個獨異的概念，在德勒茲的哲學(xué)著作里已初現(xiàn)端倪，呼之欲出。一體三用之說頗有“佛以一音演說法，眾生隨類各得解”的意味，前提是把混沌視為佛的同位語，把“各得解”理解為藝術(shù)、科學(xué)和哲學(xué)三者各辟蹊徑、進行創(chuàng)造的過程?；煦缡羌兇獾奶撛?，是無盡藏。德勒茲所描繪的“廓落直面混沌”這一哲學(xué)景象具有發(fā)生論的意味，把活力主義推向了極致，并且一舉使間性論抵達大通狀態(tài)?？梢哉f，柏拉圖所摒棄的廓落概念給德勒茲的哲學(xué)賦予了終極意義。在這個意義上，把德勒茲視為一個獨異的反柏拉圖主義者或者說新柏拉圖主義者，應(yīng)該是恰切的。柏拉圖的哲學(xué)姿態(tài)是從投射出來的天國俯察并宰制人世。新柏拉圖主義則具有神秘色彩。德勒茲的哲學(xué)姿態(tài)是探幽，是“極深而研幾”。所極的深是無底深淵里的洞穴中的洞穴中的洞穴……以至于無窮。所研的幾則是生發(fā)于廓落的若有若無的有，以及盧克萊修（Lucretius）所稱謂的偶微偏（clinamen），亦即發(fā)生于比可思的最短時間還短之時間里（incerto tempore）的偏離。偶微偏意味著原子與原子必然會相互遭遇。

在與奈格里（Toni Negri）的一次交談中，德勒茲把大腦視為內(nèi)部和外部之間的膜。言下之意，他把大腦看作廓落，看作事件生發(fā)的場所，并因此號召我們對世界保持虔誠。只要大腦能發(fā)揮其作為廓落的功能，就會產(chǎn)生事件，就會有生成，就會有對控制的逃逸。下面這段文字洋溢著樂觀主義情懷，足以讓追求新生的人感到振奮，給廓落概念賦予了倫理和政治意義，同時也暗合禪理：

與其談?wù)撝黧w化的過程，不如談?wù)撔滦偷氖录簾o法用產(chǎn)生它們的情形或它們所導(dǎo)致的情形去解釋的事件。它們出現(xiàn)一瞬間，要緊的是那個瞬間，我們必須抓住這個機會?；蛘呶覀兯餍钥梢哉?wù)摯竽X：大腦恰是內(nèi)部和外部之間持續(xù)雙向運動的分際，是它們之間的膜。新的腦通路，新的思維方式，用顯微外科無從解釋;相反，科學(xué)需要努力去發(fā)現(xiàn)大腦里可能發(fā)生了什么，使得一個人開始這樣或那樣去思維。我認為主體化、事件和大腦或多或少是一回事。我們最缺乏的是對世界的信念，我們在相當(dāng)程度上已失去世界，世界已從我們手里被奪走。如果你相信世界你就會催生能躲避控制的事件，不管它們多不起眼，你就會使新的時空產(chǎn)生，不管它們的面積或體積有多小。這叫虔誠。我們抵抗控制的能力，或者我們對它的屈服，須在我們每個舉動的層面去評判。我們既需要創(chuàng)造性也需要一個人民。^[4]176

主體、事件和大腦三者的共同之處在于它們都攝入其他攝入。借用下文將解釋的萊布尼茨的概念來說，只要有世界，就會有單子（monad）對其進行攝入，以單子為元素的事件就會發(fā)生。所以那些把事件倫理化、政治化，認為事件值得欲求的人應(yīng)該對世界保持虔誠，因為世界是恒新的。

德勒茲明白，與年老相伴而來的倦怠會影響大腦這一廓落的功能。就藝術(shù)家而言，這意味著跌入構(gòu)圖平面之外的精神混沌之中，或者跌回至現(xiàn)成的意見以及陳詞濫調(diào)，表明一個藝術(shù)家已不能再創(chuàng)造新的感受，不再曉得如何保存（preserve，相當(dāng)于德語的wahren）、體味（contemplate）、收攝（contract），所以再也無話可說。^[3]214難能可貴的是年老而保持著赤子之心。靈修有助于增進大腦作為廓落使精神事件生發(fā)或迸發(fā)的能力。長期習(xí)練太極拳的人，其身心作為廓落能產(chǎn)生微細知覺。交手時，便能因敵重新整合、生成自己業(yè)已徹底解構(gòu)的身體，使之成為身體事件（或負熵性內(nèi)部構(gòu)型與外部姿態(tài)）的生發(fā)地，從而出奇制勝。德勒茲認為：“事件與生成同廣延”。^[12]相對于廓落，事件與生成是同位關(guān)系。真正的精神事件具有小概率性和負熵性;用之不竭的虛在是其不可或缺的組成部分。迷幻劑和藝術(shù)品能喚起大腦作為廓落產(chǎn)生精神事件的功能。德勒茲曾言：“大腦是個時空體積：得由藝術(shù)去描出可資我們今天利用的穿過大腦的通路?！?sup>[4]61在一篇題為《論哲學(xué)》的交談中，德勒茲指出：“任何新的思想都會描出直接穿過大腦物質(zhì)的未知通道，使大腦物質(zhì)產(chǎn)生扭曲、褶子和裂隙。哲學(xué)在創(chuàng)造概念時，會調(diào)用新的連接、新的通路、新的突觸，腦生物學(xué)正以自己的方式在發(fā)現(xiàn)這一思維意象的客觀物質(zhì)相似物，或物質(zhì)機理?！?sup>[4]149對問題及對象的選擇會改變大腦作為廓落的狀態(tài)、興奮度、選擇性和產(chǎn)出。電視和社交媒體總體而言像葛藤，會抑制大腦作為廓落的功能。時下，從事心齋是滌除玄鑒的應(yīng)有之義和有效手段。

廓落與事件：活力主義的學(xué)理

在懷特海的思想體系中，廓落處于什么位置、起什么作用呢？在1987年3月17日于萬森納—圣德尼大學(xué)所講授的有關(guān)篩子與無窮的課上，德勒茲對此做了系統(tǒng)介紹。現(xiàn)略述如下。引述中也會吸納德勒茲于1987年3月10日有關(guān)事件與懷特海的講課內(nèi)容。為行文方便起見，下文將不時采用德勒茲所慣用的自由的間接話語。由于德勒茲已經(jīng)在引述懷特海、萊布尼茨和柏拉圖的思想，讀者即將聽到的必然是個復(fù)合的聲音。

懷特海的第一個問題是：事件發(fā)生的條件是什么？在《自然的概念》一書中，懷特海談到了這個問題，并區(qū)分了四個步驟。第一步是混沌，或者說是混沌—宇宙，即處于混沌狀態(tài)的宇宙，懷特海視之為純粹離散的多元性。第二步是能發(fā)揮功能的篩子，懷特海更喜歡稱之為以太（Ether），或者電磁場，并明確指出它就是柏拉圖在《蒂邁歐篇》里所談到的廓落。以太是第一個篩子。第三步是篩子作用于離散的多元性（混沌），由此生發(fā)出無窮的系列。我們可稱之為廣延（extensions，extensities）。這些無窮的系列作為振動進入整體和部分之間的和諧關(guān)系。聲和色都是振動。既有聲的和聲，又有色的和聲。值得一提的是，跟巴洛克音樂一致，萊布尼茨把和聲當(dāng)作一個基本概念，并把哲學(xué)視為對和聲的生產(chǎn)。^[4]163前三步可概括為：二作用于一，得出三。亦即廓落作用于混沌，得出無窮的系列。結(jié)合萊布尼茨的思想，筆者的理解是，廓落的作用確保了無窮的系列之間的共可能性。第四步可概括為合生（concrescence）。一切都是振動;振動有內(nèi)部的特征。注定為聲的振動之內(nèi)部特征有綿延（持續(xù)時間）、高度、強度、音質(zhì)。注定產(chǎn)生色的振動之內(nèi)部特征有飽和度、色調(diào)、色值、色域。振動的內(nèi)部特征形成匯聚性的、趨向內(nèi)部極限的系列。我們可稱之為強度（intensions，intensities）。兩個或多個匯聚性系列結(jié)合即產(chǎn)生事件。相對于產(chǎn)生它的系列而言，事件完全是新的。事件的法則是創(chuàng)造性。創(chuàng)造性是對永遠新鮮的實際發(fā)生（actual occasion）的生產(chǎn)。對懷特海來說，對應(yīng)于現(xiàn)代科學(xué)的形而上學(xué)是創(chuàng)造性和新穎性的形而上學(xué)。應(yīng)該指出，德勒茲的《意義的邏輯》一書就采取了系列的形式。言下之意，其章法是巴洛克式的章法。有理由認為他期許著精神事件在系列的相互結(jié)合中生發(fā)，系列是靈魂的法則。

在同一堂課上，德勒茲指出，萊布尼茨的讀者往往會立刻注意到其作品中的秩序，而忽略他不止一篇的有關(guān)起初之無序的文本;懷特海有關(guān)事件的觀念會讓人即刻產(chǎn)生從起初的無序入手重讀萊布尼茨的沖動。這樣便不會輕忽廓落的作用。關(guān)于混沌或無序，德勒茲舉了幾個例子：戰(zhàn)場上散落的炮彈和橫陳的尸體、拋在空中的一把字母。把炮彈或尸體整理成堆，產(chǎn)生系列，就不用再逐個數(shù)了。走出混沌只有一種方式：制造系列。這里有必要加一句：大腦作為廓落是混沌和系列這兩個階段之間的分際。給起初的無序引入秩序是萊布尼茨作品中的一個主題，他對計算偶然性和概率的興趣不出乎該問題之視角。如果說真正的、終極的篩子或廓落是對純粹的混沌實施篩濾的純粹的以太的話，那么大腦則是個相對的篩子，是對終極的篩子的一種近似（approximation）。由于我們在很大程度上已置身于一個有組織的、經(jīng)過預(yù)先組織的世界中，我們的篩子只能是對終極的篩子之近似。將一把字母拋在空中這個情景讓人想起巴羅斯（William S.Burroughs）的名為“剪碎法”的文學(xué)創(chuàng)作手法。其意圖不外乎借助偶然性來突破大腦的思維定式，或者說借混沌之力來克服寫作易于陷入的冗余性，從而創(chuàng)造出有混沌宇宙般清新之氣的作品。喬伊斯和巴羅斯兩位作家都為混沌宇宙意志（will to chaosmos）所驅(qū)動，其創(chuàng)作手法之技術(shù)細節(jié)雖則不同，但其用心是一致的。

德勒茲對《蒂邁歐篇》推崇備至。在課上，他一度模擬柏拉圖的聲音，說篩子奇怪又可怕，由一個活著的膜組成，就好像整個世界都依賴于一個活著的膜。裝入篩子的東西會給篩子帶來震顫。裝入的是組成火土水氣四元素的、不同性狀的微小的三角形，它們的分布呈混沌狀態(tài)。篩子反作用于這些三角形，將它們分開，形成不同的系列。在篩子的作用下，相似的東西重新結(jié)合，火土水氣各從其類，各就其位。借用《易經(jīng)》的語言來說，“同聲相應(yīng)，同氣相求”是自然的法則?！巴曄鄳?yīng)”的說法所指向的是共振，比柏拉圖的說法更接近于現(xiàn)代物理學(xué)。柏格森在《物質(zhì)與記憶》的結(jié)尾處指出：物質(zhì)的基礎(chǔ)是振動、振動的振動。在柏拉圖的體系中，篩子只負責(zé)分，但不負責(zé)對分的超越;后者由神負責(zé)。這是柏拉圖與懷特海的一個相異之處。懷特海的思維跟講交合的中式思維多少有些相像。

懷特海的第二個問題是：事件由什么組成？答案是攝入。攝入從不停止攝入其他攝入。事件有兩個定義。其一，事件是會聚性系列的結(jié)合（conjunction，concrescence）。其二，事件是（復(fù)數(shù)的）攝入之間的聯(lián)結(jié)（nexus）。萊布尼茨告訴我們，事件的元素是單子。單子是對世界的攝入。每個單子都表現(xiàn)世界、攝入世界。每個單子都攝入整個世界，但只清楚地攝入一小部分。我那一小部分是留給我的，因為其他單子只能以稀里糊涂的方式攝入它、表現(xiàn)它。在萊布尼茨看來，攝入即感知。單子最深刻的特征是感知和欲望（appetition）。在浩渺的宇宙里，蜱蟲只能感知到光、丁酸的氣味、哺乳動物血液的溫暖，對其他一切渾然不覺。它所渴求的是生命的強度。為了有朝一日被偶爾經(jīng)過其棲身處的哺乳動物所散發(fā)的氣味喚醒，以便穿其皮、攝其血、煥發(fā)令人驚愕的生機，它不惜守株待兔般地懸望若干年，可謂一生只為那一刻。終生齋戒，一朝暢飲;攝入鮮血時，生亦何歡;大限將至?xí)r，死亦何憾。

每例攝入都有五方面。首先，每例攝入都展現(xiàn)一個從事攝入的主體。主體是只會起于事件的一場探險。主體無異于攝入之行為。攝入構(gòu)成從事攝入的主體。例如，心臟是個攝入，所攝入的是到達的血液;心臟是個主體。肺臟也是個主體，所攝入的是空氣。眼耳鼻舌身意作為主體所攝入的分別是色聲香味觸法?！拔摇笔菑氖聰z入的主體之組合，是（復(fù)數(shù)的）攝入之間的聯(lián)結(jié)。從事攝入的主體是單子的對等物。其次，主體所攝入的材料（datum）是已有的攝入。這是攝入之公共元素。攝入使所攝入的東西成為被攝入者（prehended）。攝入之主體和被攝入者在攝入發(fā)生之前并不存在。每個事件都是對以前事件的攝入。主體會排斥某些以前的事件，這種排斥叫負攝入、嘔吐性攝入。攝入必然是選擇性的攝入，有取有舍，有吞有吐。負攝入是健全的篩子的一個重要功能，但物極必反。排斥一切、無所攝入無異于被詛咒下地獄，正如攝入一切、毫無選擇意味著產(chǎn)生精神混沌或迷幻性知覺一樣。氮、碳、氧本身都是攝入，它們是生物所攝入的公共材料。第三方面是攝入的主觀形式。這是一個“怎么樣”的問題、風(fēng)格的問題、排除和整合之模式的問題。這完全是個課題，涉及評價、痛楚、欲望，等。痛楚是對下面要講的自我享受之持續(xù)過程的任何打斷。主觀形式是攝入之“私密”元素，懷特海稱之為情感，并堅持負面情感（嫌惡、反感、排斥）之可能性。尼采說他從生理上反對瓦格納的音樂，這是負面情感的一個范例。說起情感，馮夢龍的《情史序》里有數(shù)語，此處值得一參：“萬物如散錢，一情為線索……倒卻情種子，天地亦混沌?！钡谒姆矫媸菓烟睾ＫQ謂的自我享受。它來自從事攝入的主體攝入其他攝入時產(chǎn)生的充實感。自我享受是生成自己之歡樂。在所有活力主義思維中都會發(fā)現(xiàn)這種成己之歡。蜱蟲在攝入哺乳動物的血液時一定在體味（contemplate）生之歡欣（joie de vivre）。從地緣哲學(xué)的角度來看，自我享受這一觀念來自英國的經(jīng)驗主義。出自巴特勒（Samuel Butler）之筆的“小麥因自己是小麥而激動”說的就是這個意思。德勒茲補述道：小麥?zhǔn)菍λ囈陨l(fā)的元素的體味，它根據(jù)自己特有的生命形式之要求向地球借取，也就是說，根據(jù)自己的情感。正如蘇東坡在《赤壁賦》（此賦可以說是對懷特海過程哲學(xué)的預(yù)示和高度濃縮，正如懷特海過程哲學(xué)可以說是對此賦的展開）里所云：“且夫天地之間，物各有主，茍非吾之所有，雖一毫而莫取。”經(jīng)驗主義者為此滑入活力主義。配得上所發(fā)生的一切，不失尊嚴，這才是活力主義的真諦。自我享受是攝入之“私密”形式，它不受拘限、不可剝奪，意味著一種主觀樂觀主義?！白屵@種歡樂增多”（好讓它成為越來越多的人之歡樂）——這是主觀樂觀主義的公式。不領(lǐng)會生物這一簡單的維度（自我享受）意味著我們創(chuàng)造的哲學(xué)將是憂郁的哲學(xué)。第五方面是主觀目的，萊布尼茨稱之為欲望（appetition）。懷特海繼承了這一術(shù)語。舉個精神攝入的例子：我們在攝入某些音符時，會對其他音符產(chǎn)生欲望，繼而攝入后者會引起滿足感或快樂。在最精確、最深刻的意義上，快樂是指對振動的收攝。萊布尼茨曾言：音樂是無意識的算法導(dǎo)致的快樂，該算法跟聲波的振動有關(guān)。

在1987年4月7日有關(guān)事件之邏輯的課上，德勒茲講到了音樂的發(fā)生論——在樂曲存在之前，其內(nèi)核始于何處？他認為樂曲的基礎(chǔ)是個小小的迭奏樂句（refrain，ritornello）。在音樂家捕捉住它之前，它可能在空中跳躍，可能在宇宙中，可能在遙遠的星系里。音樂的開端是個小小的迭奏樂句，需要作曲家將它捕獲。德勒茲認為馬勒（Gustav Mahler）是個迭奏樂句的捕獲者，當(dāng)然他不是唯一的一個。馬勒所攝入的迭奏樂句堪稱懷特海所界定的永恒客體。反過來說，永恒客體作為純粹的潛在性需要馬勒這樣的作曲家去攝入，旁人要么沒有他的天才，要么缺乏他的訓(xùn)練。永恒客體在概念上跟柏拉圖的理型（亞里士多德的形式因概念則像是柏拉圖理型概念的凡間化）有些相近，反映了懷特海的新柏拉圖主義傾向。用佛學(xué)的語言來說，如果事件或?qū)嶋H發(fā)生相當(dāng)于“理事不二，性相一如”中的“事”，那么永恒客體就相當(dāng)于其中的“理”。由永恒客體（譜在曲中的迭奏樂句）到實際發(fā)生（演奏）是個實在化的過程。誠所謂“理即事故名隨緣，事即理故名妙用?！惫P者直覺以為，德勒茲將懷特海的永恒客體概念充滿愛心地改造為“虛在”（the virtual），以區(qū)別于“實在”（the actual）。在《褶子》一書中，德勒茲把永恒客體解釋為純粹的虛擬性（或者說虛在）和純粹的可能性。不過在另一語境中，德勒茲指出，虛在處于流變之中，并反作用于實在，使實在也發(fā)生變化。這樣一來，在德勒茲的概念體系中，事件和虛在就有趨近之勢（更確切地說，德勒茲把事件概念的著重點放在虛在的一面）;實在化是個創(chuàng)造過程，但也是對虛在的消耗;反實在化則是對虛在的保護。如老子所言：“反者道之動?！笔录@個概念在德勒茲的作品中更像一個游牧的概念、一個處在流變或探險過程中的概念。言下之意，德勒茲并沒有把懷特海的概念教條化，這樣反而忠實于懷特海的經(jīng)驗主義精神。因篇幅所限，這一直覺無法在此進一步展開。迭奏樂句一開始可能是非聲音的，音樂家將之?dāng)z入為聲音。例如，兩個小孩以特定的方式一塊兒走，這一運動可以是一個迭奏樂句。音樂家之心是攝入迭奏樂句的廓落。廓落不同，情感不同，所攝入者亦不同。從王陽明心學(xué)的角度來看，迭奏樂句是音樂家之心的投射;心不同，所投射者亦不同。德勒茲會認為攝入說和投射說兩者都成立?！冻啾谫x》以具象的語言道清了實際發(fā)生與永恒客體之間的關(guān)系：“客亦知夫水與月乎？逝者如斯，而未嘗往也;盈虛者如彼，而卒莫消長也。蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬;自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也，而又何羨乎！”稍事思考即可領(lǐng)悟到：德勒茲的《差異與重復(fù)》這個書名里的兩個概念似乎分別對應(yīng)于實際發(fā)生和永恒客體。這恐怕不是簡單的巧合。重復(fù)、永恒客體、作為樂曲內(nèi)核的迭奏樂句、尼采所說的“相同者的永恒回歸”，甚至《易經(jīng)》里的卦所指略同。在德勒茲和瓜塔里合著的作品中，迭奏樂句已成為一個隱喻性的元概念。他們作品中屢屢復(fù)現(xiàn)的每個核心概念感覺都像一個迭奏樂句，是重復(fù)和新意的統(tǒng)一體。換言之，他們的概念都是一體兩面的事件：一面是永恒的精神客體，另一面是不息的生成。除了有混沌宇宙意志的哲學(xué)家之外，孰能為之？游牧性概念別無他意。這恰是德勒茲式的超驗經(jīng)驗主義的旨趣所在。如果把永恒客體概念看作柏拉圖的理型概念之翻版（在1987年3月10日有關(guān)事件與懷特海的課上，德勒茲指出，懷特海自己把永恒客體比作柏拉圖的理念），過分強調(diào)之，并以之為標(biāo)準(zhǔn)來評判實際發(fā)生，就很容易回到柏拉圖主義，以及隨之而來的保守主義、權(quán)威主義和精英主義。德勒茲毫不含糊地把側(cè)重點放在差異、生成和創(chuàng)造的一面。他的旨趣不在于建立理想的、前后一貫的體系，而在于闡發(fā)一種活力主義的倫理學(xué)和政治哲學(xué)。關(guān)于迭奏樂句，有必要提示一下，《千高原》的第十一章講的就是迭奏樂句。此章給我們的一個啟示是：廓落是混沌和環(huán)境（milieus）的分際;混沌是所有環(huán)境的環(huán)境;節(jié)奏是環(huán)境對混沌的回答;節(jié)奏的產(chǎn)生是個事件。^[13]

結(jié)合上面所講的四個步驟和五方面分析一下爵士樂，不難看出爵士樂能很好地印證懷特海的過程哲學(xué)，并能啟發(fā)我們對廓落產(chǎn)生進一步的思考。概略地講，爵士樂是一個集體聲音的發(fā)現(xiàn)過程。整個過程有從混沌趨向共鳴、亂中自然生序的特點，起篩濾作用的廓落是在互動過程中生成的、有特定情感（包括負面情感）的間性心靈（intermind）。起初離散的多元性隨著互動的展開逐漸演變?yōu)闀坌缘南盗小＿@些系列會不斷地相互攝入、相互結(jié)合，并且在聽眾攝入表演的同時，樂手們也在攝入聽眾。相互攝入（inter-prehensions）形成一個系統(tǒng)，直至無窮。在樂手與樂手、樂隊與聽眾的即興互動中，間性心靈往往會達到激情澎湃的狀態(tài)。爵士樂作為一個“不靠譜”的創(chuàng)造過程富含著生成和自我享受，充滿了開放性、當(dāng)下性、負熵性和情動性（affectivity）。即興互動進入膠著期（jam session）或臨界狀態(tài)（liminal state）意味著一個集體精神事件的發(fā)生。演奏馬勒的《大地之歌》屬于有的放矢，聽眾會以永恒客體為尺度來評判演奏的成敗。與之相比，爵士樂更像純粹的游戲——先放矢，然后畫靶心，或者說，放出的矢在飛行的當(dāng)下自行確定、不斷調(diào)整靶心的位置。在爵士樂中沒有弄錯音的問題，只有樂手能否將錯就錯從而解決不和諧音的問題。所以爵士樂更有混沌宇宙的感覺，更像有皇冠的無政府狀態(tài)，當(dāng)中隱含了一種有道家意味的政治哲學(xué)。爵士樂跟過程哲學(xué)和活力主義哲學(xué)完全契合。其中間性心靈的篩濾作用把我們的目光引向了精神共生、衍生廓落、復(fù)合廓落（composite khora）、蜂巢腦、弗盧瑟所構(gòu)想的全球超級腦以及瓜塔里所稱謂的精神生態(tài)（mental ecology）。因篇幅所限，以上所列本文無法一一剖析。

結(jié)束語：對廓落學(xué)的召喚

時下，我們的默許信息環(huán)境跟我們的世界一樣，具有新巴洛克的特點，是個幾近于混沌狀態(tài)的混沌宇宙。用當(dāng)代法國作曲家、《重重皺褶》的創(chuàng)作者布列茲（Pierre Boulez）的話來說，就是諸多復(fù)調(diào)的復(fù)調(diào)。可以說，新巴洛克提供了一個理解當(dāng)代世界的模型。置身于這樣一個信息環(huán)境里意味著是否擁有一個篩濾和梳理功能健全的廓落直接決定著我們精神生活的品質(zhì)。一個負攝入功能完好的廓落意味著我們的精力不會為冗余信息和干擾信息無謂消耗。搜索引擎、防火墻、廣告清除軟件、虛擬助理等技術(shù)手段已成為很多人精神廓落的有機組成部分。從事靈修者甚至把極大一部分形諸文字的信息當(dāng)作消耗元氣的低頻信息予以屏蔽。打坐、站樁、持咒、閉關(guān)、煉內(nèi)丹、做大禮拜、經(jīng)歷寶瓶灌頂（vase initiation）等都是調(diào)節(jié)身心這個廓落的行之有效的手段。也許通過這些修煉，他們能遠離塵囂，消除種種條件反射，接近終極的混沌，從而進行原發(fā)性的攝入和創(chuàng)造。誠所謂有舍才有得。觀照、轉(zhuǎn)變我們的精神廓落最終會改變我們的世界。這一點德勒茲講得很清楚。另一方面，作為蕓蕓眾生中的一員，我們絕大多數(shù)人都無法從俗世的追求中解脫出來，都在為所謂的遠大前程而運籌經(jīng)營。攝入更多高質(zhì)量的信息、參與有啟發(fā)性的對話、挖掘潛在的創(chuàng)造力是絕大多數(shù)人的需求。為此而積極構(gòu)建或消極參與超個人的精神廓落不失為精明之舉。對創(chuàng)造性行業(yè)的從業(yè)人員（設(shè)計、企劃、創(chuàng)新人員）而言，構(gòu)建、運用、改進復(fù)合精神廓落已成為工作的核心內(nèi)容。從發(fā)散（頭腦風(fēng)暴）到收斂（梳理、產(chǎn)生系列）再到創(chuàng)造（催生精神事件）離不開精神廓落的作用。對從事遠程協(xié)作的創(chuàng)新人員而言，精神廓落由若干個大腦、電腦及其附屬設(shè)備還有軟件、機器人、人工智能以及可視化的協(xié)作平臺（Mural、數(shù)字白板等）共同組成。在數(shù)字時代，隨著工作內(nèi)容的大規(guī)模符號化、信息化、腦力化和遠程化，對復(fù)合精神廓落的關(guān)注、策劃、運用和批判，已成為當(dāng)務(wù)之急。不難想象一門新的學(xué)科或后學(xué)科的興起：廓落學(xué)（khoralogy或choralogy）。德勒茲的哲學(xué)思想和正在異軍突起的間性研究與廓落學(xué)將會有千絲萬縷的深層聯(lián)系和良好的協(xié)同增效關(guān)系。筆者希望本文能成為促使廓落學(xué)誕生和興起的一個召喚結(jié)構(gòu)和一塊理論基石。

注釋

[1]鼎器不失為一個可資參照的中式意象?！岸Α笔恰兑捉?jīng)》里的第五十卦。鼎者，器也。

[2]Gilles Deleuze & Claire Parnet，Dialogues， New York： Columbia University Press， 1987， p.66.

[3]Gilles Deleuze & Félix Guattari，What Is Philosophy？ New York： Columbia University Press， 1994.

[4]Gilles Deleuze，Negotiations， New York： Columbia University Press， 1995.

[5]Gilles Deleuze，The Fold： Leibniz and the Baroque， New York： Continuum， 2006.

[6]Gilles Deleuze，Difference and Repetition， New York： Columbia University Press， 1994， p.123.

[7]樓宇烈.王弼集校釋[M].臺北：華正書局，2006：16-17.

[8]陳鼓應(yīng).老子注譯及評介[M].北京：中華書局，1984：81.

[9]Gilles Deleuze，Spinoza： Practical Philosophy， San Francisco： City Lights Books， 1988， p.125.

[10]關(guān)于迷幻性知覺，詳見德勒茲1987年3月17日關(guān)于篩子與無窮的課程之筆錄。

[11]Gilles Deleuze，The Fold， p.87. 筆者在翻譯這段話時參照了Daniel Smith的英文譯稿。

[12]Gilles Deleuze，The Logic of Sense， New York： Columbia University Press， 1990， p.8.

[13]Gilles Deleuze & Félix Guattari，A Thousand Plateaus， Minneapolis： University of Minnesota Press， 1987， p.313.

作者單位：[美]格蘭谷州立大學(xué)傳播學(xué)院

（責(zé)任編輯周雨塵）