荀子的人性惡論和勸學為善

孫紹振

《勸學》選自《荀子》，系《荀子》第一篇，無論從思想上還是文學價值上看，都應該是荀子的代表作。荀子的思想是有體系的，只讀《勸學》是不夠的。作為儒家之一派，他反對孟子的性善論，《荀子》中有專門的《性惡》篇，直截了當?shù)卣摂啵骸熬釉唬喝酥詯海渖普邆我?。”性惡是“勸學”的前提。正是因為性惡，才要勸學，勸學的目的是為善，但善又是“偽”的。這個問題不解決，則“勸學”很可能就等于是勸偽。

一

《勸學》一開頭就是“君子曰”，為什么不像莊子《秋水》篇中稱莊子，《孟子》中稱孟子，《墨子》中稱墨子？在先秦諸子中，自稱或被稱為“子”者比比皆是。如老子、孫子、曾子、惠子（施）、宴子（嬰）、管子（仲）、楊子（朱）、公孫龍子、韓非子、列子（御寇）。荀況不以子稱，有某種不可忽略的意味。如以第一人稱荀子發(fā)言，在邏輯上可能陷入悖論：人性皆惡，沒有例外，當然包括自己，性惡者怎么可能勸人力學而善？以第三人稱的“君子”來說話，就超越了性之惡善。這個“君子曰”，不完全是作者的杜撰（在《左傳》《國語》《國策》中，就有這樣一種置于歷史敘事之后的“君子曰”），這個君子的評論，可以是作者的，也可能是取他人之議論。

中國古典思維從孔子到孟子一直長于經(jīng)驗直接概括，不同于古希臘之執(zhí)著于初始概念的追問。經(jīng)過了墨子、商鞅等的積累，荀子似乎對初始概念有所考究，就非常聰明地利用了這個現(xiàn)成的“君子”，透露了其建構概念前嚴密的努力。

勸學的人稱解決了，接著就要闡明性惡與學的關系。關鍵是順性與否的問題。荀子認為人性惡是先天的：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉。”順著人性，就會好利而爭奪，儒家的謙讓消亡，這是不能順性的第一個推斷?！吧屑矏貉桑樖?，故殘賊生而忠信亡焉?！边@是不能順性的第二個推斷：任由人性之惡，忠信之道德泯滅。接下來不能順性的第三個推斷：“生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！表槕诵圆患蛹s束，就會生淫亂，導致禮義消亡，這是第四個因果推斷。在此基礎上，總括起來得出的論點是：“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴?！比斡扇诵园l(fā)展，后果是社會禍亂和精神污染，是很危險的。荀子以四重推斷強調順著人性就是惡。

從文章結構來說，以上只是引題，問題在于怎么改變？這是推理的第二層次。

故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。

改變這種先天的惡的辦法乃是后天的儒學教育：“師法之化，禮義之道”。人懂得了“禮義之道”，就可能善了。這就引出了善和偽的關系。荀子說：“其善者偽也?！睆耐ǔ５囊饬x上說，“偽”是虛偽，教育使人善了，結果卻是虛偽，仍然是不善，甚至是惡的?！皞巍弊郑瑥淖瓡鴣砜?，是從人、從文，會意兼形聲，二者組合就是“人為”，“為”兼表聲。《說文解字》在人部釋義“偽”為“詐也”，是引申義。從《勸學》的上下文來看：

故枸木必將待檃栝、烝矯然后直，鈍金必將待礱厲然后利。今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。

“枸木”待人矯而直，金屬待人礱而利。這是人為的加工，不是虛偽的意思。先天是惡的，須要后天的“師法”“禮義”教化。人之性情不能任而順之，而要矯而正之，化而導之。如果不教化，就會悖亂。

肯定了人性惡的前提，荀子覺得應該對對立面加以反駁。戰(zhàn)國時代，爭鳴是時代的風尚。孟子就罵過：“楊氏為我，是無君也。墨子兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！薄盾髯印分杏小胺鞘印?，一整章把惠施、慎到等批判了一番，特別點名痛罵子思和孟子歪曲了孔子的思想，犯下了大罪。荀子批評孟子的性善論：善不是天生的，而是后天的、人為的。《勸學》接下去，第二章就是《修身》：“見善，修然必以自存也;見不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也?！边@顯然說的是君子，而“小人反是”，不修身，以致“心如虎狼，行如禽獸”。

“勸學”的前提是不學則惡性發(fā)展，不可收拾;學而善，不是變得虛偽，而是變成善良君子，甚至達于圣賢。《勸學》的主題則是落實為學，提出為學的要求：“學不可以已”，為學不可終止，也就是為學無止境。

“不可以已”的意思很豐富。第一，為學不可終止，原因是要超越前賢?！扒?，取之于藍，而青于藍;冰，水為之，而寒于水?！边@顯然比孔子所說的“見賢思齊”要求更高。第二，為學不僅是學習知識，而且是學習人格修養(yǎng)。第三，學習不僅僅是被動地接受，而且是主動地實踐：“君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣?！辈W，不僅僅是要有廣博的學問，而且是要提高人生修養(yǎng)，掌握廣博的道理并不是目的，還要“日參省乎己”。這顯然是繼承了曾子的“日三省吾身”。學習的目的乃是改變惡的本能，使之向善。

二

超越前賢，這是個高遠的境界。怎樣才能達到這樣的境界呢？首先要學習前賢。對于這個論點，荀子的認證方法如下：

第一是比喻認證。

故不登高山，不知天之高也;不臨深溪，不知地之厚也;不聞先王之遺言，不知學問之大也。

就人性的本能而言，境界是很低的。只有學了先王的經(jīng)典，才可能如登山知天之高，人谷知地之厚，才知學問之大。

第二，僅僅是比喻認證還不夠，接著是實例認證：

干、越、夷、貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也。

眾多異族出生時發(fā)出的聲音是一樣的，長大以后，話語、民俗就不同了，是因為后天的教育、教養(yǎng)不同。本來先秦的文章，一般有了比喻、事例的論據(jù)，立論就基本完成了。荀子則更講究一些，加上了一些權威的經(jīng)典的話語來支持。

第三，引用了《詩經(jīng)》：“嗟爾君子，無恒安處。靖共爾位，好是正直。神之聽之，介爾景福?！逼鋵?，引用了六句，其中五句與論點沒有多大聯(lián)系，只有“神之聽之”的“神”與論點關聯(lián)上了，荀子就用這個“神”把天上的“神”與精神境界上的“神”交融起來?！吧衲笥诨馈保菏艿绞ベt之道教化，不但可以達到精神上的“神”的境界，而且可以達到免于禍害的永恒的幸福（“福莫長于無禍”）。

第四，有了這么多的論據(jù)還不夠，荀子還有一手——經(jīng)驗認證：

吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也。吾嘗歧而望矣，不如登高之博見也。登高而招，臂非加長也，而見者遠;順風而呼，聲非加疾也，而聞者彰。假輿馬者，非利足也，而致千里;假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假于物也。

中國古典文章，最初只有記言、記事，《尚書》記言，《春秋》記事。《論語》《孟子》也是記言的，但有了比喻，“君子之德風，小人之德草”（《論語·顏淵篇》），“天油然作云，沛然下雨，則苗淳然興之矣，其如是，孰能御之”（《孟子·梁惠王章句上》）。游說之士，把比喻用到論證中來，《文心雕龍》所謂“喻巧理至”“飛文敏以濟辭”，比喻在巧，在敏。往往是一喻取勝，最有代表性者如宴子使楚，以“使狗國者從狗門入”之巧喻，使“儐者更道，從大門入”?！多u忌諷齊王納諫》，以妻私之、妾畏之、客有求之，故皆美己，其實非真，諷使齊王賞言己之過者，造成群臣進諫，門庭若市之盛。此類文章，大抵一喻而足。在荀子這里，比喻變得豐富起來，不單一喻取勝，而是取博喻。一個抽象論點，取多個感性比喻為證，如論為學之要：有了“青，取之于藍，而青于藍”本來就可以成立了，荀子接著又用“冰，水為之，而寒于水”（嚴格說來，這在比喻中屬于“較喻”），句法對稱，排比結構很精致，可以獨立為格言。但是，荀子顯然感到這樣還不夠，為什么呢？以上二者都是自然形態(tài)，而荀子勸學的前提是人為，故接著是“木直中繩，鞣以為輪，其曲中規(guī)。雖有槁暴，不復挺者，鞣使之然也。故木受繩則直，金就礪則利”，都是人為加工的結果，而且一旦加工成就，木材浸水、火烘彎曲成弧形，就如金屬磨利一樣，不可能改變。

這么多的比喻，并沒有停留在為學不可已的印證上，而是由此引出“博學參乎己”，不但是時間上的無邊，而且是學業(yè)上的無限?！安W”是很抽象的，荀子對之用了一連三套博喻：第一套，“不登高山，不知天之高也;不臨深溪，不知地之厚也”;第二套，“不聞先王之遺言，不知學問之大也”;第三套，“干、越、夷、貉之子，生而同聲，長而異俗”。不可忽略的是，與前面的青藍冰水之喻一樣是對稱句法，然而這三套并不重復：第一套是自然景觀，第二套是人文經(jīng)驗，第三套則廣及異族、異俗。在性質上是多元博喻：并不僅有時間上的先王，而且有空間上的高山、深谷，甚至有異族的風習，這就不僅是對“教使之然”的被動印證，而且在時間和空間上豐富了論點的內涵。

句法結構上排比不顯得重復，因為一方面，比喻是多元的;另一方面，論點并不徘徊，比喻不斷延伸、深化。接下來的比喻又是排比的：

假輿馬者，非利足也，而致千里;假舟楫者，非能水也，而絕江河。

好像在重復，但引出的論點卻是新的：善假于物。這說的是，學要不可已，還要善于利用工具。接下來還是比喻，比之前面似乎篇幅更長了，但還是沒有重復。這一串比喻較之前面比較單純的排比結構，變得更復雜，概括的廣度更大，而且有點故事性。

南方有鳥焉，名曰蒙鳩，以羽為巢，而編之以發(fā)，系之葦苕。風至苕折，卵破子死。巢非不完也，所系者然也。西方有木焉，名曰射干，莖長四寸，生于高山之上，而臨百仞之淵。木莖非能長也，所立者然也。

從這組比喻引申出來的是為學之成，還與“所系”“所立”的環(huán)境有關。這樣，為學之不可已，在要廣博、善于利用工具的基礎上，加上了環(huán)境因素。仍然是比喻，但與前者不同，前者是同質的，這里是一正一反，具有對比性。這里的比喻與經(jīng)驗有點遙遠，有點杜撰事實，類似莊子寓言。接下來把比喻和經(jīng)驗拉近?！芭钌橹?，不扶而直;白沙在涅，與之俱黑”，也是一正一反，句法對稱，構成格言。

三

接著進一步把論點推向一個新層次，環(huán)境影響的特點是“漸”，潛移默化，為了避免在不自覺中受到邪僻的精神污染，君子要防微杜漸，則須擇善鄰良友。

“漸”的特點是短時間內不能感知，積以時日的后果則很嚴重。君子要警惕失誤，就要注意“其始”，因為“漸”是個漫長的過程，其始更是容易被忽略。嚴重的后果都是由于主觀上“怠慢忘身”，故要達到君子的境界，就不僅在初始，而且在全過程中要“慎”，不慎言就可能“招禍”，不慎行就可能“招辱”。為了說明這個道理，荀子又一連用了十個感性的類比，但還是沒有造成堆砌之感，因為不再取前文一個論點，以一系列類比羅列，而是以抽象度很高的議論穿插其間：“物類之起，必有所始”“怠慢忘身，禍災乃作”“邪穢在身，怨之所構”“言有招禍”“行有招辱”。而“物各從其類”是為過渡，“君子慎其所立”則是結論。充分表現(xiàn)了作者左右逢源，信手拈來，上下縱橫，文氣滔滔，游刃有余。

以上所說，皆為“漸”的負面后果，接下來則是講“漸”的正面效果。其思維邏輯仍然是對比與類比交織，先是感性的，用兩個排比中的對稱句式蓄勢——“積土成山，風雨興焉;積水成淵，蛟龍生焉”，然后上升為抽象度更高的“積善成德，而神明自得”。

前面講的是無形的“漸”的負面危害，這里則從正面講，沒有“漸”細微的積累（跬步、小流、一躍），就沒有宏大的成就（千里、江海、十駕）。

荀子反復運用的比喻之所以常常具有格言的性質，乃是由于其強烈的矛盾和轉化。轉化并不是無條件的，接下來就是條件：從反面說，“鍥而舍之，朽木不折”;從正面說，條件就是“功在不舍”，關鍵就在不斷的積累——“鍥而不舍，金石可鏤”。這個格言從全文看，不但是對開頭“君子學不可以已”在結構上的首尾呼應，而且是對“學不可以已”在廣度上大幅度的拓展，在深度上順理成章的突進。

文章做到這里，主題層層深化，類比次第翻新，可謂神思飛越，浩氣騰涌，要再寫下去，可能要山窮水盡了。但是，荀子卻來了一筆柳暗花明。

以蚯蚓之弱、螃蟹之強對比，得出“用心一也”“用心躁也”的不同結果?？此圃谒枷肷现貜停@只是個過渡，旨在引出“是故無冥冥之志者，無昭昭之明;無惛惛之事者，無赫赫之功”。這很關鍵。荀子鍥而不舍的精神不是泛泛而論為學、修身無止境，他理想的“君子結于一”，是為了用于政治，忠于當時的王者，反對首鼠兩端：“事兩君者不容。目不能兩視而明，耳不能兩聽而聰”。這是春秋戰(zhàn)國時代知識分子游說諸王以求在政治上大展宏圖的普遍心態(tài)?？烧紊系玫绞┱沟漠吘故巧贁?shù)，故孔夫子乃有“用之則行，舍之則藏”。荀子則不管用與不用，都加了一個“學”字為綱：“學者非必為仕，而仕者必為學。”（《荀子·大略篇·第二十七》）“學無止境”，為學是不能有終點的。

荀子歷游秦、趙與楚，均未受長期重用，乃客居蘭陵，講學以終。他自己未能實現(xiàn)的政治理想，而由他的兩位弟子韓非與李斯實現(xiàn)了。

四

從文風上講，荀子此文與《論語》《孟子》《墨子》之簡樸不同，與《莊子》天馬行空的想象、汪洋恣肆的文采亦不同，全文脈絡層層推進，問以排比復喻，開后世賦體之先風。《荀子》有專門的“賦”一章。其在句法上，全為對稱，反復鋪陳，在章法上，則為問答體。《賦》篇最后的結語是：

琁、玉、瑤、珠，不知佩也，雜布與帛，不知異也。閭娵子奢，莫之媒也;嫫母力父，是之喜也。以盲為明，以聾為聰，以危為安，以吉為兇。嗚呼！上天！曷維其同！

據(jù)傳荀子初任楚蘭陵令，遭受讒毀，怒而歸趙。有贊荀子之賢者，春申君請歸。荀子為此《賦》篇，春申君讀后，再三向荀子謝罪，荀子乃回蘭陵。

作為賦體，荀子之作雖為早期，但是并不像漢賦那樣偏于外物平面鋪展而可能淹沒思想，荀子的賦體排比之文渲染的是思想，類比疊加成為思想層層推進的血肉，其警策者竟能脫離本文，獨立為帶哲理性之格言，兩千余年后仍然膾炙人口。如“水則載舟，水則覆舟”“有兼聽之明，而無奮矜之容;有兼覆之厚，而無伐德之色”“君子贈人以言，庶人贈人以財”“從天而頌之，孰與制天命而用之”。此類格言在《勸學》中，甚為集中而且精粹，如“青，取之于藍，而青于藍”“不積跬步，無以至千里;不積小流，無以成江?！薄板浂嶂?，朽木不折;鍥而不舍，金石可鏤”“目不能兩視而明，耳不能兩聽而聰”“積土成山，風雨興焉;積水成淵，蛟龍生焉;積善成德，而神明自得，圣心備焉”“君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣”“不登高山，不知天之高也;不臨深溪，不知地之厚也”“肉腐出蟲，魚枯生蠹”“騏驥一躍，不能十步;駑馬十駕，功在不舍”“強自取柱，柔自取束”。

中國古代議論文，從孔子的簡潔格言到孟子的辯氣浩然，再到墨子的樸素推理。荀子之文可以說是此一階段性的總結：從思想說，有孔子的格言;從文氣說，有孟子的高屋建瓴;從推理說，有墨子的層層推進。此三方面皆有集成之概。其比喻豐富，層出不窮，鋪排而無繁雜之感，意脈有一以貫之之效，實乃前無古人，后世賦體之基礎。荀子之文在思想上和文體上的貢獻不可磨滅。當然，局限也難以避免，其性惡論過于絕對，隱含著悖論。其具體論述從善而不偽的君子出發(fā)。在《君子》篇中，荀子把君子定義為：“仁者，義者，節(jié)者，忠者。兼之而能自善，謂之圣?！敝劣诖说仁ト?、善人，是天生的還是教化的結果，就不在荀子考慮之內了。如果是天生的，則人性有善，并非全惡;如果是教化的，則教化者就是善的。靜態(tài)地、絕對化地而不是在運動的過程中論性善性惡，這可能不僅是荀子的，也是歷史的局限性，故未能達到劉勰對“論”的“辯正然否”“窮于有數(shù)，追于無形”的理想。