城市里的鄰居們*
——北京城內(nèi)“四大門”動(dòng)物的生活世界

■鞠 熙

［內(nèi)容提要］城市中的動(dòng)物與人類休戚相關(guān)，但長期沒有引起研究者的注意，李慰祖的《四大門》是這方面的開先河之作。然而，他及之后的研究者都將“四大門”視為一種民間信仰的形式，將“四大門”動(dòng)物視為人類宗教世界中的地方性神靈。這與本人在北京田野調(diào)查所了解到的情況并不一致。從20世紀(jì)初到今天，北京城的很多居民始終相信，“四大門”動(dòng)物是人類的鄰居，它們有自己的人格、個(gè)性與社會組織，可以通過學(xué)習(xí)而成長（變化），并與人類共享這座城市。正如人類可以理解動(dòng)物一樣，這些動(dòng)物也能理解人類與世界，并對外界變化做出理性反應(yīng)。從長時(shí)間段來看，這類動(dòng)物觀念在漢代以前已經(jīng)出現(xiàn)，并與薩滿教觀念顯著不同。關(guān)于“四大門”的知識不是透向人類社會的窗口，不是為了組織人類群體，呈現(xiàn)社會結(jié)構(gòu)，或者表達(dá)人類的某種觀念與深層意識，它就是人與動(dòng)物之間關(guān)系的知識，目的是為了理解動(dòng)物，與動(dòng)物相處，最終了解并構(gòu)建人與動(dòng)物共存的世界。

一、前言

城市只是人類的居住地嗎？

雖然并未直接回答過這一問題，但大量人文社會科學(xué)的城市研究顯然是默認(rèn)了肯定性的答案。與農(nóng)村、郊野和人口密度更低的山區(qū)相比，城市是人類與人造物集中的空間，是人類社會進(jìn)入文明時(shí)代的標(biāo)志。①比起鄉(xiāng)村，動(dòng)物與非人造物在城市中似乎更加無足輕重。更何況產(chǎn)生于啟蒙時(shí)代之后的現(xiàn)代人文社會科學(xué)，從一開始就帶有強(qiáng)烈的人類中心主義色彩。在這類研究中，無論是物、動(dòng)物還是其他一切“非人物”，都被視為某種背景或符號，要么在自然主義（naturalism）中被理解為人類行動(dòng)的環(huán)境與工具，要么在象征主義（symbolism）的框架下被理解為人類社會的投影與隱喻。②

但是，正如2020年春季疫情所表明的，人與動(dòng)物之間的關(guān)系正決定了人類自己的命運(yùn)，不僅是野生動(dòng)物（如蝙蝠、穿山甲），包括人類對動(dòng)物的馴養(yǎng)（如寵物）或利用（如海鮮肉類交易市場），乃至于病毒、微生物、口罩、社交媒體，都理應(yīng)被看作是城市中的行動(dòng)者（actor），是社會網(wǎng)絡(luò)鏈條中的一環(huán)，對于形成社會行動(dòng)都同等重要。③上一代人類學(xué)家已經(jīng)指出，動(dòng)物可以是形成社會連接的紐帶，組織日常生活的核心，以及社會關(guān)系得以表達(dá)的符號。④但提倡現(xiàn)象學(xué)與本體論轉(zhuǎn)向的學(xué)者更相信，動(dòng)物生命與人類生命一樣，都不是預(yù)先設(shè)定好的程序，而是以特定形式被塑造，處在不同位置上，但始終在相互關(guān)系中展開的動(dòng)態(tài)過程。因此，動(dòng)物和其他一切存在物一樣，是人類及其社會賴以習(xí)得技能的必要標(biāo)記（sign）。⑤

到目前為止，上述的后一類研究主要集中于泛北極圈（Northern region）和亞馬遜叢林范圍內(nèi)，尤其關(guān)注“狩獵”（hunting）與“馴化”（domestication）兩類人與動(dòng)物的關(guān)系，⑥與之相比，關(guān)于東亞大陸的研究則主要集中于文獻(xiàn)與歷史的領(lǐng)域。⑦關(guān)注具體情境中人的行動(dòng)與實(shí)踐的研究也不是沒有，其中最具代表性的是對廣泛流傳于華北，尤其是北京及其周邊的“四大門”信仰的研究。自1932年李慰祖的論文對此進(jìn)行深入調(diào)查后，當(dāng)代社會史與民俗學(xué)學(xué)者不斷重提并推進(jìn)這一研究。但是，受李慰祖的影響，當(dāng)代研究者都將“四大門”視為一種民間信仰的形式，將作為“四大門”的四種動(dòng)物視為人類宗教世界中的四種地方性神靈，是精神性、符號性與表象性的存在。這與本人在北京進(jìn)行田野調(diào)查所了解到的情況并不一致。

我曾長期在北京工作、居住，并進(jìn)行調(diào)查。無論是我的鄰居、朋友，還是我的田野調(diào)查對象，他們所說的“四大仙兒”首先是真實(shí)的、有血有肉的，能與人直接互動(dòng)的具體動(dòng)物，而不是四種精神性的存在、幻想中的精靈或某種宗教性的符號。稱它們?yōu)椤跋伞保⒉皇且驗(yàn)樗鼈儾凰溃╥mmortal），而是因?yàn)樗鼈儽热烁谐蔀椤安凰勒摺钡目赡苄浴ｊP(guān)于“四大門”的知識不是透向人類社會的窗口，不是為了組織人類群體，呈現(xiàn)社會結(jié)構(gòu)，或者表達(dá)人類的某種觀念與深層意識（結(jié)構(gòu)與無意識），它就是人與動(dòng)物之間關(guān)系的知識，目的是為了理解動(dòng)物，與動(dòng)物相處，最終了解并構(gòu)建人與動(dòng)物共存的世界。如果非要以西方的現(xiàn)代性知識來對比的話，它的參照系并不是宗教，而是生態(tài)倫理與動(dòng)物知識。

二、李慰祖的《四大門》及其當(dāng)代發(fā)展

1941年，在楊堃的指導(dǎo)下，燕京大學(xué)法學(xué)院社會學(xué)系學(xué)生李慰祖完成了他的學(xué)士學(xué)位論文《四大門》，隨后此文的主要內(nèi)容發(fā)表在英文期刊《民俗研究》（Folklore Studies）上。⑧所謂“四大門”，指的是四種靈異動(dòng)物，即狐貍、黃鼠狼、刺猬和蛇，簡稱為“胡黃白柳”（或“胡黃白?！保?，有時(shí)也加上老鼠（“灰”），統(tǒng)稱為“五大門”。為了行文的方便，以下本文不再區(qū)分“四大門”或“五大門”，而一律采用李慰祖的說法稱之為“四大門”。實(shí)際上，無論是四種動(dòng)物還是五種動(dòng)物，或者究竟是哪幾種動(dòng)物，對于理解人與動(dòng)物的關(guān)系而言都沒有本質(zhì)差別。李慰祖了解到，人們相信這幾種動(dòng)物經(jīng)過修行可以成仙。只在家庭之內(nèi)活動(dòng)的為“家仙”，修行等級更高的動(dòng)物需要開壇作法，即成為“壇仙”。為了開壇，仙家會通過附體的方式“逼迫”某些人為它們服務(wù)，這些人就是香頭。通過作為靈媒的香頭，仙家可以治病、預(yù)言、占卜，甚至解決社區(qū)沖突，而香頭之間也有嚴(yán)密的組織關(guān)系，形成了諸如師徒制、開壇、朝山進(jìn)香等一系列社會制度。李慰祖采用“局內(nèi)觀察法”，在北京西郊進(jìn)行了大量深入的實(shí)地調(diào)查后，認(rèn)為這種民間廣泛存在的“四大門”信仰是一種“擬人的宗教”，是薩滿教的一種。他以涂爾干的理論為基本依據(jù)，將其視為農(nóng)民道德理想的結(jié)晶、尊卑禮教的維護(hù)者，相信“宗教是社會的反映”?？傊?，李慰祖指出，“四大門”首先是一種概念，以之為基礎(chǔ)產(chǎn)生了為其服務(wù)的制度，即香頭制度，其根本功能是為了維持社會秩序。⑨

在很長一段時(shí)間內(nèi)，李慰祖的研究都寂然無聲，直到20世紀(jì)末地方文化研究興起后，《四大門》才重新被提起。和李慰祖一樣，所有的學(xué)者都將“四大門”放在民間宗教和地方信仰的框架中來考慮，認(rèn)為其首要特征是神圣性、符號性與精神性。周星首先推動(dòng)了《四大門》一書的重新出版，同時(shí)也在漢族地區(qū)內(nèi)廣泛收集文本、口碑與田野資料，大大加深了對這一問題的研究。周星相信，“四大門”信仰來自于薩滿教，但其中也夾雜著佛教、道教等諸多復(fù)雜因素，應(yīng)該被理解為漢人地域社會中的“民俗宗教”，是各種俗信的“碎片”與要素的綴合。他于2000年在北京大學(xué)社會學(xué)人類學(xué)研究所發(fā)表工作論文《四大門：北方民眾生活里的幾種靈異動(dòng)物》，后來收入王建新、劉昭瑞所編的《地域社會與信仰習(xí)俗——立足田野的人類學(xué)研究》⑩一書中，并以《四大門：中國北方的一種民俗宗教》為題，與李慰祖的原論文一起于2011年再版。在這篇文章里，周星特別肯定，要首先從“俗凡”與“神圣”來區(qū)分普通的四種動(dòng)物與“四大門”，這是構(gòu)建“四大門”信仰體系的基礎(chǔ)，因此，“修行”是理解“四大門”信仰的關(guān)鍵理念。11楊念群以李慰祖的畢業(yè)論文為基礎(chǔ)，加上86份民國時(shí)期北京警察機(jī)關(guān)對頂香者的偵訊檔案，討論京郊的“巫”與“醫(yī)”在近代轉(zhuǎn)變過程中的角色之爭。他相信，“四大門”是帶有地方感的信仰形式，不受上層“宇宙觀”的影響，而取決于日常生活的實(shí)際需要?！八拇箝T”不是廟宇或社區(qū)供奉的神靈，不具有鮮明的儀式化的外貌特征，是由“地方感覺”所形塑的信仰符號。12他參考了周星2000年的工作論文，但二人之間的分歧在于，楊念群強(qiáng)調(diào)作為“地方感覺”的“四大門”信仰獨(dú)立于“大傳統(tǒng)”之外，周星則認(rèn)為歷代精英文獻(xiàn)中有大量“四大門”信仰的影子，否認(rèn)這種理念只局限于某種地方性，而是超越了精英與民眾、大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)、文字與口碑之間的分野。鄉(xiāng)民大量利用精英文化中的碎片，構(gòu)建自己的地方傳統(tǒng)，與“四大門”信仰有關(guān)的“實(shí)病／虛病”“行好”等實(shí)踐邏輯與宗教倫理，構(gòu)成了地方社會的行動(dòng)基礎(chǔ)。13其后，李俊領(lǐng)與丁芮進(jìn)一步發(fā)掘了北京的“四大門”資料，14高長江從精神分析的角度去理解“四大門”信仰的心理原因，15王偉梳理了東北地區(qū)“四大門”信仰中的佛教神通觀念，16等等?！八拇箝T”似乎已經(jīng)成為民間信仰研究領(lǐng)域內(nèi)炙手可熱的話題。

但是，所有這些以“四大門”為中心的研究，都有一個(gè)共同的理論前提，即將“四大門”首先視為宗教性的存在，是人類信仰與觀念的對象。由于迪爾凱姆的影響，李慰祖區(qū)分了“凡俗”與“神圣”的“四大門”，其研究重點(diǎn)是“神圣”的那部分。迪爾凱姆認(rèn)為“神圣”與“世俗”是兩個(gè)絕對對立的范疇，這一觀念也隨著李慰祖的寫作，影響了幾乎所有的后來研究者。作為“仙家”的“四大門”，和狐貍、黃鼠狼、刺猬、蛇這四種動(dòng)物被割裂了。楊念群認(rèn)為“四大門”是神佛在地方感覺中的對偶物，周星認(rèn)為神圣與凡俗的對立是“四大門”信仰的基礎(chǔ)，以后的研究者也重在發(fā)掘信仰中的觀念成分、原因與來源，都是明證。似乎所有的研究者都忘記了，李慰祖同時(shí)也曾明確指出：“無論狐、黃、白、柳，達(dá)到相當(dāng)年限（即每種“四大門”普通平均生存的年限），便會靈性頓開”17，而每一位頂香者所侍奉的那位大仙，都是某個(gè)有名字、有身體、有住址、有個(gè)性（乃至人格）的真實(shí)個(gè)體。神圣的動(dòng)物與凡俗的動(dòng)物之間不存在截然的界限，它們首先全都是有身體、有生命、有器官的“動(dòng)物”，其次才會因修行而獲得更高的靈性。最重要的是，在當(dāng)?shù)厝搜壑锌磥恚^仙爺就是那只動(dòng)物，是有特定個(gè)性與社會關(guān)系的那只，而不是某種抽象存在或無處不在的精靈。

本文主要基于我十幾年來在北京內(nèi)城及郊區(qū)生活、居住，以及田野調(diào)查所獲得的一手資料，輔以清末和民國時(shí)期北京地區(qū)的筆記雜著和報(bào)紙新聞，來討論北京城市居民與動(dòng)物，尤其是以狐貍、黃鼠狼、刺猬和蛇為代表的“四大門”動(dòng)物的關(guān)系。核心資料是2004年到2019年間我在北京內(nèi)城進(jìn)行“北京內(nèi)城寺廟碑刻與社會史”項(xiàng)目調(diào)查時(shí)所搜集到的信息，也有少部分來自于項(xiàng)目組其他一些成員的調(diào)查所得?！氨本﹥?nèi)城寺廟碑刻與社會史”項(xiàng)目是法國遠(yuǎn)東學(xué)院、法國高等實(shí)踐學(xué)院與北京師范大學(xué)的長期合作項(xiàng)目，其目標(biāo)是理解城市市民與寺廟的關(guān)系。關(guān)于這一調(diào)查的性質(zhì)、內(nèi)容、對象等情況，在《北京內(nèi)城寺廟碑刻志》叢書中有詳細(xì)說明。18正是在理解北京城市宗教的框架下，我搜集到豐富的關(guān)于城內(nèi)動(dòng)物的口述與行動(dòng)信息，但這些信息反過來又修正了我對“四大門”作為“宗教信仰”性質(zhì)的認(rèn)識。我的調(diào)查對象大多數(shù)是60歲以上的老年人，他們還能回憶起20世紀(jì)30年代以后的親身經(jīng)歷，也給我講了很多祖父母輩告訴他們的故事，這些故事基本可以反映出20世紀(jì)初的北京市民生活。但關(guān)于過去生活的回憶絕不是這些口述資料的全部意義，更多時(shí)候，市民們會給我講他們院子里的那位“仙兒”或“仙爺”，它們作為鄰居與市民們朝夕相處，共同生活了多年，正如回憶里或故事中它們的祖輩所做的那樣。因此，市民們既是在復(fù)述他們小時(shí)候聽到或見到的故事，也是在回憶真實(shí)的人生經(jīng)歷。這些經(jīng)歷與他們今天的日常經(jīng)驗(yàn)重合并互相印證，成了他們當(dāng)下行動(dòng)的參考與理據(jù)。

除了口述資料之外，本文也使用了《洞靈小志·續(xù)志·補(bǔ)志》這類帶有紀(jì)實(shí)性質(zhì)的稗言傳說和民國報(bào)紙等文字資料。這些文字資料大多數(shù)寫作于清后期至民國時(shí)期，尤其是20世紀(jì)初的作品居多。其作者都有確切的京城生活經(jīng)驗(yàn)，所有內(nèi)容都有真實(shí)姓名與地名可查，與《聊齋志異》這類帶有明顯幻想色彩的志怪小說相當(dāng)不同?？傊淖仲Y料與口述史大都集中于20世紀(jì)初的北京城內(nèi)，兩者之間不僅可以相互印證、補(bǔ)充，甚至有很多內(nèi)容幾乎完全重合。它們都是關(guān)于20世紀(jì)初北京城市生活的經(jīng)驗(yàn)與“記憶”，在這一意義上，兩種資料的性質(zhì)是一致的。

本文的研究范圍主要集中于20世紀(jì)初至今的北京內(nèi)城，少量涉及北京郊區(qū)的情況，呈現(xiàn)出的也是北京市民與“四大門”動(dòng)物的關(guān)系，這是本文題為《城市里的鄰居們》的原因。市民與村民也許會有較大差異，但從現(xiàn)有資料來看，就人類與“四大門”動(dòng)物的關(guān)系而言，城墻內(nèi)的城市社會與李慰祖所研究的郊區(qū)鄉(xiāng)村并沒有顯著差別。當(dāng)然，李慰祖的研究本身也并未明確區(qū)分城墻內(nèi)外的城鄉(xiāng)世界，他雖然主要研究平郊村落，但也常常涉及北京內(nèi)城的情況。本文的核心觀點(diǎn)是：直到今天，北京城的很多居民仍然相信，“四大門”動(dòng)物是人類的鄰居，它們有自己的人格與社會，但與人類共享這座城市。正如人類可以理解動(dòng)物一樣，四仙動(dòng)物也能理解人類與世界，并對變化做出理性反應(yīng)。從長時(shí)間段來看，這些動(dòng)物觀念在漢代以前都已出現(xiàn)，是生命力極強(qiáng)的文化結(jié)構(gòu)。

三、變化中的“四大門”動(dòng)物

如果問一位上了年紀(jì)的北京市民，什么叫“四大門”，他們很可能會愣一下，不明白你在說什么。但如果你問，什么是“四大門兒”“四仙兒”或“四大仙兒”，他們立刻心領(lǐng)神會，告訴你：

很多動(dòng)物有靈性，有些能夠到成仙的地步。基本上大家認(rèn)可的是四仙兒，紅、黃、白、柳。就是狐貍、黃鼠狼、刺猬和蛇。19

有的人相信：“老北京從來沒有五仙兒之說，沒聽說過耗子能成仙兒的”20，但也有大量的證據(jù)表明，“五仙”或“五大家”的說法也廣泛存在于北京地區(qū)，特別是在東郊至天津一線，在天津、河北和東北，還可能比“四仙兒”的說法更為普遍。但無論如何，“四大門兒”或者“四仙兒”，首先指的是這四種或五種動(dòng)物，而不是指神靈譜系上的某位“神仙”。與此同時(shí)，被稱為“四大仙”或“五大家”的幾種動(dòng)物：狐貍、黃鼠狼、刺猬、蛇、老鼠（灰仙）或兔子（白仙），它們?nèi)际茄ň觿?dòng)物，住在人類居所附近，但來無影、去無蹤。所以人們說：“人看不見仙兒，仙兒能看見人”。只要是這幾種動(dòng)物，就都有成仙的可能，而最終成為的“仙家”——“老爺子”“大仙爺”“瘸老爺子”，是其成仙之后的狀態(tài)，只是動(dòng)物生命中的一個(gè)階段。

對于堅(jiān)持西方自然主義（naturalism）21式本體論的學(xué)者來說，四仙既是動(dòng)物，又可以與人溝通，還能通過修行成仙，這種連續(xù)變化的狀態(tài)相當(dāng)難以界定。故而李慰祖首先將“四大門”的動(dòng)物分成凡俗與神圣兩類，再將神圣的動(dòng)物又分為“家仙”和“壇仙”兩種。如果說“家仙”還帶有動(dòng)物特征的話，“壇仙”則更向“擬人”的方向前進(jìn)了一步，也就是更加趨近于“神圣”的端點(diǎn)。在其最“像人”的狀態(tài)下，這些動(dòng)物就變成了《聊齋志異》中那些與人類糾葛不斷的仙妖精怪。

然而，正如我的一位受訪者明確指出的：

它們（四仙）也不是什么神仙什么的，就是住在你家的動(dòng)物，上了年紀(jì)了，自然就有這個(gè)功能了，我們說就是有道行了。要那種剛出生沒幾年的黃鼠狼也不行，沒那個(gè)道行。22

大仙爺和佛爺不一樣，大仙爺是狐貍精，不是真佛爺，就是狐貍年頭久了，成精了。跟《白蛇傳》里的似的，白蛇修了一千年有了人形，成了白娘子，她兒子祭塔之后她才成了仙。成了仙也還是白蛇修的仙，不是佛爺。23

或者如紀(jì)昀所說：“大抵物久則能化形，狐魅能由窗隙往來，其本形亦非窗隙所容也?！?4并不存在什么凡俗動(dòng)物與神圣動(dòng)物之間的區(qū)別，只要是這四種或五種動(dòng)物，就都有成仙的潛力。即使是最高等級的狐仙，它也是從日常可見的小狐貍慢慢修行而成的。就如人類中最偉大的“圣人”，同樣是從普通人慢慢修行而達(dá)致的一樣。簡單來說，“四大門”動(dòng)物理想化的一生應(yīng)遵循如下軌跡：第一階段，出沒于田間地頭、房前屋后，不能說話，亦無法變化的小獸；第二階段，通過修行，獲得與人溝通的能力；第三階段，獲得附體于人的能力；第四階段，為了更快的修行，附于香頭身上，開壇作法“催香火”；第五階段，能變化人形，成為《聊齋志異》里的“鬼狐精怪”；第六階段，得道成仙，遠(yuǎn)離凡塵俗世。李慰祖和周星將研究重點(diǎn)放在壇仙及香頭上，屬于其變化中的第四階段，略微涉及第三階段?？敌Ψ聘鶕?jù)筆記小說研究狐仙，則主要關(guān)注到了第五階段。25反而作為基礎(chǔ)的、數(shù)量最多的、分布最廣的那些處于第一、二階段的“四大門”動(dòng)物，很少引起學(xué)者關(guān)注，這也就成為本文研究的重點(diǎn)。

隨著四種動(dòng)物慢慢長大并最終成仙，它的身體、能力、精神都在不斷變化，但始終無法脫離它作為動(dòng)物的本質(zhì)，即使法力無邊如白娘子，“成了仙也還是白蛇修的仙，不是佛爺”，或者如李慰祖所記錄的：“具有成‘神’的資格的，必須是人，人由于修善果，或是修煉成道，便轉(zhuǎn)成為‘神’?！拇箝T’修善果，或是轉(zhuǎn)煉得道，便成為‘仙’。比較來說，‘神’與‘仙’的價(jià)值相距是很遠(yuǎn)的?！?6“四大門”的動(dòng)物性始終存在，即使成了仙，也不會丟失它作為動(dòng)物的一面。不過與此同時(shí)，隨著境界的提高，它們也越來越多地與人、神，以及其他的妖或仙產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，乃至相互糾纏。這導(dǎo)致學(xué)者以壇仙、狐仙為基準(zhǔn)來厘清“四大門”的范圍時(shí)，常常發(fā)生偏差。典型如李慰祖對“家仙”與“壇仙”的分析。

在《四大門》一書中，李慰祖認(rèn)為“所謂‘壇仙’，就是在香壇上所供奉的四大門；另一類是家仙，就是在農(nóng)家中所供奉的四大門”，“二者的功能是大不相同的。家仙只保佑家宅平安、五谷豐收、足衣足食，……而‘壇仙’的功能乃是治病、除祟、指示等。因?yàn)槎叩墓δ懿煌?，所以得以同時(shí)存在”27。這造成一種印象，似乎“四大門”中包括家仙和壇仙兩大系統(tǒng)，二者是平行并列的關(guān)系。但事實(shí)上，李慰祖清楚地知道，壇仙并不僅僅只有“四大門”，只是“至于仙家的類別，以后要有專節(jié)來討論，此處暫且從略”28。他也提及，有的香頭還頂著“玉皇大帝”“觀世音菩薩”“藥王爺”等。29從民國報(bào)紙里看，北京香頭頂?shù)摹皦伞毕喈?dāng)多樣化，例如同治年間住在文廟里的香頭頂?shù)氖敲献樱?0李廣橋內(nèi)柳蔭胡同黃姓婦人頂?shù)氖巧徎ㄉ骄攀ハ晒茫?1東直門外東湖渠村曹王氏母女頂?shù)氖侨瞿锬铩?2因此，壇仙并不是“四大門”的下級概念，我們只能說，當(dāng)“四大門”修行到了第四階段時(shí)，便獲得與其他神仙相同的法力，能與其他神仙一起進(jìn)入“壇仙”的系統(tǒng)。如果用人類世界來打比方的話，就好像在清代官僚體系中，漢人與旗人都能經(jīng)由學(xué)習(xí)和考試進(jìn)入官僚系統(tǒng)，在其族群身份之外，又都可以作為“官員”來行動(dòng)。如果把四種動(dòng)物比作族群身份的話，“壇仙”就類似于“官員”這一新身份。

在李慰祖的研究中反復(fù)提到“人神一理”這個(gè)詞，這既是鄉(xiāng)民們反復(fù)向他強(qiáng)調(diào)的道理，也確實(shí)是理解“四大門”世界的關(guān)鍵。除了“四大門”動(dòng)物像人一樣都具有成長性，能慢慢長大并通過修行（學(xué)習(xí)）獲得更高能力之外，它們也有自己的個(gè)性與“人格”，有家庭和社會關(guān)系。它們和人類一起，棲居同一個(gè)生活世界中，對外界環(huán)境及其變化有清晰的感知與明確的道德判斷，并能根據(jù)外界變化做出主動(dòng)甚至是智慧的理性反應(yīng)，即某種“非人類的人格”。

四、“四大門”動(dòng)物的“人格”

“非人類的人格”（other-than-human-personhood）這一概念，是哈洛韋爾（A.Irving Hallowell）于1960年提出來的，他用這一概念描述那些有自覺意識的存在物，它們雖然不是人類或神靈，卻同樣具有主動(dòng)性和道德感。在經(jīng)德-卡斯特羅（Eduardo Viveiros de Castro）和英格爾得（Tim Ingold）引用后，這一概念重?zé)ㄉ鷻C(jī)，新的討論大多圍繞這些有人格的存在物所構(gòu)成的社會關(guān)系，而不僅僅是存在物本身來進(jìn)行。33在北京，每一只“大仙兒”都被認(rèn)為有自己的個(gè)性、脾氣與好惡，但它們的個(gè)性并不僅由形態(tài)、外觀甚至習(xí)性所決定，而往往是通過與人類的溝通、交流與互動(dòng)得以展現(xiàn)。也就是說，“四大門”動(dòng)物的“人格”與“個(gè)性”依賴于整體性的社會關(guān)系，而不僅僅是它自身基因的產(chǎn)物，這是一種社會性的人格，只能存在于人與動(dòng)物的關(guān)系之中。

曾經(jīng)有一年的時(shí)間，我住在北京西直門內(nèi)一棟建于20世紀(jì)90年代初的住宅樓中，當(dāng)時(shí)家在二樓，窗外恰好有一株巨大的石榴樹。幾乎每天晚上的固定時(shí)間，我家的貓都會蹲在窗戶邊，與石榴樹上的一只黃鼠狼隔窗相望。只要我不開窗，那只黃鼠狼有時(shí)也和我對視片刻，那雙極亮的眼睛和夜晚燈光在它皮毛上留下的光暈，給我留下了非常深的印象。我的鄰居告訴我，它的窩就在我窗戶底下的某個(gè)洞里，這株石榴樹向來是它的領(lǐng)地。在我看來，它與我的貓像是某種似友似敵、相愛相殺的關(guān)系，它看著我的目光里充滿了好奇與探詢，這使得我和那只黃鼠狼——以及它的一家子——之間建立了某種個(gè)人情感的聯(lián)系?！八拇箝T”動(dòng)物在北京城里曾大量存在，至今仍為數(shù)不少，而它們與人類之間以各種方式建立的聯(lián)系——對視、偶遇、交集、同居，都曾經(jīng)頻繁、長期而多樣化。就像我的鄰居黃鼠狼一樣，我對它的了解，主要來自于我、它、貓、石榴樹以及我的鄰居們所共同構(gòu)成的關(guān)系性世界。在這一世界中，我與它之間是高度個(gè)人化、面對面、具體情境性的關(guān)系。因此，動(dòng)物的人格依賴于，并且也塑造了動(dòng)物與人之間的“人際關(guān)系”，不能把“個(gè)性”理解為只是動(dòng)物自己的事情。從關(guān)系性世界的角度來理解人與四仙，不僅要考慮人怎么理解四仙，也需要從動(dòng)物的角度來看人類世界，還需要對他們所共同棲居的生活環(huán)境做細(xì)致的描寫。但這需要更多的動(dòng)物觀察、生態(tài)評估、環(huán)境研究，超出了本文的范圍，同時(shí)也正是我過去以寺廟為中心的田野調(diào)查中所欠缺的部分。因此，本文仍然無可避免地從人類的目光看出去，以人類觀念為中心，描述從人類角度出發(fā)所理解的四仙動(dòng)物，以及人類與動(dòng)物的關(guān)系。

（一）獨(dú)立個(gè)體的個(gè)性

在李慰祖的記錄中，幾乎所有的仙家都有自己的個(gè)性、愛好和脾氣，“仙家和凡人一樣，有的寬宏大量，有的胸襟狹窄”34。例如剛秉廟李香頭治服的孟家“黃爺”，乃是一條二尺多長的母黃鼠狼，天性好淫，大仙爺只好將它扣在東山，讓它潛心修道。35蘇欽儒講述的鑲黃旗狐仙，自稱是山西人，因與此家女兒有宿緣，故來相會。它總將留客備飯當(dāng)作自己的責(zé)任，如果家中錢不足，它還代為典當(dāng)衣物。36李慰祖的一位主要信息提供人，藍(lán)旗營的汪香頭，她頂?shù)拇笙扇朔Q“瘸老爺子”，是一只瘸狐貍。但其實(shí)瘸老爺子有自己的大名叫胡延慶，因?yàn)槊掷镉袀€(gè)“慶”字，它特別討厭磬，所以汪香頭的香案上從來沒有人助善這種法器。37北長街司廣元頂?shù)狞S門仙家，則是個(gè)大煙鬼，不抽鴉片絕不與人看病。38

即使還沒有修行到可以附體的階段，人們?nèi)粘Ｋ姷乃南梢捕加凶约旱膫€(gè)性，與人類打交道的方式也千奇百怪。有的蛇好奇心重。

原來我們院子里就有一個(gè)金黃的，它不傷人。它就鉆那個(gè)老墻的墻縫兒里，經(jīng)常出來探頭看看。39

有的蛇熱心幫忙，不拿自己當(dāng)外人。

我家里來過一條大蛇，就住在房梁上，有時(shí)候在床頂上看見它，有時(shí)候在桌子下面看見它。它幫忙捉耗子，誰也不打擾它。住了幾年后自己走了。40

有的刺猬很滑稽。

那只刺猬嘛，咋咋呼呼的。41

有的刺猬愛捉弄人。

那只刺猬嚇唬人，爪子上拴根線，后頭有個(gè)鞋。一走起來就趿拉趿拉的。還咳嗽，吃點(diǎn)鹽咳嗽，跟老頭咳嗽一模一樣。嚇人嘛。42

還有的刺猬對人的愛憎特別分明。

我二大爺給我講過一個(gè)刺猬的故事。他以前在水泥隊(duì)的時(shí)候，隊(duì)上有個(gè)人，能千杯不醉，喝多少酒都喝不醉，可是就不能去我二大爺家喝酒，每次一去他家喝酒就醉。這可真奇怪了。后來這人說，這肯定是你家有什么古怪。就找啊，結(jié)果就在他家碗櫥（一種用泥靠墻壘起來的擱碗的架子——筆者注）下面，擱雜物那兒，找到一只臉盆那么大的刺猬。就是這東西搗鬼呢！它不喜歡這人，不喜歡這人老來喝他們家的酒，所以他一喝就讓他喝醉了。43

還有的黃鼠狼與人們成了朋友，彼此都覺得對方有趣。

天兒冷了，它就鉆到我們那個(gè)頂棚上頭去。我們在底下睡，它在頂棚上頭睡。倒是不多。它們在里頭打著玩兒，蹬蹬蹬的，房頂兒上。我們聽著也好玩兒。44

人們了解它們、熟悉它們，所以在人們的眼中，每一個(gè)“它們”都像人一樣有七情六欲、喜怒哀樂。

（二）人類與四仙的溝通

除了“抬頭不見低頭見”的熟悉之外，四仙動(dòng)物還能直接與人類溝通，人們常?？梢耘c它們爭論、分辨和協(xié)商?？杏诿駠辏?934年）的筆記雜錄《洞靈小志·續(xù)志·補(bǔ)志》中有兩個(gè)故事頗有代表性。一則《刺猬作怪》里講到，一日鑲白旗官學(xué)的學(xué)生們逮住了一只白刺猬，不僅戲弄它，還往它身上撒尿。晚上官學(xué)廚師突然發(fā)狂，乃是被刺猬附身，拼命自扇耳光。眾人忙道歉，并問它為何不附體于真正的仇人——惡作劇的學(xué)生身上，刺猬說，因?yàn)楣賹W(xué)老師和學(xué)生們“皆不敢犯”。于是眾人批評它如此行事，乃是傷及無辜，是刺猬之錯(cuò)。被附身的廚師于是拱手作揖稱：“吾過矣”，并就此離開。45另一則《長仙》也是如此，作者郭則沄說，他家里曾有一蛇，常年住在院內(nèi)棗樹下，日常伏于樹上，人們都見慣不怪。但一天新來的仆婦突然發(fā)狂，自言偶然踩到了蛇仙，故而被附體將死。郭則沄乃當(dāng)面訶責(zé)附體的蛇仙說：你能看見人，但人看不見你，就算是偶然踩到了你，也不是仆婦的錯(cuò)。你自稱是大仙，怎么與仆婦一般見識？不過稍有法力，就作威作福，如果再不走，我就上告東岳大帝，請雷部轟殛。仆婦乃肅然曰：“大人勿怒，我去我去”。真的便從此離開，郭則沄住在這里兩年間再不見此蛇。46

即使不能附體的四仙動(dòng)物，也能與人講道理。1943年《晨報(bào)》登載，當(dāng)時(shí)的梨園名角王供奉家中，突然來了一隊(duì)黃鼠狼，“往來行走如飛，雖棗大之小孔，亦可由其自由出進(jìn)，見人亦不畏懼而逃”。王供奉家的花貓咬傷了其中一頭小黃鼠狼，便狂性大發(fā)，如神經(jīng)病一般。王供奉只好在園中筑起財(cái)神樓一座，表達(dá)誠意，他的愛徒羅玉蘋小姐乃默默禱祝，請其速速離去，第二天，貓果然恢復(fù)了原態(tài)。47家住西城區(qū)辟才胡同的齊先生也講過他的親身經(jīng)歷，他家住了一家黃鼠狼，一直相安無事，但某一天它們突然發(fā)狂亂叫，非常吵鬧。齊先生就用小孩的玩具氣槍打了它們兩槍，黃鼠狼當(dāng)時(shí)抗議式地朝他叫了兩聲，齊先生說：“我就跟黃鼠狼講，我說你跟我這個(gè)地方住著，我不討厭你，但是你要是吵我，我要趕你?！秉S鼠狼果然很聽話，從那以后再沒吵鬧過。齊先生認(rèn)為，他家從來不鬧耗子都是黃鼠狼的功勞，所以也犒勞它。犒勞之前還跟它商量：“那黃鼠狼，它看著我，我也看著它。我說，小仙，今天晚上我給你買倆雞脖子吃。我就給它買了倆雞脖子，放在那兒，第二天早上起來全吃沒了?！?8黃鼠狼果然聽懂了他的話。

總之，在某人與某動(dòng)物長期的交往過程中，人能了解那只四仙動(dòng)物的個(gè)性。這些與人類朝夕相處的動(dòng)物既各個(gè)不同、個(gè)性鮮明，又是有理智、有思維的存在。它們可以與人溝通、交流，甚至進(jìn)行理性的爭論、抗議。而人類與四仙動(dòng)物之間的關(guān)系，本質(zhì)上和人與人之間的關(guān)系并沒有什么不同?？偟膩碚f，在北京市民的生活世界中，他們與四仙動(dòng)物之間的關(guān)系可以分為三種類型。

（三）人與四仙之間的關(guān)系類型

第一種類型，堅(jiān)持陌生人原則，不了解，故不打擾。四仙是有思維、有理智、有倫理道德的動(dòng)物，但與此同時(shí)它們生活的世界與人類如此不同，對人類來說，它們的世界充滿了未知。李慰祖提到：“有的村民認(rèn)為，最好與財(cái)神爺發(fā)生關(guān)系愈少愈好，因?yàn)樗拇箝T大致都是無甚長性，供奉得好，它便保佑家宅平安，財(cái)源茂盛；如果供奉稍有簡慢，或是家運(yùn)衰微，它便要幫忙敗家。”49似乎村民完全是出于利益的算計(jì)來決定對待四仙的態(tài)度。但清末民國時(shí)期的文人郭則沄對此有不同解釋，正如前文所引《長仙》中他呵斥蛇仙的話：“人神異路，汝能見人，人不能見汝”50，不僅人應(yīng)該與蛇仙保持距離，蛇仙也應(yīng)該和人保持距離，因?yàn)殡p方對彼此都不夠了解，為了避免因無知而互相冒犯，最好的辦法是保持一定的距離，即所謂“敬而遠(yuǎn)之”。

家里發(fā)現(xiàn)這個(gè)東西，都不能得罪它，不能禍害它。萬一你要對它不敬了，它會給你帶來災(zāi)難。你得敬起來，但也不用供，就是你也讓它在那住，誰也不干涉誰就行。我家里養(yǎng)雞，也有黃鼠狼，但它也不吃我這兒的雞。你不要得罪它的意思，就是不理它，讓它繁殖，讓它在這住著就完了。51

大家同在一個(gè)屋檐下，但誰也不干涉誰，以免因?yàn)椴皇煜ざ斐烧`會。即使有時(shí)候遇見某些自己不能理解的事情，只要牢記世間之物各個(gè)不同，堅(jiān)持包容多樣性的原則，也能“見怪不怪，其怪自敗”，然后大道通天，各走一邊。對此，清末文人薛福成解釋得非常清楚。他在講述了數(shù)則仙家作怪的故事后，總結(jié)道：

噫，異矣！夫物性有靈蠢之別，若此諸物，其性較靈，閱世稍久，往往能著怪異。人見其怪而能不改常度，則怪自絕矣。52

人也好，獸也好，物也好，都有自己的“本性”或“性格”，堅(jiān)持自己的文化與行為方式（“不改常度”），同時(shí)包容與自己不同的“怪異”，“則怪自絕矣”。今天的普通北京市民仍然堅(jiān)持這一原則。

你晚上走胡同，看見黃鼠狼，禿嚕一下過去了。那倆眼睛直亮，特怪。甭理它，走你的就完了，千萬別轟它。走你的，別理它，沒事兒。你要一轟它，完了，你走哪兒都追去，這就叫黃鼠狼纏人。53

第二種類型，在人類與四仙已經(jīng)相互比較熟悉的基礎(chǔ)上，就可以建立起互惠互利的關(guān)系。在這種關(guān)系中，人與四仙不再是陌生人，而比較類似于鄰居或朋友?！端拇箝T》中大量關(guān)于村民供奉家仙、修筑財(cái)神樓的例子，都可以歸為這一類。人類為住在家里的四仙提供些吃食，除了前文提到的齊先生給他家的黃鼠狼買雞脖子之外，點(diǎn)心、蠶豆都是可選項(xiàng)。

我家買賣在東四八條，字號叫德元永藥莊。我們家住這兒的時(shí)候，前面三間北房，后面還有個(gè)小后院，其實(shí)是儲藏間兼后廚房。就在這個(gè)后廚房里面，我爸喜歡在那兒啊，供一點(diǎn)兒什么點(diǎn)心也好，什么吃的也好，寫一個(gè)牌位，說明是給“五大仙”的，就是三年自然災(zāi)害的時(shí)候也一樣供的。54

我們家?guī)坷?、柴火垛邊，就是這些個(gè)“爺”了。供的東西什么都有，烙的餑餑，蠶豆，總之家里吃什么好東西就給供上點(diǎn)兒什么，拿個(gè)小白瓷盤子給供上。55

而作為回報(bào)，四仙動(dòng)物們要保證不作祟、不吵鬧，或者如李慰祖所說的為鄉(xiāng)民帶來財(cái)富，或者是幫助人類解決某些難題。

黃鼠狼神著呢，能把你家好幾輩子的事情都說出來。為什么呢？它跟你家住了這好些年了，你家有些什么事兒，包括村里別人家、你鄰居家有些什么事兒，它都聽著呢，記得清清楚楚的。你要有難事去求求你家的黃鼠狼，它附體了就都說出來了。你說神不神？56

在這種互惠互利的關(guān)系中，相對來說，雙方的權(quán)利與義務(wù)都比較清楚，大多數(shù)時(shí)間相安無事。

在我調(diào)查的大多數(shù)情況中，人們都說供奉四仙并不用特別虔誠，大多只需年節(jié)或農(nóng)歷初一、十五，視家里情況提供作為禮物的食物即可。但李慰祖相信，鄉(xiāng)民們供奉“四大門”的虔誠尊敬遠(yuǎn)在神佛之上，神龕可以布滿灰塵、骯臟雜亂，“四大門”的神樓卻必須小心翼翼、謹(jǐn)慎對待。楊念群尤其關(guān)注到了這一情況，他認(rèn)為，無法出現(xiàn)在神譜上的“四大門”，卻能立竿見影地解決現(xiàn)實(shí)生活中的棘手問題，甚至可以附著于廟神之上以“催香火”。就其對社區(qū)日常生活的干預(yù)與支配能力而言，仙家遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于神佛，這是它們受到特別尊崇的根本原因，而不是某種官方意識或社會秩序的體現(xiàn)。正因如此，四仙在地方感覺的神譜中居于更高的位置。57從我的經(jīng)驗(yàn)來看，四仙的確更貼近于人們的日常生活，人們對待四仙也確實(shí)更為謹(jǐn)慎，但是否可以認(rèn)為人們更為尊崇四仙，或者四仙在人們心目中更有神圣性呢？恐怕也不能如此認(rèn)為。圓明園駐屯的旗人趙女士回憶，她家的新房，也是最尊貴的三間大北房用作佛堂，里面就掛著一張相片，上面是“四大門兒”：狐爺、黃爺、長爺和白老太太。每天早晚兩次，母親要帶著女兒去佛堂給它們上香、磕頭，三拜九叩。58趙家供奉“四大門兒”不可謂不勤謹(jǐn)，甚至是以供奉祖先的規(guī)格給予其最高禮遇。但當(dāng)院子里的雞被偷了，趙家人第一反應(yīng)仍然是站在院子里破口大罵黃鼠狼，并沒有給仙家面子或是認(rèn)為它們“神圣不可侵犯”。趙女士在講到這一段時(shí)，總的解釋是認(rèn)為“旗人家禮兒多”，“我們家可講究了”，她的解釋很能說明問題。事實(shí)上，人們?nèi)绱斯Ь吹貙Υ拇笙?，并不是因?yàn)樗鼈儭吧袷ァ保且驗(yàn)椤岸Y多人不怪”。正如紀(jì)昀記錄的故事中，人與狐之間發(fā)生了矛盾，訴諸神靈而無效，最后是一頓酒宴解決了爭端，于是“今乃知應(yīng)酬之禮不可廢”59。人類與動(dòng)物同在一座屋檐下、院子里、街道上，難免有不周到的地方或者口角矛盾，尤其是仙家能看見人類，但人類看不見它們，人類不經(jīng)意的情況下傷害到動(dòng)物仙家?guī)缀跏请y以避免的情況。但只要早晚請安，經(jīng)常來往，時(shí)時(shí)致禮，那雙方仍然可以維持良好的關(guān)系，這和北京市民處理鄰居關(guān)系時(shí)遵循的原則是一樣的。所謂“遠(yuǎn)親不如近鄰”，“應(yīng)酬之禮不可廢”，說的正是誠意給予鄰居以尊敬，這在本質(zhì)上是“禮制”的原則，而不是“信仰”的原則。

第三種類型，人類與四仙結(jié)成更親密的“擬親屬”關(guān)系，最典型的就是香頭與其所頂?shù)拇笙芍g的關(guān)系。一位曾在北京師范大學(xué)函授學(xué)習(xí)的女學(xué)生許某曾非常深入地給我講述過她家三代女性被仙家“磨”的故事。她告訴我，她認(rèn)為來“磨”她母親的狐仙，就是她姥姥當(dāng)年頂?shù)南杉?，某種意義上也算是她姥姥。特別是在她姥姥過世之后，香頭與仙家之間的區(qū)別幾乎消失了，二者之間似乎有某種“分身”似的紐帶。類似的關(guān)系，李慰祖也提到過，平郊村的黃家被認(rèn)為與四仙淵源不淺，黃永山的母親乃是“常門”轉(zhuǎn)世，黃永昭的母親乃是“胡門”轉(zhuǎn)世，而住在黃家的財(cái)神爺名叫“四喜”，乃是黃永山母親的內(nèi)侄。60在我的調(diào)查中，人與四仙之間結(jié)成擬親屬關(guān)系，最常見的還是以“師父”相稱。近幾年來在北京聲名鵲起的趙某，來找她算命的信徒包括文娛演藝各界名人，在北京城內(nèi)有極高的知名度。她就自稱是二仙爺（“常二爺”）的弟子，自少女時(shí)便侍奉常二爺膝下。61

即使不是頂香的香頭，也可以與尚在動(dòng)物形態(tài)的四仙結(jié)為親戚，如“家人”一般。《洞靈小志·續(xù)志·補(bǔ)志》中記載，某人曾住在西城區(qū)安福胡同，對面是一家生意興隆的糧店。此人自搬入之后，常常見到黃鼠狼在家里亂跑，以至于嚇到婦人。一日，糧店主人上門告知，“此是吾肆財(cái)神，適此間拆屋修葺，彼無所托居，故暫避君家，今且祀而禱之，當(dāng)不復(fù)為患。吾屋葺成，即迎歸也”。果然，糧店房屋修好后，黃鼠狼“復(fù)返矣”，再也沒有在鄰居家作祟之事，而糧店也愈發(fā)財(cái)源廣進(jìn)。糧店與黃鼠狼相信彼此是一家人，不僅是因?yàn)樗麄冏≡谕晃蓍芟?，更因?yàn)辄S鼠狼只給這家糧店帶來財(cái)富。即使居所無存，也只是暫移別處，只要糧店一修好，它們立刻回家，并繼續(xù)為自己的家人“服務(wù)”。62但是，與仙家結(jié)為親戚常常是件危險(xiǎn)的事情，香頭是社區(qū)中被禁忌的對象，與仙家的過分親近也可能會消耗人類的“元?dú)狻?。那位頂著“常二爺”的算命大師趙某就是如此，早年“師父”經(jīng)常上她身。但近些年來因?yàn)橄奶?，她輕易不請師父上身了。對于一般的信徒，只需要師父在她耳邊低語，她再將師父的話一一復(fù)述出來即可。當(dāng)然，親屬關(guān)系在各種鬼狐精怪故事中，也常常表現(xiàn)為人類與狐仙成婚，《說狐》一書中多有談及，但在我的調(diào)查中從未聽過類似故事，故存而不述。

以上三種關(guān)系中，我在田野調(diào)查中最常見的是第一類，即在相信對方具有理性與靈性，包容對方習(xí)性乃至“文化”的前提下，保持與“四大門”的陌生人相處模式。但從李慰祖的《四大門》和北京人對20世紀(jì)40年代以前的回憶來看，似乎第二種“互惠互利”模式才是當(dāng)時(shí)的主流。《閱微草堂筆記》中記載的《狐居人家》故事中就提及，人類家庭友愛和順，狐貍也愿意與之為鄰，雙方友好相處，這在紀(jì)昀看來正是人與仙家相處的理想模式。63這種改變或許源于“打擊迷信”運(yùn)動(dòng)，但更有可能是因?yàn)楝F(xiàn)代的生活方式，城市居民逐漸原子化，與鄰居之間的聯(lián)系日益淡薄乃至中斷，作為鄰居相處的動(dòng)物當(dāng)然也在被疏遠(yuǎn)之列。然而，無論是民國時(shí)期還是今天，第三種狀態(tài)始終被認(rèn)為是“僭越”之舉，人們認(rèn)為，將“陌生”的仙家變成朋友尚可以接受，但要讓它們成為“家人”或五服之內(nèi)的親屬，就很難接受了。這令人不禁想到《風(fēng)俗通義》里記載的類似事件：九江太守陳子威，自出生后就沒見過母親，常常為之悲戚。一日在京師遇見一孤獨(dú)老母，乃載以歸家，“供養(yǎng)以為母”。應(yīng)邵對此舉頗不以為然，他認(rèn)為，如果是繼母而慈愛自己的，算是“有母道”，可以事之如母。怎么能以道路上偶遇之陌生人，而侍之以晨昏定省之理呢？如果哀其無歸，收養(yǎng)即可，怎么能給予她“母親”的稱號呢？雖然《風(fēng)俗通義》中這個(gè)故事講的是人與人的關(guān)系，但用到人與四仙的關(guān)系上，道理也非常相似：道路上的陌生人，惻隱之，哀憐之，以至于供養(yǎng)之，都是“仁人”之所為。唯獨(dú)不可“正其名分”，不可以親屬稱謂稱之。否則儒家倫理將會視之為異端。64李慰祖說，農(nóng)人們認(rèn)為不可與四仙過分親近，否則將會面臨很大的危險(xiǎn)。也許我們正應(yīng)該從這個(gè)角度去理解這種由于顛覆了倫理制度與親屬關(guān)系所帶來的“危險(xiǎn)”65。

五、四仙的社會結(jié)構(gòu)

和人類一樣，“四大門”也是城市中的居民，與人類共享這里的生存空間。長期相處的結(jié)果，是人們不僅熟悉他們身邊的“那只”動(dòng)物，了解它們的人格與個(gè)性，而且也相信它們有道德原則和理性法則，可以和人類溝通，也能與人類形成由疏到近的人際關(guān)系。同時(shí)，“四大門”動(dòng)物并不依賴于人類社會而存在，它們有自己的世界、自己的社會、自己的天地，與人類世界保持平行的關(guān)系。就像中國家喻戶曉的“南柯一夢”故事中所說的那樣：淳于棼在夢中到了螞蟻國，這里的一切禮俗制度都如人間般真切，戰(zhàn)爭、婚姻與功名利祿也并無二致。一覺醒來，槐樹下的蟻穴歷歷在目，證明他夢中經(jīng)歷并非全然虛妄，只是普通人并不知道這個(gè)世界的存在。

（一）家庭

“四大門”都有自己的家庭住址。尚無修行的小獸自不必言，人們都知道它們住在哪棵樹上，或哪段墻下。從我的調(diào)查來看，住在廟里的“四大門”尤其多，即使這些寺廟在1950年以后大多改為民居，亦如此。這大概與李慰祖所說的“催香火”一事有關(guān)，因?yàn)榉彩怯兴拇笙删幼〉乃聫R，往往都非常靈驗(yàn)，甚至靈異。安平巷內(nèi)火神廟，老住戶們說那廟里不安寧。

老人們老說你們別在這兒玩，這個(gè)院兒里頭不安寧。小時(shí)候不懂，問什么叫不安寧，大人就說是鬧鬼。什么叫鬧鬼？實(shí)際上就是黃鼠狼，黃仙，北京人老太太管那叫黃大仙，這個(gè)確實(shí)比較多，我們小時(shí)候也經(jīng)?？匆?，現(xiàn)在那棵大槐樹還有，經(jīng)常上去，就是黃鼠狼挺多的。66

青塔胡同三清觀據(jù)說很靈，廟里經(jīng)常有四大仙出沒，據(jù)說原先住南房的一個(gè)小孩在殿里神像底下睡覺，睡醒后就不會說話了，家人通過燒香磕頭才好過來。甚至越是莊嚴(yán)宏偉的大廟，四大仙們生活得越自在。據(jù)說歷代帝王廟雖然也可以對外出租，但沒人敢住，就因?yàn)辄S鼠狼鬧得太兇。67曾經(jīng)住在孔廟里的老住戶說，他父親親眼見過夜里黃鼠狼在孔廟里排著隊(duì)跳舞。68

即使已經(jīng)修煉得道的仙家，仍然保留著自己的家庭住址，這就像是它們的名片。例如《四大門》里藍(lán)旗營汪香頭所頂?shù)摹叭忱蠣斪印保≡趫A明園西洋樓的殿基底下。691924年崇文門外南橫街窯臺路東龔家，供奉的大仙爺家住大紅門里三臺山。70永定門外大紅門張家，他家住址就是他家里仙家“白老太太”的名片，在遠(yuǎn)近香客中聞名遐邇。71

除了有固定住址之外，四仙們也有穩(wěn)定的家庭關(guān)系。侯禎的母親對李慰祖說：“財(cái)神爺?shù)募彝ネ祟惣彝ハ嗤灿懈改缸优嫌椎鹊确謩e?！?2例如成府曹香頭的香壇上供的，就是白仙的五位親兄弟。73《庸庵筆記》中記載，某人打死了雄黃鼠狼，次日它的伴侶就來意欲報(bào)仇，乃至以死相搏。夫婦之間的伉儷情深、生死相隨亦令人感嘆。74值得一提的是，有老有少、有男有女的狐仙家庭，在清代筆記小說中非常常見，《閱微草堂筆記》《子不語》等小說中有大量例子。例如，一個(gè)發(fā)生在北京外城梁家園的故事中，狐貍一家姓花，原籍隴西，定居北京梁家園，剛兩代人。一家子里有男有女，還有仆役婢女。75

圖1：“黃狼搬場”

仍以動(dòng)物形態(tài)住在人們家里的四仙們，也同樣長幼有序。尤其是黃鼠狼，經(jīng)常是一大家子一起集體行動(dòng)。《京報(bào)》曾載，安定門內(nèi)大方家胡同安宅，院宇寬闊，后院還有假山。某日下午，安家人見到有百余頭黃鼠狼從假山東面的小洞里魚貫而出。到了一根棚柱邊，為首的大黃鼠狼攀緣而上，下面那些小黃鼠狼，便叼著它的尾巴由它帶上去。這樣來來回回七八次，最大的那只實(shí)在沒力氣了才作罷。76乾隆年間成書的《夜譚隨錄》中也有個(gè)類似的故事，但敘述方式更具傳奇性。故事說內(nèi)城旗人某佐領(lǐng)某夜在家喝酒，將羊蹄骨扔在地上。一會兒便看見十余個(gè)高五六寸的小人魚貫而出，有男有女，紛紛撿起蹄骨放在筐里。佐領(lǐng)用火箸打過去，小人都化成黃鼠狼逃進(jìn)了墻洞里，只剩一只被打中的在地上哼哼唧唧。77清末《點(diǎn)石齋畫報(bào)》中記載了兩則與黃鼠狼有關(guān)的故事，都說它們習(xí)慣于家族集體行動(dòng)，一則說空宅內(nèi)“黃鼠狼成群結(jié)隊(duì)，走逐紛紛”，甚至變成巨蛛嚇人，78另一則說黃鼠狼“百十為群，馴而不擾，竄而不驚”，舉家遷至某棧，從此為此棧帶來財(cái)富（見圖1）。79直到今天，北京市民還樂于講述黃鼠狼一大家子扶老攜幼、其樂融融的景象：“黃鼠狼搬家，我見過。一個(gè)搭著一個(gè)，大黃鼠狼叼著一個(gè)小的，排著隊(duì)走。就我們院兒那家子我就見過，它也不怕人”80。不僅黃鼠狼聚族而居，蛇仙也常常如此。紀(jì)昀在《閱微草堂筆記》里曾講過一個(gè)關(guān)于巨蛇家族的故事。內(nèi)閣學(xué)士札公的祖墓中歷來有巨蟒，常常掛在兩株巨槐上，身如彩虹橫亙其間。后來札公為了葬母，需要在巨槐之處破土動(dòng)工，于是便“祭而祝之”，果然巨蟒率其族類千百蜿蜒而去。待下葬儀式結(jié)束后，群蛇又重新回到它們的居住之處。81

（二）等級與社會體系

按李慰祖的說法，“仙家既然有周密的組織，而同時(shí)又有階層的分化”，東大山、妙峰山與天臺山三處的娘娘總管各地的“四大門”仙家，王奶奶是執(zhí)行人。在圣山上當(dāng)差的“四大門”，較在農(nóng)村中的身份更高。香頭也列在仙家組織之中，供“四大門”驅(qū)使。82李俊領(lǐng)在他的文章中引用了“四大門”靈力的五個(gè)等級之說：丫髻山“四大門”靈力最大，四頂碧霞元君廟次之，各個(gè)街道、社區(qū)的狐仙堂再次之，出馬仙的堂口居于其后，最次等是家族、家庭內(nèi)的保家仙。83可惜的是，我在田野調(diào)查中并沒有獲知同樣說法，妙峰山、丫髻山腳下供奉四大仙的農(nóng)家也沒有告訴我同樣的信息。且有證據(jù)表明，北京城內(nèi)的各“頂”碧霞元君廟，并非全都有“四大門”的一席之地，安定門內(nèi)的九頂娘娘廟84就是典型。反而是清末民國筆記文獻(xiàn)中，記載了京城狐仙的另一種組織形式：官僚體系，泰山娘娘也是這一官僚體系中的一員。

北京是清帝國官僚們匯聚的中心，北京城里的狐仙也如人類一樣，由嚴(yán)密的官僚制度所控制，《洞靈小志·續(xù)志·補(bǔ)志》一書中對此記載最多。狐仙官僚體系的格局，與北京城皇宮、內(nèi)外城的城市管理體制頗為相似。

皇宮大內(nèi)之中的所有狐貍歸端門仙狐統(tǒng)領(lǐng)，名曰“狐大太爺”，其身份類似于內(nèi)官之職。供職宿衛(wèi)的提軍江宇澄自述，他曾聽聞眾位仙家在端門聚會，意欲一觀，卻遭到太監(jiān)阻攔。他認(rèn)為自己與狐仙們“忝同內(nèi)值，亦有緣法”，也就是都在大內(nèi)當(dāng)差，屬于同類身份，作為大內(nèi)狐仙之首的狐大太爺，大約可以類比為“內(nèi)務(wù)府總管”。胡大太爺還有兩個(gè)弟弟，在保定者叫狐二太爺，在天津的叫狐三太爺，都曾受過皇家封賜。85看來這三兄弟與皇家關(guān)系匪淺，頗有旗人內(nèi)務(wù)府世家的氣勢。

外城狐貍的首領(lǐng)叫狐四太爺，住在宣武門城樓上，“轄城南諸狐”。據(jù)曾經(jīng)見過它的人說，乃是一位“白須道服，含笑無語，倏然而隱”的老翁。南城乃漢族文人聚集的地方，各地會館云集于宣武門外，狐四太爺也頗有江南雅士之風(fēng)，愿意結(jié)交有學(xué)識的文人。莊蘊(yùn)寬，字恩緘，江蘇武進(jìn)人。一生熱衷教育，曾任尋江書院主講，后主持創(chuàng)辦五城學(xué)堂、梧州中學(xué)堂、廣西陸軍干部學(xué)堂等，推動(dòng)赴日留學(xué)運(yùn)動(dòng)，并擔(dān)任過上海商船學(xué)堂監(jiān)督、代理江蘇都督、故宮博物院理事兼故宮圖書館館長等職。86他住在北京城南時(shí)，狐四太爺曾登門留書，但門人未報(bào)。過了十幾天后，狐四太爺再次登門求見，稱非常希望莊蘊(yùn)寬不要推辭。但終究幾次都錯(cuò)過，只是互相通信而未曾見面。87

在大內(nèi)與外城之上，統(tǒng)領(lǐng)全城的還有一位狐貍總管，關(guān)于它則有兩種說法。成書于光緒六年（1880年）左右的《右臺仙館筆記》認(rèn)為“東便門樓有狐總管，實(shí)司京師狐政”88，成書于民國以后的《洞靈小志·續(xù)志·補(bǔ)志》則認(rèn)為管轄城內(nèi)所有狐貍的乃是正陽門天狐89，東便門仙樓中乃是“黃類”，似乎說的是黃鼠狼。90也許是城市總管狐仙的官署所在有了些調(diào)整，更有可能是北京市民常將狐貍與黃鼠狼混同（篇幅所限，另文詳述），故而郭則沄也難以明說。但“狐總管”負(fù)責(zé)管理全城狐貍，避免其為非作歹的職責(zé)，卻是一以貫之的?！队遗_仙館筆記》中記載，京師西單牌樓有大宅，為狐所居，無人敢于租賃。房屋主人無以為生，歸咎于狐，乃經(jīng)常咒罵之。某日晚上，屋主的兒子忽然失蹤，后來在此宅中被找到，此后日漸羸弱，幾乎奄奄一息。于是房屋主人準(zhǔn)備了酒食，備好了疏文，控告于東便門城樓上。過了幾天之后，果然在西單牌樓的宅子里發(fā)現(xiàn)了狐貍尸首，“似貓而巨，喙較長”，正是被狐總管所誅殺。91到了清末，吳祥若侍郎的女兒久被狐所祟，吳侍郎亦備好牒文，控告于正陽門城樓下，請求狐總管懲罰族人。不過在《洞靈小志·續(xù)志·補(bǔ)志》的記載中，城市狐貍與宮中狐貍分屬兩個(gè)不同的機(jī)構(gòu)管轄，相互之間不能越界執(zhí)法。在吳侍郎求告正陽門后，這天晚上果然有一位白須翁來到吳侍郎家里，告訴他文書已經(jīng)收到，只是作祟的不是城里的狐貍，而是大內(nèi)的狐貍，“其同類之居宮禁者，老夫莫能制”。后來吳侍郎只能回到家鄉(xiāng)，才擺脫了這只來自宮禁中的狐貍。92

狐貍官僚是如何產(chǎn)生的？清末《點(diǎn)石齋畫報(bào)》中的一則記載將其歸于碧霞元君的考核，稱：“泰山娘娘每六十年集天下諸狐考試，擇文理優(yōu)通者為生員，生員許修仙，余皆不準(zhǔn)。六十年考一次為一科耳”。每六十年，泰山娘娘主持一次全國的狐仙考試，考試的內(nèi)容是命題作文，狐貍們揮毫寫作，與人無異，“而伏案沉吟不敢搖頭擺尾也，正襟危坐不敢露尾藏頭也，人面獸心不敢?guī)鹿谥幸玻e皮相不敢盜處士之名也”。最后，作者還不無感嘆地說：“彼詩書其貌，禽獸其心者，視吾輩為何如？”93從行文語氣可以推斷，泰山娘娘管天下狐仙和狐仙內(nèi)部有嚴(yán)密的官僚體系，在晚清時(shí)應(yīng)該是被普遍接受的觀念，所以畫報(bào)作者借仙喻人，有意諷刺晚清科場之弊。最有趣的是，在該作者的觀念里，狐貍世界中不是只有男性才能當(dāng)官，因?yàn)槭篱g顯靈的狐仙多為女性，因此來參加泰山娘娘考試的也不乏雌狐。她們穿著晚清時(shí)裝，與雄狐們分席而坐，不僅揮毫潑墨，毫不怯場，而且大多面容姣好、氣度不凡。與之相比，雄狐們反而很多尚未修煉成人形，還保留著狐貍的外觀，顯然其修煉程度尚有差距。

北京城中的狐貍官僚體系，不僅有等級高低（狐四太爺只能管轄南城，而狐總管則能統(tǒng)轄全城），而且還有明確的權(quán)力邊界（來自宮禁大內(nèi)的狐貍在城里做了壞事，也只能由宮禁統(tǒng)領(lǐng)去處理，城市職能部門對它無能為力）。甚至它們的官僚還非常注重當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)土人情，其行事方式往往與轄區(qū)內(nèi)的風(fēng)俗習(xí)慣相適應(yīng)。這種社會結(jié)構(gòu)與北京城市空間的宇宙觀有莫大關(guān)系，對此，我將另專文予以說明。

與家庭或家族作為四仙普遍且基礎(chǔ)性的社會制度不同，只有修行到相當(dāng)程度的動(dòng)物才能進(jìn)入官僚體系，因此，狐貍官僚們大多已經(jīng)變化出人類的身體，并擁有普通個(gè)體所沒有的法力。這使得這些動(dòng)物們看起來尤為貼近神靈，似乎已經(jīng)成了某種被信仰和崇拜的對象。但這些狐貍官僚的首要職責(zé)并不是要回應(yīng)人類，而是要管理自己的同類，這是它們和被信仰與被崇拜的神靈們最核心的區(qū)別。對于人類而言，理解動(dòng)物世界中的官僚與等級秩序，這意味著人們在與動(dòng)物打交道時(shí)強(qiáng)烈地意識到，每一只弱小而尚不能變化的動(dòng)物都身處自己的社會關(guān)系網(wǎng)中，其背后總有自己的長輩與長官提供保護(hù)、規(guī)范與監(jiān)督，這些長輩與長官很可能在能力與等級上遠(yuǎn)遠(yuǎn)高過普通人類。因此，人類在與每一只“平凡”的動(dòng)物打交道時(shí)，都必須要考慮到它身后整個(gè)龐大的仙家社會，以及它所處其中的縱橫交錯(cuò)的社會關(guān)系。這相當(dāng)類似于中國傳統(tǒng)的醫(yī)患關(guān)系：醫(yī)生面對的不是一個(gè)患病的個(gè)體，而是病人所處的整個(gè)群體。94正是在這個(gè)意義上我們可以說，關(guān)于狐貍總管與仙家官僚體系的知識，在本質(zhì)上并不是關(guān)于神靈與信仰的知識，而是關(guān)于如何對待真實(shí)動(dòng)物的知識。

（三）社會變遷與個(gè)體選擇

雖然四仙與人類一樣，都被認(rèn)為應(yīng)該不斷提升自己，獲得更高的“道行”或“福德”，但這并不意味著它們有某種命定的使命、唯一的歸宿或終極追求。它們修行似乎只是為了個(gè)體成就，甚至是為了滿足個(gè)人欲望，而不是為了實(shí)踐唯一的神靈意志。在這一前提下，四仙與人類都被認(rèn)為是有獨(dú)立意志，可以自主根據(jù)情況進(jìn)行選擇的個(gè)體。當(dāng)兩者相遇時(shí)，需要互相理解對方的意圖與當(dāng)下的環(huán)境，并根據(jù)不同情況，幾乎是相當(dāng)實(shí)用主義地（pragmatic）做出最優(yōu)選擇。

無論是李慰祖還是郭則沄，都將四仙降壇理解為“催香火”，即通過干預(yù)人類社會以獲得人類靈氣，幫助自己更快修行。但其修行的終極目標(biāo)不一定是要超凡脫圣、遠(yuǎn)離紅塵，正如本文前面所提到的，很多四仙樂于甚至享受與人類的糾葛，與人類的溝通與交往都是出自它們的“自由意志”，而不是更高等級神靈的驅(qū)使。人們采取這樣或那樣的方式與它們打交道，只是因?yàn)樗鼈兙褪沁@樣的仙家，而不是因?yàn)樗鼈兪悄硞€(gè)神的使者或化身，或者傳達(dá)了某位高級神靈的意志。當(dāng)然，四仙們的確有上級的管理者：要么是“娘娘”與王奶奶這樣的高等級神靈，要么是京城里的狐政總管。但這些高等級的“神仙”與阿瑪雍（Roberte Hamayon）所說的薩滿教神靈相當(dāng)不同：它們既不是動(dòng)物生命的給予者，也不能左右動(dòng)物們的自我意志。95它們只負(fù)責(zé)維護(hù)動(dòng)物與人類關(guān)系的秩序，對不合原則的行為進(jìn)行懲罰，類似于控制此岸秩序的“官僚”，而不是規(guī)定終極原則的“至上神”。例如，即使是以人類生命保護(hù)者與“四大門”總領(lǐng)身份出現(xiàn)的碧霞元君（老娘娘），最主要的任務(wù)無非是收繳各仙家在一年中所獲的香資，再按月將錢糧發(fā)給她手下的眾仙——這與帝國晚期基層官僚的職責(zé)差不多。96

因?yàn)槊總€(gè)動(dòng)物都是有自我意志，能自主進(jìn)行判斷和選擇的獨(dú)立個(gè)體，所以它們的行為通常基于對當(dāng)下情境的具體判斷，而不是基于某種至上神的指示或終極理想。例如，與學(xué)者們津津樂道的“天人合一”作為最高原則不同，北京市民所描述的四大仙動(dòng)物們，并不在乎自己與人類及天地的關(guān)系是否和諧——當(dāng)它們能與人類友好相處、互惠互利時(shí)，它們就留下；反之則離開去尋找更好的環(huán)境。1949年以后動(dòng)物仙家們離開又返回北京城的過程，就是“良禽擇木而棲”的選擇結(jié)果。

在田野調(diào)查中，我不止一次向人們問起這個(gè)問題：1949年以后，尤其是“文化大革命”期間，北京還有“四大門”的存在嗎？人們常常會告訴我：在很長一段時(shí)間內(nèi)，由于大規(guī)模的城市建設(shè)、環(huán)境整治、衛(wèi)生運(yùn)動(dòng)，以及城市人口不斷增多，不僅是有道行的仙家，就連還沒成仙的小動(dòng)物們都銷聲匿跡了，城市不再適于動(dòng)物生存。不過這十幾年來，北京拆遷的腳步明顯變慢，二環(huán)以內(nèi)的城市中心不再是人口涌入的終點(diǎn)，反而成了人口外流的起點(diǎn)。再加上城內(nèi)大雜院的產(chǎn)權(quán)問題一直無法解決，大量房屋得不到維修而七零八落。最重要的是，現(xiàn)在的人不滅四害、不缺衣少食，對待動(dòng)物們更加友好，所以動(dòng)物數(shù)量又漸漸增多，仙家們才又回來了。這種非?！拔ㄎ镏髁x”式的解釋，在現(xiàn)象上與學(xué)者們所說的“民間信仰復(fù)興”是一回事，其內(nèi)在邏輯卻極為不同。相信“民間信仰復(fù)興”的學(xué)者，認(rèn)為人是唯一的主體和能動(dòng)者，當(dāng)外界政治環(huán)境變化時(shí)，人會相應(yīng)選擇“壓制”或“復(fù)興”自己的“宗教信仰”。而在北京市民們的解釋中，動(dòng)物才是真正的能動(dòng)主體，它們能敏銳感知到人類社會的變化，并隨時(shí)調(diào)整自己的行為方式，無論它們離開還是回來，都是主動(dòng)選擇的結(jié)果。影響它們做出選擇與判斷的，不僅是外在客觀環(huán)境：建筑、植物、食物、生存空間，同時(shí)還包括（甚至主要是）人類的態(tài)度與意圖。一位20世紀(jì)20年代出生在北京的女性告訴我，“那時(shí)候就是有，誰（指仙家）敢露面啊。一解放，連頂香的仙爺都早都失散了、消磨了。人家知道解放了，你八路軍、解放軍不信這些神啊，鬼的嘛，你滅四害嘛，人家就都早走了。這些個(gè)仙兒啊什么的，都去了西山了，去了農(nóng)村了，藏起來。所以現(xiàn)在人家農(nóng)村還有，還多。這不這幾年又有人開始信了，他們這又才慢慢回來了”97。在這種解釋中，動(dòng)物的確不是“自然存在”——既不是由造物主的超自然力量所造出的“自然”，也不是作為人類活動(dòng)的背景、對象與客體的“自然”。它們不是隱喻，不是某種社會秩序的象征，它們就是社會秩序的主體。

從這個(gè)意義上說，四仙與人類之間所構(gòu)成的“意向性的關(guān)系網(wǎng)”（nexus of intentionalities），與薩滿教中人與動(dòng)物的關(guān)系有根本的不同：在薩滿教中，動(dòng)物被認(rèn)為是上天的使者、神靈意志的傳達(dá)者，受其創(chuàng)生之神（通常就是給予動(dòng)物以生命的神靈）的命令與人類打交道。動(dòng)物的行為與意圖是一扇窗戶，透過它，人們可以揣摩和理解其背后神靈的旨意。98而北京市民與四仙動(dòng)物的關(guān)系是高度具體與社會性的。動(dòng)物從來就是關(guān)系網(wǎng)中的主體，以獨(dú)立個(gè)體的形式存在，它們既能理解自己所處的關(guān)系網(wǎng)，也能主動(dòng)選擇和建構(gòu)這種關(guān)系網(wǎng)。當(dāng)面對這樣的四仙時(shí)，北京市民不會把它們理解為某種自然或超自然的、外在于人類社會的存在，而會把它們理解為整個(gè)城市大社會中的一員，或者更確切地說，是在城市這個(gè)“小宇宙”中居于人類與天地之間的某種溝通性力量和過渡性成員。后一問題，我將在其他文章中具體說明。

六、大傳統(tǒng)中的動(dòng)物世界

以往關(guān)于“四大門”的研究，通常把它視為一種地方性知識，即使周星強(qiáng)調(diào)它是文獻(xiàn)碎片與口碑傳承的綴合，“發(fā)端于古代的民間俗信，生長于民間文化的泥土之中，歷代知識分子也積極參與了相關(guān)的創(chuàng)作”99，特別是狐仙苦修、幻化人形等觀念與歷史上的狐仙文化有連續(xù)性，但仍然主要是鄉(xiāng)民日常生活的產(chǎn)物，“鄉(xiāng)民社會的人們具有將各種來源不同甚或不同屬性的要素綴合起來，以便在他們自己的生活世界里建構(gòu)出民俗宗教的能力”100。因此作為地方性知識，各地的“四大門”或“五大仙”系統(tǒng)并不完全一樣，從能成仙的動(dòng)物，到相應(yīng)的儀式與觀念系統(tǒng)，再到社會組織形式，似乎都沒有統(tǒng)一的模式，這也是楊念群認(rèn)為“四大門”所反映的“地方感覺”區(qū)別于帝國宗教宇宙論的根本原因。

北京的“四大門”系統(tǒng)的確是地方性知識，它根植于北京市民的日常生活經(jīng)驗(yàn)，由地方社會的具體歷史與環(huán)境所塑造，例如前述關(guān)于城內(nèi)狐貍官僚系統(tǒng)的描述，只有熟悉北京城市管理體制與文化格局的人才能心領(lǐng)神會，這只能是清代北京城市社會的產(chǎn)物，而不可能移植到別的地方。但是，在每個(gè)具體的地方社會中，人們?nèi)绾螌χ車氖澜邕M(jìn)行分類、排序與解釋，不僅依賴于世界提供的標(biāo)記（sign）及人與世界的直接接觸，也依賴于原有知識系統(tǒng)里已經(jīng)成型的概念、規(guī)范與秩序。尤其是在北京城這樣一個(gè)教化系統(tǒng)高度發(fā)達(dá)的帝國首都中，統(tǒng)治者極力將北京塑造為“天命之所系”的正統(tǒng)所在，101這使得作為正統(tǒng)的儒家典籍即使在平民之中也深入人心。我們也的確看到，北京市民關(guān)于四仙動(dòng)物的認(rèn)識與知識，與古代中國經(jīng)典典籍中的動(dòng)物觀念，幾乎是全方位的相似。它的確是日常生活中平凡、瑣碎、無處不在的“日常生活感覺”，但同時(shí)也背靠著一個(gè)長時(shí)段且龐大的“大傳統(tǒng)”。它的確不一定是“帝國的隱喻”或政治秩序觀念的表達(dá)，但也不僅僅是“地方感覺結(jié)構(gòu)塑造”的結(jié)果。102與其說它是某種“信仰”或“宗教”，不如說它是自成一體的，全社會共享的，且歷史非常悠久的“動(dòng)物學(xué)”。

胡司德利用戰(zhàn)國與兩漢文獻(xiàn)研究古代中國的動(dòng)物觀念，清晰指出，從當(dāng)時(shí)的經(jīng)典文獻(xiàn)來看：“人類世界與動(dòng)物王國相互依賴，渾然一體。作為觀察者周圍意味深長的生靈，動(dòng)物王國既是人類社會樹立權(quán)力時(shí)取法的楷式，又是人類道德觀念的催化媒介”103。在晚清以來的北京城市社會中也有類似的想法，主要體現(xiàn)為人與動(dòng)物處在變化之中，動(dòng)物不僅不是居于被動(dòng)位置的客體，而且是與人類有多種聯(lián)系的關(guān)系性主體。

關(guān)于變化，胡司德認(rèn)為，變化是戰(zhàn)國兩漢思想普遍的哲學(xué)范式，是古代中國思想的基本特征，“比起永恒、實(shí)體，以及本體的固定性，更受重視的是變動(dòng)、過程、轉(zhuǎn)化”104。四仙動(dòng)物的變化方向，是由動(dòng)物身體變化為人的身體，最終成為神仙的身體，這一觀念在中國有很長的歷史。王充《論衡·訂鬼篇》中就提到：“物之老者，其精為人；亦有未老，性能變化，象人之形。”105到了本文研究的清末和民國時(shí)期的北京，“年頭久了”的四仙動(dòng)物，就自然能變化出人的身體，這仍然是根深蒂固、自然而然的觀念。所謂動(dòng)物，本來就是“活動(dòng)之物”，尤其是四仙動(dòng)物，它們與人一樣，始終處于變化之中，能成長、能轉(zhuǎn)化、能變形，最終能通過修煉成仙，就如同人類也可以通過學(xué)習(xí)成為圣人或者通過修行得道成仙一樣。乍看之下，動(dòng)物的變化會令人覺得怪異或者神奇，但這只是因?yàn)槲覀儗κ澜绮粔蛄私夂褪煜ざ?。對于知識豐富的人來說，這些怪異或神奇之處是可以解釋的，所以我們才會看到，在北京市民講述的各類故事中，往往是未受教育的群體更害怕四仙侵?jǐn)_，而深知“變化”之道的文人官員很少因其感到驚恐。因?yàn)檎窃谡y(tǒng)知識體系中，動(dòng)物的變化才不是“超自然”的、“怪異”的，而是“理當(dāng)如此”“自然而然”的。變形和轉(zhuǎn)化不會被認(rèn)為反常不經(jīng)，“反而認(rèn)為是個(gè)自然的過程，既是真實(shí)的，又是自發(fā)的”106。

至于關(guān)系中的主體，對北京市民來說，人與動(dòng)物生活在同一城市中，共同構(gòu)成一個(gè)世界的整體。在這一整體中，人類與動(dòng)物都有自己的個(gè)性、人格、族群文化、倫理道德，以及世界觀原則。彼此之間有很大的差異，無法強(qiáng)求一致，但在基本社會原則上是共通共享的。因此，人們無法將動(dòng)物視為客體，無法想象它們的行為不是出于自己的主動(dòng)意愿。而與此同時(shí)，正是由于動(dòng)物有主體性，有個(gè)體獨(dú)立選擇的能力，會出于自我的主動(dòng)意愿做出行為選擇，所以和人類社會需要“圣人”教化一樣，動(dòng)物世界通過官僚體系來進(jìn)行教化、管理和規(guī)范也是必須的。胡司德重點(diǎn)討論了古代動(dòng)物文獻(xiàn)中的圣人角色，與古希臘的不同之處在于，中國古代的動(dòng)物知識不屬于專業(yè)技術(shù)領(lǐng)域，而恰恰是帝王和圣人的分內(nèi)之事。這是因?yàn)?，“協(xié)調(diào)人與動(dòng)物的關(guān)系，不能沒有圣人，因?yàn)槭ト四軐ψ匀唤鐚?shí)施道德教化”。107正是在普遍性的“圣人之道”的框架下，動(dòng)物與人類之間才真正建立了平行式的關(guān)系——兩者位于共同的平面上，從同一高度的起點(diǎn)，沿著同樣的方向前進(jìn)，然而卻永不能相交。也就是說，二者不應(yīng)該成為“親屬”，親屬制度乃“人倫之大防”，不允許打破。

當(dāng)然，與胡司德所描述的戰(zhàn)國、兩漢動(dòng)物文獻(xiàn)相比，晚清以來北京市民的動(dòng)物觀念也有諸多不盡相同之處，最大的不同在于新的動(dòng)物分類體系的出現(xiàn)。胡司德發(fā)現(xiàn)，戰(zhàn)國、兩漢文獻(xiàn)中對動(dòng)物的分類觀有三種：自然分類法、功能分類法與道德分類法，簡單來說，就是以“血?dú)狻弊鳛槿伺c動(dòng)物的自然基礎(chǔ)，將人與動(dòng)物都放在五行模型中來構(gòu)建類別及其關(guān)系，最后也根據(jù)道德原則來區(qū)分人與動(dòng)物。但實(shí)際上，他隨后提到的“動(dòng)物與地域”的關(guān)系也是為動(dòng)物分類的重要原則。因?yàn)閯?dòng)物與其所在地域構(gòu)成一個(gè)不可分割的整體，動(dòng)物種類正是地方性的核心特征，故而在宇宙的大圖示中，動(dòng)物就按其所處地域被分類擺放了。而在北京這座五方雜處的“都會”中，雖然宇宙秩序仍然必須通過空間圖示體現(xiàn)出來，但空間性已經(jīng)不再是宇宙秩序的唯一原則，物種（種族）原理也開始發(fā)揮作用，最后的結(jié)果，是以當(dāng)下的人類生活（生民）為一端，永恒的天地秩序（天道）為另一端，不同的動(dòng)物在這一坐標(biāo)系中處于不同位置上，并可以大致根據(jù)距離兩個(gè)端點(diǎn)的遠(yuǎn)近被分為三類。關(guān)于這些問題，我將在其他文章中再詳細(xì)予以說明。

注釋：

①戈登·柴爾德（Vere Gordon Childe）：《城市革命》，陳星燦譯，載中國歷史博物館考古部（編）：《當(dāng)代國外考古學(xué)理論與方法》，西安：三秦出版社1991年版，第1—12頁。

②Bruno Latour,Reassembling the Social:An Introduction to Actor-Network-Theory,Oxford:Oxford University Press,2005,p.10.

③Bruno Latour,La crise sanitaire incite à se prépare à la mutation climatique,https://www.lemonde.fr/idees/article/2020/03/25/la-crise-sanitaire-incite-a-se-preparer-a-la-mutation-climatique_6034312_3232.html,2020年3月25日訪問。

④如《努爾人》中對牛的論述。參見E·E·埃文思-普里查德：《努爾人：對一個(gè)尼羅特人群生活方式和政治制度的描述》，褚建芳譯，北京：商務(wù)印書館2014年版，第25—59 頁。動(dòng)物是象征社會結(jié)構(gòu)的符號，典型的例如列維·斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss）的著作《圖騰制度》與《野性的思維》，對他而言，動(dòng)物的分類是為了表征人類社會結(jié)構(gòu)（參見Claude Lévi-Strauss,La pensée sauvage,Paris,Plon,1962,p.143），以動(dòng)物為食并不僅僅因?yàn)閯?dòng)物好吃，更因?yàn)閯?dòng)物是社會深層結(jié)構(gòu)的象征（參見Claude Lévi-Strauss,Mythologiques：v.3-L’origine des manières de tables,Paris,Plon,1968）。

⑤Tim Ingold,The Perception of the Environment:Essays on Livelihood,Dwelling and Skill,Routledge,2000,p.19,pp.35-52.

⑥D(zhuǎn)avid G.Anderson,“Humans and Animals in Northern Regions,”Annual Review of Anthropology,Vol.46,pp.133-149.

⑦近年來的重要研究有：伊懋可：《大象的退卻：一部中國環(huán)境史》，梅雪芹等譯，南京：江蘇人民出版社2014年版；胡司德：《古代中國的動(dòng)物與靈異》，藍(lán)旭譯，南京：江蘇人民出版社2015年版。David Bello,Across Forest,Steppe,and Mountain:Environment,Identity,and Empire in Qing China’s Borderlands,Cambridge:Cambridge University Press,2016; Dagmar Sch?fer,Martina Siebert and Roel Sterckx (eds.),Animals through Chinese History:Earliest Times to 1911,Cambridge University Press,2019；Rotem Kowner,et al.,(eds.),Animals and Human Society in Asia:Historical,Cultural and Ethical Perspectives,Palgrave Macmillan,2019，等等。

⑧李慰祖（著）、周星（補(bǔ)編）：《四大門》，北京大學(xué)出版社2011年版；Wei-Tsu Li,“On the Cult of the Four Sacred Animals（四大門）in the Neighborhood of Peking,”Folklore Studies,Vol.7,No.1,pp.1-94.

⑨李慰祖（著）、周星（補(bǔ)編）：《四大門》，第106—110頁。

⑩王建新、劉昭瑞（編）：《地域社會與信仰習(xí)俗——立足田野的人類學(xué)研究》，廣州：中山大學(xué)出版社2007年版，第323—353頁。

11 周星：《四大門：中國北方的一種民俗宗教》，載李慰祖（著）、周星（補(bǔ)編）：《四大門》，第151頁。

12 楊念群：《北京地區(qū)“四大門”信仰與“地方感覺”——兼論京郊“巫”與“醫(yī)”的近代角色之爭》，載孫江（主編）：《事件·記憶·敘事》，杭州：浙江人民出版社2004年版，第216—275頁。

13 李慰祖（著）、周星（補(bǔ)編）：《四大門》，第146—196頁。

14 李俊領(lǐng)、丁芮：《近代北京的四大門信仰三題》，載《民俗研究》2014年第1期，第152—159頁。

15 高長江：《“四大門”崇信之精神分析》，載《世界宗教研究》2013年第5期，第1—12頁。

16 王偉：《佛教神通與四大門——近代以來我國東北地區(qū)的仙佛信仰》，載《世界宗教文化》2018年第5期，第113—117頁。

17 李慰祖（著）、周星（補(bǔ)編）：《四大門》，第9頁。

18 參見董曉萍、呂敏（Marianne Bujuard）（主編）：《北京內(nèi)城寺廟碑刻志》第1卷，“前言”，鞠熙、許明龍譯，北京：國家圖書館出版社2011年版?？紤]到本文引用的絕大部分訪談資料都是筆者的個(gè)人調(diào)查或參與調(diào)查所得，故以下只注明被訪者與訪談環(huán)境，不再對訪談?wù)哌M(jìn)行說明。

19 被訪者：趙某，男，20世紀(jì)30年代生人，世代北京居住，對過去北京的掌故文化極為熟悉。訪談時(shí)間：2020年1月。來自微信聊天記錄。

20 同上。

21 法國人類學(xué)者菲利普·德斯克拉（Philippe Descolat）將人類文化分為四種本體論：萬物有靈論（L’animisme）、圖騰主義（Le totémisme）、自然主義（La naturalisme）與類比法（L’analogisme）。參見Philippe Descolat,Par-delà nature et culture,Paris,Gallimard,2005。

22 被訪者：劉某，男，20世紀(jì)40年代生人，務(wù)農(nóng)。訪談時(shí)間：2013年10月4日。訪談地點(diǎn)：北京郊區(qū)順義大孫各莊。

23 被訪者：王某，女，1925年生人，世代北京城內(nèi)居住。訪談時(shí)間：2005年9 月。訪談地點(diǎn)：西城區(qū)錢串胡同。

24 紀(jì)昀：《閱微草堂筆記》第2卷，《灤陽消夏錄二》，武漢：崇文書局2018年版，第39頁。

25 康笑菲：《狐仙》，姚政志譯，臺北：博雅書屋2009年版。

26 李慰祖（著）、周星（補(bǔ)編）：《四大門》，第65—66頁。

27 同上，第7頁。

28 同上，第38頁。

29 同上，第92頁。

30 《益世余譚》，載《益世報(bào)》（北平）1920年4月14日，第7版。

31 《口袋胡同之九圣仙姑》，載《益世報(bào)》（北平）1925年1月10日，第7版。

32 《母女為妖》，載《益世報(bào)》（北平）1931年1月12日，第7版。

33 David G.Anderson,“Humans and Animals in Northern Regions,”Annual Review of Anthropology,Vol.46,No.1,pp.134-135.

34 李慰祖（著）、周星（補(bǔ)編）：《四大門》，第26頁。

35 同上，第20頁。

36 同上，第21頁。

37 同上，第88頁。

38 同上，第30頁。

39 被訪者：楊某，男，1942年北平生人。訪談時(shí)間：2014年12月。訪談地點(diǎn)：東城區(qū)安樂堂胡同。

40 被訪者：鄂某，男，1940年北平生人，內(nèi)務(wù)府旗人世家。訪談時(shí)間：2014年2 月。訪談地點(diǎn)：西城區(qū)西四北八條。

41 被訪者：宋某，男，1940年北平生人。訪談時(shí)間：2006年10月。訪談地點(diǎn)：西城區(qū)宣武門西大街。

42 被訪者：王某，男，1960年北京生人。訪談時(shí)間：2005年9月。訪談地點(diǎn)：東城區(qū)麻線胡同。

43 被訪者：劉某，女，1976年北京生人。訪談時(shí)間：2013年10月。訪談地點(diǎn)：北京師范大學(xué)。

44 被訪者，楊某，男，1942年生人。訪談時(shí)間：2014年12月。訪談地點(diǎn)：東城區(qū)安樂堂胡同。

45 郭則沄：《洞靈小志·續(xù)志·補(bǔ)志》，北京：東方出版社2010年版，第153頁。

46 郭則沄：《洞靈小志·續(xù)志·補(bǔ)志》，第278—279頁。

47 《古瑁軒連日大鬧黃鼠狼》，載《晨報(bào)》1943年9月8日，第2版。

48 被訪者：齊某，男，20世紀(jì)40年代末生人，世居北京。訪談時(shí)間：2007年11月。訪談地點(diǎn)：西城區(qū)辟才胡同。

49 李慰祖（著）、周星（補(bǔ)編）：《四大門》，第17頁。

50 郭則沄：《洞靈小志·續(xù)志·補(bǔ)志》，第278頁。

51 被訪者：黃某，男，1946年北京生人，祖上為蒙古八旗。訪談時(shí)間：2006年9 月。訪談地點(diǎn)：西城區(qū)前老萊胡同。

52 ［清］薛福成：《庸庵筆記》，“物性通靈”條，重慶出版社1999年版，第135頁。

53 被訪者：王某，男，1951年北京生人。訪談時(shí)間：2014年7月。訪談地點(diǎn)：西城區(qū)恭儉胡同。

54 被訪者：劉某，男，20世紀(jì)50年代北京生人。訪談時(shí)間：2020年1月。來自微信聊天記錄。

55 被訪者：劉某，男，20世紀(jì)40年代生人，務(wù)農(nóng)。訪談時(shí)間：2013年10月。訪談地點(diǎn)：北京郊區(qū)順義大孫各莊。

56 同上。

57 楊念群：《北京地區(qū)“四大門”信仰與“地方感覺”——兼論京郊“巫”與“醫(yī)”的近代角色之爭》。

58 定宜莊：《十六名旗人婦女口述》，北京：商務(wù)印書館2016年版，第223頁。

59 ［清］紀(jì)昀：《閱微草堂筆記》第13卷，《槐西雜志三》，“應(yīng)酬之禮”條，武漢：崇文書局2018年版，第322頁。

60 李慰祖（著）、周星（補(bǔ)編）：《四大門》，第15頁。

61 訪談人：趙某，女，20世紀(jì)60年代生人，承德人。90年代來到北京，最初在大興落腳，隨著名氣越來越大，已經(jīng)搬到了朝陽區(qū)某高檔住宅小區(qū)內(nèi)，租下了整整一棟四層小樓開業(yè)。訪談時(shí)間：2014年6月。訪談地點(diǎn)：朝陽區(qū)某住宅小區(qū)。

62 郭澤沄：《洞靈小志·續(xù)志·補(bǔ)志》，“黃鼠狼”條，第382—383頁。

63 ［清］紀(jì)昀：《閱微草堂筆記》第11卷，《槐西雜志一》，武漢：崇文書局2018年版，第277頁。

64 參見應(yīng)邵：《風(fēng)俗通義》第3卷，《愆禮》，王利器校注，北京：中華書局1981年版，第138—139頁。

65 違反分類，所以危險(xiǎn)，當(dāng)然這是《潔凈與危險(xiǎn)》中的經(jīng)典觀點(diǎn)。參見瑪麗·道格拉斯：《潔凈與危險(xiǎn)：對污染和禁忌觀念的分析》，黃劍波等譯，北京：商務(wù)印書館2018年版。

66 被訪者：佚名，女，20世紀(jì)50年代生人。訪談時(shí)間：2004年4月。訪談地點(diǎn)：西城區(qū)中廊下胡同。

67 被訪者：邵某，男，1921年北平生人。訪談時(shí)間：2004年4月。訪談地點(diǎn)：平安里大街。

68 被訪者：楊某，男。訪談時(shí)間：2020年2月。來自微信聊天記錄。

69 李慰祖（著）、周星（補(bǔ)編）：《四大門》，第24頁。

70 《設(shè)龕瞧香被抄》，載《益世報(bào)》（北平）1924年6月26日，第7版。

71 《攻乎異端斯害也矣》，載《益世報(bào)》（北平）1932年4月29日，第7版。

72 李慰祖（著）、周星（補(bǔ)編）：《四大門》，第24頁。

73 李慰祖（著）、周星（補(bǔ)編）：《四大門》，第66頁。

74 ［清］薛福成：《庸庵筆記》，第134—135頁。

75 ［清］和邦額：《夜譚隨錄》第2卷，“蘇仲芬”條，上海古籍出版社1988年版，第33—36頁。

76 《黃鼠狼成群結(jié)隊(duì)遷地為良》，載《京報(bào)》1934年2月20日，第7版。

77 ［清］和邦額：《夜譚隨錄》第11卷，“鼠狼”條，上海古籍出版社1988年版，第318頁。

78 《銃擊巨蛛》，載《點(diǎn)石齋畫報(bào)》第417期（1895年），第13—14頁。

79 《黃狼搬場》，載《點(diǎn)石齋畫報(bào)》第193期（1889年），第12—13頁。

80 被訪者：佚名，女，1930年北京市西城區(qū)生人。訪談時(shí)間：2007年10 月。訪談地點(diǎn)：西城區(qū)崇善里胡同。

81 ［清］紀(jì)昀：《閱微草堂筆記》第11卷，“神蟒”條，武漢：崇文書局2018年版，第257—258頁。

82 李慰祖（著）、周星（補(bǔ)編）：《四大門》，第25頁。

83 李俊領(lǐng)、丁芮：《近代北京的四大門信仰三題》，載《民俗研究》2014年第1期，第154頁。

84 關(guān)于九頂娘娘廟的資料，參見董曉萍、呂敏（Marianne Bujuard）（主編）：《北京內(nèi)城寺廟碑刻志》第1卷，第63—84頁。

85 郭澤沄：《洞靈小志·續(xù)志·補(bǔ)志》，第288頁。

86 周川：《中國近現(xiàn)代高等教育人物辭典》，福州：福建教育出版社2018年版，第143頁。

87 郭澤沄：《洞靈小志·續(xù)志·補(bǔ)志》，第77頁。

88 俞樾；《右臺仙館筆記》第4卷，濟(jì)南：齊魯出版社2004年版，第85頁。

89 郭澤沄：《洞靈小志·續(xù)志·補(bǔ)志》，“正陽門天狐”條，第38—39頁。

90 郭澤沄：《洞靈小志·續(xù)志·補(bǔ)志》，“五顯財(cái)神”條，第376頁。

91 同注88。

92 郭澤沄：《洞靈小志·續(xù)志·補(bǔ)志》，第38—39頁。

93 《考試異事》，載《點(diǎn)石齋畫報(bào)》第371期（1894年），第15—16頁。

94 潘大為：《“二十四孝”中的病人、家庭與醫(yī)生——一個(gè)患病相關(guān)行為的醫(yī)學(xué)社會學(xué)考察》，載《開放時(shí)代》2015年第1期，第109—117頁。

95 Roberte Hamayon,La chasse à l’ame:Esquisse d’une théorie du chamanisme sibérien,Nanterre,Société d’ethnologie,1990，pp.373-600.

96 李慰祖（著）、周星（補(bǔ)編）：《四大門》，第26頁。

97 被訪者：王某，女，1925年生人，世代北京城內(nèi)居住。訪談時(shí)間：2005年9 月。訪談地點(diǎn)：西城區(qū)錢串胡同。

98 阿瑪雍（Roberte Hamayon）：《薩滿教——如何向神靈求得好運(yùn)》（La chasse à l’ame:Esquisse d’une théorie du chamanisme sibérien），法國遠(yuǎn)東學(xué)院北京中心講座發(fā)言稿，2007年，第373—600頁。

99 李慰祖（著）、周星（補(bǔ)編）：《四大門》，第171頁。

100 同上，第194頁。

101 關(guān)于清代統(tǒng)治者如何塑造北京的景觀與形象，參見鞠熙：《城市景觀與文化自覺——清前期（1644—1796）北京城市景觀書寫方式的轉(zhuǎn)變》，載《文化研究》第22 輯（2015年），第137—147 頁。鞠熙：《北京內(nèi)城乾隆御制碑中的“俗”與“民”》，載《文化遺產(chǎn)》2019年第4期，第77—86頁。

102 楊念群認(rèn)為“四大門”只是一種地方生活感覺，與帝國精英知識系統(tǒng)無關(guān)。參見楊念群：《北京地區(qū)“四大門”信仰與“地方感覺”——兼論京郊“巫”與“醫(yī)”的近代角色之爭》，載孫江（主編）：《事件·記憶·敘事》，第236頁。

103 楊念群：《北京地區(qū)“四大門”信仰與“地方感覺”——兼論京郊“巫”與“醫(yī)”的近代角色之爭》，載孫江（主編）：《事件·記憶·敘事》，第305頁。

104 同上，第308頁。

105 ［東漢］王充：《論衡》，上海人民出版社1974年版，第341頁。

106 胡司德：《古代中國的動(dòng)物與靈異》，第215頁。

107 胡司德：《古代中國的動(dòng)物與靈異》，第115頁。