新的地方意識(shí)的興起
——以葉舟的《敦煌本紀(jì)》為中心

岳 雯

在當(dāng)下的文學(xué)敘事中，敦煌這一地方越來(lái)越多地出現(xiàn)，成為處處可見(jiàn)并不斷生成豐富意義的文學(xué)空間。這固然與作家個(gè)人的審美趣味與精神維度有關(guān)，某種程度上，也與一個(gè)時(shí)代的自我認(rèn)知與空間想象有關(guān)。一個(gè)地方總是經(jīng)由文學(xué)、電影和音樂(lè)這類(lèi)藝術(shù)實(shí)踐被創(chuàng)造出來(lái)，通過(guò)讀者的閱讀、觀看和體驗(yàn)被消費(fèi)與擴(kuò)展?！岸鼗汀边@一主題的文本再生產(chǎn)可以視為一種話語(yǔ)政治。一方面，在社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)層面，隨著“一帶一路”倡儀的提出，敦煌成為關(guān)注焦點(diǎn)。另一方面，在全球化的文化場(chǎng)域中，敦煌以其處于跨地域、跨文化以及流動(dòng)的精神空間而被選擇，被不同的話語(yǔ)力量所爭(zhēng)奪并以多種文化形式被表現(xiàn)。本文嘗試以葉舟的《敦煌本紀(jì)》為中心，考察敦煌在小說(shuō)文本中是如何在塑造獨(dú)特的地方感的同時(shí)，又書(shū)寫(xiě)了一個(gè)地方的神話。

一

對(duì)于葉舟來(lái)說(shuō)，敦煌是他寫(xiě)作的根基所在。從踏上創(chuàng)作道路之初，他的創(chuàng)作就與敦煌有關(guān)，他的兩部詩(shī)集，《大敦煌》《敦煌詩(shī)經(jīng)》都以敦煌為名，其間更是創(chuàng)作了大量以敦煌作為素材的各類(lèi)體裁的作品。從這個(gè)意義上說(shuō)，以長(zhǎng)篇小說(shuō)形式呈現(xiàn)的《敦煌本紀(jì)》是他個(gè)人創(chuàng)作的必經(jīng)之路。那么，他是如何想象敦煌的呢？文化地理學(xué)家一般認(rèn)為，創(chuàng)造地方感的一個(gè)重要環(huán)節(jié)，就是關(guān)注特殊且經(jīng)過(guò)選擇的歷史面向，重新生產(chǎn)地方經(jīng)驗(yàn)與地方記憶。這正是葉舟在《敦煌本紀(jì)》中所實(shí)踐的。他特意選擇了清末民初這樣一個(gè)充滿斷裂的時(shí)間點(diǎn)，來(lái)講述敦煌的故事，某種意義上也是在講述一個(gè)地方、一個(gè)國(guó)族的衰落與新生。

在《敦煌本紀(jì)》中，葉舟借小說(shuō)人物之口，指出敦煌乃至河西走廊已經(jīng)成為“銹帶”。

事實(shí)上，整個(gè)中國(guó)的重心一直在東，也在南，而黃河以西的這一條孔道，包括廣漠的西北山川，其實(shí)早就無(wú)人體恤，無(wú)人心疼，成了一塊銹跡斑斑的地帶。真的，敦煌是銹帶，新疆是銹帶，秦州、蘭州、涼州、甘州和肅州，乃至整個(gè)陜甘一線，統(tǒng)統(tǒng)都是一片銹帶。

……

整個(gè)西北至今銹而不死，僵而不化，一直掩藏著大好筋骨，保存著中國(guó)的最后一份元?dú)??！鞅闭撸又?，萬(wàn)山之所始，猶如一張張璞玉素箋，等待著一些別具心胸、特加珍視的人去任意刻畫(huà)，去仔細(xì)看護(hù)?？上У氖?，在過(guò)去這一世又一世的光陰中，曼妙河山，化為了修羅之場(chǎng)。老天吝嗇，世上再也沒(méi)有了身具班超、霍去病之才的血勇少年。(1)葉舟：《敦煌本紀(jì)》，第396-395、212頁(yè)，南京，譯林出版社，2018。

可以說(shuō)，這是皇皇110萬(wàn)言的《敦煌本紀(jì)》的起點(diǎn)。所謂“銹帶”，最初指的是美國(guó)東北部五大湖附近的重工業(yè)中心。當(dāng)傳統(tǒng)重工業(yè)衰退之際，工廠里的機(jī)器上布滿了斑斑銹跡，“銹帶”由此得名。葉舟借用了“銹”這一意象，談?wù)摰膮s是道路的阻隔，是“此路不通”。在葉舟看來(lái)，道路的不通暢，意味著河西走廊地區(qū)消息不通，貿(mào)易不往，于是生氣缺乏，血脈滯澀，整個(gè)中國(guó)都因此陷入危機(jī)之中。這當(dāng)然是基于河西走廊的歷史、地理位置所做出的判斷。作為一個(gè)地理和文化概念，走廊往往意味著不同族群與多元文化的交匯與互動(dòng)。“河西走廊作為一個(gè)在歷史上有著重要戰(zhàn)略地位的通道，曾經(jīng)引起過(guò)歷代‘中原王朝’的重視。更為重要的是，河西走廊是一條中外文化的交融和貫通的通道。在歷史上‘中原’和‘西域’、‘內(nèi)地’和‘關(guān)外’之間的文化互動(dòng)，各種文化隨時(shí)都可能在河西走廊里留存甚至‘扎根’。從事游牧的族群不斷移動(dòng)和從事農(nóng)耕的族群遷徙屯田，而且這兩個(gè)族群之間的不斷互動(dòng)和相互轉(zhuǎn)化，使河西走廊內(nèi)部的文化呈現(xiàn)出一種‘多元共生’的局面?！?2)李建宗：《文化邊界與族群互動(dòng)：“內(nèi)亞”視角下的河西走廊》，《青海民族研究》2015年第1期。因?yàn)椤白呃取边@一特殊性質(zhì)，通達(dá)就變得極其重要。事實(shí)上，這也正是《敦煌本紀(jì)》敘述的著力點(diǎn)。

在小說(shuō)中，葉舟特意強(qiáng)調(diào)了敦煌一地在河西走廊的樞紐地位。開(kāi)路因此成為破解敦煌困局的頭等大事。對(duì)此，小說(shuō)進(jìn)行了詳細(xì)的論證和精密的布局。

梵義的下河西開(kāi)路之旅始于為父親的求醫(yī)之行。這亦是一個(gè)少年經(jīng)風(fēng)雨、見(jiàn)世面的成人之旅。在前往焉支山的路上，梵義越過(guò)瓜州，穿過(guò)玉門(mén)關(guān)和黑山湖，抵達(dá)肅州，不期然與飛行游擊隊(duì)的王成彪相遇，于是受他的囑托，替他去肅州城郵寄一封信函。正是在這一過(guò)程中，梵義才了解到在亂局中官辦郵驛已幾近癱瘓。而郵路，看似是小事，卻事關(guān)政治經(jīng)濟(jì)之大局。小說(shuō)特地安排了王澍泣血論證河西之路通達(dá)的重要性：“欲根本改良甘肅吏治，首在便利交通，及消息之傳達(dá)，此種偉業(yè)自須假以相當(dāng)時(shí)日，有充分準(zhǔn)備方能期其實(shí)現(xiàn)。”(3)葉舟：《敦煌本紀(jì)》，第396-395、212頁(yè)，南京，譯林出版社，2018。毫無(wú)疑問(wèn)，王澍將河西走廊交通的自由與改良吏治聯(lián)系起來(lái)啟發(fā)了梵義對(duì)于敦煌的構(gòu)想，而他正是此種偉業(yè)的最佳踐行者。他不僅自己親身走過(guò)這條長(zhǎng)路，還不期然獲得了肅州洪門(mén)的支持，對(duì)整個(gè)西北一線了然于心，耳熟能詳，加之又得到了飛行游擊隊(duì)的集體信任，因而足以擔(dān)此大任。小說(shuō)還安排梵義的二弟梵同在鳴山書(shū)院山長(zhǎng)豐鼎文的指示下西出沙州城，去哈密的王城追回莫高窟丟失的佛經(jīng)，也機(jī)緣巧合地獲得了哈密王城的黃金腰牌，進(jìn)而打通了向西的長(zhǎng)路。此外，梵義的三弟梵海落草為寇某種程度上也成就了梵義所織就的路網(wǎng)。

在《敦煌本紀(jì)》中，我們看到，通達(dá)成為敦煌這一地方的典型特征。從這個(gè)意義上說(shuō)，敦煌之“銹”，恰恰與整個(gè)中國(guó)所遭遇的現(xiàn)代性危機(jī)息息相關(guān)?？瓷先ィ~舟講述的是一個(gè)地方性故事，即一個(gè)具有豐沛歷史傳統(tǒng)的地方如何重新塑造和自我更新的故事，實(shí)際上敦煌這一能指背后的所指是中國(guó)，他講述的是中國(guó)何以在歷史的斷裂處形成新的歷史主體的過(guò)程。

二

現(xiàn)在，值得追問(wèn)的是，如何鍛造新的歷史主體？對(duì)于《敦煌本紀(jì)》來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)關(guān)鍵性的問(wèn)題。換句話說(shuō)，葉舟如何于深重危機(jī)中想象“新人”的出現(xiàn)，事關(guān)敦煌的地方性人格的形成。葉舟將“新人”寄托在“兒子娃娃”身上。“兒子娃娃”的特質(zhì)落實(shí)在“義”上。小說(shuō)一開(kāi)始，就將索家家族前后六輩人的“義”作為引子，款款鋪陳開(kāi)來(lái)，說(shuō)他們“一共捐出了七顆腦袋”。仔細(xì)端詳這六個(gè)故事，不難發(fā)現(xiàn)，《敦煌本紀(jì)》所高舉的“義”往往落腳在民間，特別是與政治無(wú)涉的民間，用小說(shuō)的話說(shuō)即是“各坊間的生活是一種民間的顯像，與官府無(wú)染。二者之間有一道深淵般的溝壑”。故此，小說(shuō)尤為著重描繪了當(dāng)民間與官方、土匪等更為強(qiáng)悍的力量發(fā)生沖突時(shí)，索家人站出來(lái)，替無(wú)辜弱小者引頸受戮的情境，并將這一傳統(tǒng)形象地稱之為“血衣”。這樣一來(lái)，“義”與民間、犧牲、強(qiáng)權(quán)之間復(fù)雜的纏繞關(guān)系，構(gòu)成了小說(shuō)敘述的歷史背景。小說(shuō)還以讖語(yǔ)的方式宣喻，血衣“即便舊了，也要用義氣去翻新。哪怕破了，也還有死來(lái)縫縫補(bǔ)補(bǔ)。如果僅僅是臟了，那就惟有一條浣洗的路，它就是以血洗血，使其簇新如初，無(wú)負(fù)今日”。(4)葉舟：《敦煌本紀(jì)》，第11-12頁(yè)，南京，譯林出版社，2018。現(xiàn)在，故事真正開(kāi)始了，開(kāi)始于義莊老東家索敞清晰地看見(jiàn)了血衣的破爛不堪，開(kāi)始于他對(duì)血衣的畏懼與拒絕。在葉舟看來(lái)，這是敦煌困境的開(kāi)始。顯然，這與大多數(shù)知識(shí)分子將中國(guó)現(xiàn)代性危機(jī)放置于“東西情境”中加以指認(rèn)不同。葉舟認(rèn)為，危機(jī)的本質(zhì)是傳統(tǒng)的斷裂與自在自為的民間社會(huì)被打破。當(dāng)民間社會(huì)公認(rèn)的基本倫理、秩序以及犧牲精神不被認(rèn)可、承繼之時(shí)，危機(jī)就發(fā)生了。由此可以看出，傳統(tǒng)與民間構(gòu)成了《敦煌本紀(jì)》基本的思想框架。所有人物的言語(yǔ)、思想和行為，都要在此框架下被衡量、判斷與校正。

立足于民間立場(chǎng)，某種程度上，這也決定了小說(shuō)以道德化的形象去塑造人物。這是因?yàn)?，民間立場(chǎng)天然就將善、惡等道德話語(yǔ)作為自我意識(shí)的一部分。那么，作為義莊的老東家索敞甫一出場(chǎng)，就被罩上了“義”的高光。先是胡恩可找上門(mén)來(lái)，許諾要在莫高窟一帶的千佛靈巖上替索家開(kāi)一座家窟?？偫矶鼗兔耖g事務(wù)的文和事老協(xié)會(huì)推舉他擔(dān)當(dāng)隴西坊的總渠正。這都意味著對(duì)于義莊，對(duì)于索敞本人地位的贊揚(yáng)和認(rèn)同。對(duì)于索敞這一人物，葉舟耐心地寫(xiě)出了他的復(fù)雜性。一方面，對(duì)于人們的抬舉，索敞不是沒(méi)有感念之情，他也愿意獻(xiàn)上肩膀，荷擔(dān)一份使命。但另一方面，索敞對(duì)于個(gè)人私念、私情的過(guò)分在意，又讓他顯得德不配位。他深居簡(jiǎn)出，生怕不得不像先人一樣穿上血衣；同時(shí)，在管家丁榮貓的精心設(shè)計(jì)下，他為娥娘所傾倒，陷入一場(chǎng)不倫的戀情；為了阻止兒子索朗學(xué)畫(huà)棺木，他使出種種手段，使畫(huà)師許巖楷在敦煌沒(méi)了立足之地，同時(shí)，也使父子反目，為日后他被困于舊宅院中埋下了伏筆。更糟糕的是，僅僅因?yàn)楸还易用枘×藗€(gè)人形象，索敞憂心畏懼多年的深居簡(jiǎn)出被顯影，進(jìn)而不得不領(lǐng)死，索敞感覺(jué)到了被冒犯，一怒之下，他用錐子刺瞎了這位將他的畫(huà)像常年供奉于莫高窟的畫(huà)師，也為自己種下了無(wú)窮的冤孽。到此為止，層層累積的罪惡已經(jīng)讓索敞無(wú)法承擔(dān)義名，行使義舉。換句話說(shuō)，他已經(jīng)沒(méi)有了穿上血衣的資格?，F(xiàn)在，敦煌這片土地上需要新人出現(xiàn)，高擎“義”的大旗，接續(xù)傳統(tǒng)，維持民間的倫理秩序。

梵義的出現(xiàn)恰逢其時(shí)。與索敞相比，從道德清白的角度講，梵義確實(shí)更適合成為民間秩序的守護(hù)者。他是儒家所規(guī)定的倫理秩序的堅(jiān)定不移的踐行者。他孝順父親，胡恩可病重之時(shí)，他親下焉支山，為父親尋醫(yī)問(wèn)藥；作為長(zhǎng)兄，他感到自己對(duì)于兩個(gè)弟弟有責(zé)任，他寧可放棄個(gè)人前途，也要擔(dān)當(dāng)起家庭的重任。對(duì)于各個(gè)游擊隊(duì)和伴當(dāng)，他一律視之為親兄弟，既感同身受，又紀(jì)律嚴(yán)明，同生共死，用義氣結(jié)伴闖蕩這荒涼的人世，即“頭頂同一顆天雷，腳踩同一堆刀叢”。對(duì)于個(gè)人的情感，他能克制，重承諾?？v使他與孔執(zhí)臣性靈相通，是難得的知己，但他對(duì)性元允諾在先，他克制住自己的感情，與孔執(zhí)臣發(fā)乎情止乎禮，不逾越界限。正是因?yàn)殍罅x在道德上完美無(wú)缺，他才有可能接續(xù)敦煌民間所推崇的“義”的傳統(tǒng)。但是，就小說(shuō)而言，單一的道德維度下對(duì)人的衡量、評(píng)估與塑造，相較于現(xiàn)代以來(lái)小說(shuō)對(duì)人心靈深淵的勘探而言，某種程度上是后退。梵義幾乎毫無(wú)缺點(diǎn)也毫無(wú)心理掙扎地投入到民間，求仁得仁地成為“河西司馬”，這意味著，他在成為一個(gè)民間理想人格范型的同時(shí)，也在縮減人的可能。從這個(gè)意義上說(shuō)，梵義這一人物，仍然是傳統(tǒng)的。因而，在文和事老協(xié)會(huì)的當(dāng)家人李豆燈感慨梵義所率領(lǐng)的急遞社的少年是“一股異己的勢(shì)力”，“跟文和事老協(xié)會(huì)是兩股道上的車(chē)，是鴻鵠與燕雀，也是蛟龍和魚(yú)蝦，不可同日比擬，更不能放在同一張桌子上去論尺碼，道短長(zhǎng)”。(5)葉舟：《敦煌本紀(jì)》，第542、1137頁(yè)，南京，譯林出版社，2018。然而，作為讀者，我們恰恰清晰地意識(shí)到，梵義們與協(xié)調(diào)民間事務(wù)的文和事老協(xié)會(huì)，其實(shí)并沒(méi)有根本性的不同。只不過(guò)在文和事老協(xié)會(huì)的影響力日漸衰微之時(shí)，需要新的力量接管敦煌的民間社會(huì)。從根本上說(shuō)，他們其實(shí)都是敦煌民間秩序的守護(hù)者。

應(yīng)該說(shuō)，為小說(shuō)所頌揚(yáng)的“兒子娃娃”梵義完成的是民間傳統(tǒng)所肩負(fù)的使命。無(wú)論是禁絕罌粟，還是阻止典籍的流失，都是民間傳統(tǒng)一直以來(lái)致力的事業(yè)。在傳統(tǒng)的社會(huì)中，這一民間力量可以起到匯聚人心、穩(wěn)定秩序的作用。就像梵義對(duì)于義莊的描述，“它不單單是一家莊院，它還是敦煌的筋骨，關(guān)外三縣的魂魄，也是一座河西大道上的精神殿堂，更是這一片綠洲上的老先人們，細(xì)心塑造出來(lái)的一介典范，歷代珍罕，舉世無(wú)匹”。(6)葉舟：《敦煌本紀(jì)》，第542、1137頁(yè)，南京，譯林出版社，2018。民間對(duì)于“義”的珍視與傳承，也構(gòu)成了敦煌的根底。這是梵義等人的執(zhí)著追求，也是小說(shuō)敘述的核心要義?？墒?，當(dāng)時(shí)正值新舊社會(huì)交替之際，政府無(wú)法發(fā)揮整合的作用，甚至就連其本身也趨于瓦解，于是，政府治下的個(gè)人無(wú)論是結(jié)社，還是占山為王，都是對(duì)舊秩序的某種應(yīng)對(duì)和沖擊。他們與傳統(tǒng)同構(gòu)，并不具備改造政治的宏大愿景和能力，所以，一旦曾經(jīng)與他們合作過(guò)的勢(shì)力與軍隊(duì)結(jié)盟，傳統(tǒng)民間力量的覆滅就首當(dāng)其沖了。從這個(gè)意義上說(shuō)，梵義以拖音的身份遁入空門(mén)，急遞社幾乎全軍覆沒(méi)，都象征著地方舊秩序的瓦解。而新的力量尚在孕育之中，新的故事還有待梵同以新青年而不是“兒子娃娃”的身份去書(shū)寫(xiě)。

當(dāng)讀者們隨著葉舟的激情之筆為梵義這一民間理想人格而傾倒的時(shí)候，大概很難去追問(wèn)，為何是梵義承擔(dān)了這一責(zé)任。葉舟提醒我們，梵義姓“胡”。所謂“胡人”，即西域一帶的游牧民族。這似乎在暗示我們，梵義與他的伴當(dāng)們身上的血勇，來(lái)源于游牧族群與農(nóng)耕族群的相互轉(zhuǎn)化與融合，也就是葉舟所說(shuō)的“混血的氣質(zhì)”。

這不禁令人想起了井上靖的《敦煌》。這大概是較早進(jìn)入中國(guó)讀者視野、并引起較大反響的以“敦煌”為題材的小說(shuō)。《敦煌》講述了宋仁宗皇帝天圣四年(公元1026年)到宋慶歷三年(公元1043年)期間，湖南書(shū)生趙行德因睡夢(mèng)中錯(cuò)過(guò)殿試，遂前往西夏，投身于戎馬，往返于甘州、興慶和沙州之間的人生經(jīng)歷，并由此想象敦煌鳴沙山莫高窟藏經(jīng)洞中浩繁的卷帙的來(lái)歷。彼時(shí)，黨項(xiàng)族在中國(guó)西北建立了政權(quán)，被宋人稱之為西夏，并占據(jù)了河西走廊，對(duì)北宋構(gòu)成了極大的威脅。那么，在井上靖的敘事中，一個(gè)來(lái)自內(nèi)陸的書(shū)生，何以會(huì)被西夏所吸引，這是構(gòu)成小說(shuō)的核心命題。

趙行德對(duì)于西域的向往固然源于知識(shí)分子對(duì)于封建帝國(guó)的邊防有深刻關(guān)切，更是來(lái)自邊地所散發(fā)出來(lái)的強(qiáng)悍生命力的吸引。不可思議的視死如歸的冷靜，對(duì)生命等閑視之的沉著，在趙行德看來(lái)，不僅是個(gè)體的生命性格，更是源于西夏民族的血脈。大約只有親臨其地，這一生命能量才能充盈在血脈中。應(yīng)該說(shuō)，這是趙行德西夏之行的顯在緣由。當(dāng)前的研究也大多據(jù)此將西域的他者性視為井上靖創(chuàng)作《敦煌》的內(nèi)在原因。“對(duì)日本文化界而言，敦煌也許并非真實(shí)的風(fēng)景，而更像是彼岸的海市蜃樓表達(dá)著一種由歷史、文學(xué)結(jié)構(gòu)的對(duì)遼闊中國(guó)的想象?！?7)薛凌：《絲綢之路上的西域與中國(guó)想象——根據(jù)井上靖小說(shuō)改編的電影〈敦煌〉分析》，《當(dāng)代電影》2017年第9期。或許可以作為補(bǔ)充的是，日本與中國(guó)的結(jié)構(gòu)性關(guān)系，某種意義上也被移植到了西夏與北宋的關(guān)系上。由此，井上靖對(duì)于敦煌的觀看方式，同時(shí)具有“他視”和“內(nèi)視”的特點(diǎn)。

從這個(gè)意義上說(shuō)，葉舟與井上靖殊途同歸。他們都意識(shí)到了敦煌的跨文化性所帶來(lái)的蓬勃活力，并據(jù)此想象一個(gè)保存了真元?dú)獾拿褡鍑?guó)家。不同的是，葉舟將此限定在民間的范圍內(nèi)，井上靖則矚目于一個(gè)新興的國(guó)家。這是有著不同的文化視野與政治自覺(jué)的作家對(duì)于敦煌的不同想象。

三

當(dāng)然，還有文化。這是每一個(gè)敦煌的書(shū)寫(xiě)者必然要面對(duì)的問(wèn)題。作為中國(guó)人，葉舟必須直面敦煌文物流散的歷史。對(duì)于讀者來(lái)說(shuō)，在《敦煌本紀(jì)》之前，我們關(guān)于敦煌的想象是被余秋雨的《道士塔》《莫高窟》所支配的。敦煌既是我們的驕傲之地——“我們，是飛天的后人！”也是我們的屈辱之所——“我好恨！”

但是，葉舟寫(xiě)《敦煌本紀(jì)》的年代，畢竟不是《文化苦旅》的年代。姑且不論《道士塔》《莫高窟》中所敘述的故事是否與史實(shí)相符，至少散文呼應(yīng)了近代以來(lái)中國(guó)人面對(duì)屈辱歷史的悲憤情緒。隨著中國(guó)在世界經(jīng)濟(jì)格局中地位的提升，文化自信心的增強(qiáng)，處于這一歷史情境中的作家對(duì)于世界的理解與對(duì)自我的理解都發(fā)生了根本性變化。對(duì)于葉舟來(lái)說(shuō)，他要用新的語(yǔ)法講述敦煌，特別是藏經(jīng)洞的故事，也就是重新“發(fā)明”敦煌。

在小說(shuō)中，葉舟另外造了一間密室，并用小說(shuō)人物孔執(zhí)臣的話說(shuō)，是“一座佛窟，一所贊堂”。莫高窟中所藏的典籍以各種方式被運(yùn)送至此，由孔執(zhí)臣謄抄后，真經(jīng)被藏之以三危山，埋在了崖壁的心臟地帶。從流散到深藏，葉舟想象中華文化的經(jīng)典并未外流，暗示中華文化的源流仍然在中國(guó)。這樣一種敘述敦煌的方式，在于強(qiáng)調(diào)中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的完整性，以此喚起并增強(qiáng)人們對(duì)于中華文明的認(rèn)同感。

與之形成對(duì)照的是，在井上靖的《敦煌》中，他更好奇的是藏經(jīng)洞是如何形成的。小說(shuō)中趙行德偶然所得的一塊碎布上有幾行陌生的文字，是進(jìn)入西夏的京都伊爾喀的憑證。這幾行神秘的文字喚起了趙行德的好奇。文字意味著什么？一個(gè)此前并沒(méi)有文字的民族開(kāi)始創(chuàng)設(shè)文字，意味著在政治經(jīng)濟(jì)軍事以外，這個(gè)民族有余裕積累典籍，形成文化，形成自身的傳統(tǒng)。這是一個(gè)民族國(guó)家真正形成的開(kāi)端。事實(shí)上，這才是趙行德決心前往西夏的根本性原因。我們也可以猜測(cè)，這也是井上靖創(chuàng)作《敦煌》的隱秘心理根源。

在《敦煌》中，趙行德的西夏之行充滿了種種傳奇行跡。如讀者所猜想的那樣，他經(jīng)歷了跟隨商隊(duì)的冒險(xiǎn)，在戰(zhàn)爭(zhēng)中的盲目奔襲，最后誤打誤撞地進(jìn)入了西夏占領(lǐng)的涼州城，并在被俘虜之后以士卒的身份加入了西夏的漢軍。倘若是一位中國(guó)作家，此處大約會(huì)鋪陳趙行德在氣節(jié)和生存之間的兩難。但這似乎并未成為井上靖的困擾，仿佛從宋朝讀書(shū)人到西夏的兵卒，只是身份自然而然的轉(zhuǎn)換，并無(wú)太多不同，甚至于他心甘情愿為李元昊去奔赴疆場(chǎng)，內(nèi)心沒(méi)有絲毫抗拒。來(lái)到西夏的趙行德仿佛同時(shí)獲得了西夏民族的生命觀的注入，在戰(zhàn)爭(zhēng)中表現(xiàn)得勇猛無(wú)比，將生命全盤(pán)交于命運(yùn)去安排。當(dāng)然，他也遇到并愛(ài)上了回鶻王族女子，經(jīng)歷了該女子為他殉情身亡。但這些傳奇化的情節(jié)始終不是小說(shuō)濃墨重彩描寫(xiě)的重點(diǎn)，相反，對(duì)于西夏文字的研習(xí)卻草蛇灰線埋伏在趙行德的生命歷程中。在進(jìn)入西夏以前，他就學(xué)會(huì)了一些其他民族的語(yǔ)言，可以簡(jiǎn)單講幾句回鶻話、西夏話和吐蕃話。這可以理解為他為進(jìn)入異國(guó)所做的準(zhǔn)備。在涼州被俘虜之后，他被士兵首領(lǐng)盤(pán)問(wèn)，盡管他一一據(jù)實(shí)回答，可是每答一句，便挨一次打。趙行德將之歸因于語(yǔ)言的不通。在英勇作戰(zhàn)之際，他最大的愿望是去學(xué)習(xí)西夏文，并如愿以償?shù)孬@得了這個(gè)機(jī)會(huì)。為此，他要與他所拯救的回鶻郡主分離，但這似乎完全不能阻撓他去興慶學(xué)習(xí)西夏文的決心。在長(zhǎng)達(dá)一年半的學(xué)習(xí)過(guò)程中，他甚至感覺(jué)到“他們已成為一種極其遙遠(yuǎn)的存在”。在一種人工創(chuàng)制的文字與文化面前，戰(zhàn)爭(zhēng)、愛(ài)情這一類(lèi)能引起人們強(qiáng)烈情感的事物，仿佛都失去了能量。

文字，以及文字所代表的文化也潛移默化地改變著創(chuàng)造和研習(xí)它的人。對(duì)于西夏人來(lái)說(shuō)，那種曾經(jīng)強(qiáng)烈震撼過(guò)趙行德的原始的剛烈的美已然消失，取而代之的是一個(gè)謀求民族自覺(jué)的新興國(guó)家。對(duì)于趙行德來(lái)說(shuō)，他徹底成為異鄉(xiāng)人，根本不企望返回宋土。這是文化對(duì)一個(gè)人、一個(gè)民族的根本性塑造。理解了這一點(diǎn)，我們就能理解，為什么遭遇了觸手可及的死亡的趙行德被佛教所吸引，并愿意幫助瓜州太守延惠將佛教經(jīng)典譯成西夏文；我們也就理解了在沙州行將為戰(zhàn)火付之一炬之際，趙行德要冒險(xiǎn)借助尉遲光的力量將沙州城內(nèi)各寺院的經(jīng)卷運(yùn)至沙鳴山的藏經(jīng)洞藏起來(lái)。要到20世紀(jì)初，藏經(jīng)洞中的經(jīng)卷才會(huì)被偶然發(fā)現(xiàn)，開(kāi)始了它在人世間又一輪顛沛流離的命運(yùn)。

對(duì)于井上靖來(lái)說(shuō)，民族國(guó)家的要義不在國(guó)土，不在人民，而在文化。文化一旦消亡，一個(gè)國(guó)家就不存在了。由此，敦煌作為文化的象征，經(jīng)由小說(shuō)的想象，通體熠熠生輝。我并不認(rèn)為這文化是具有特殊性的他者的文化，相反，在趙行德身體力行研習(xí)西夏文字的過(guò)程中，文化已然經(jīng)過(guò)主體的鍛造，成為普遍性的文化。我們成為他們，他們亦是我們。從這個(gè)意義上說(shuō)，對(duì)待井上靖的《敦煌》，無(wú)論是將敦煌僅僅作為日本的鏡像，還是將之解讀為日本對(duì)漢文化的尊重和向往，某種程度上都消減了敦煌這一地方所象征的文化的內(nèi)涵。而奇觀化、他者化恰恰是今天我們想象地方時(shí)要竭力避免的陷阱。

四

事實(shí)上，不獨(dú)以上提及的幾部作品，近年來(lái)關(guān)于敦煌的敘事正在不斷豐富，漸成大觀。這些以敦煌為題材的作品，如馬鳴謙的小說(shuō)《降魔變》、艾偉的小說(shuō)《敦煌》，樊錦詩(shī)的紀(jì)實(shí)作品《我心歸處是敦煌》等，甚至還包括大眾媒體對(duì)于敦煌的文化消費(fèi)式呈現(xiàn)，要么以敦煌的歷史或現(xiàn)實(shí)作為講述的對(duì)象，要么借用敦煌這一空間作為敘事的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，都從不同層面打開(kāi)了敦煌的精神空間，塑造了一個(gè)新的“敦煌”。如果聯(lián)想到同時(shí)在文學(xué)敘事中興起的“東北”形象，(8)見(jiàn)黃平：《“新東北作家群”論綱》，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2020年第1期；叢治辰：《何謂“東北”？何種“文藝”？何以“復(fù)興”？》，《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2020年第4期。似可啟示我們，一種不同于以往的新的地方意識(shí)正在形成。

20世紀(jì)80年代以來(lái)的文學(xué)創(chuàng)作者與文學(xué)研究者往往將地方視為創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)與材料的來(lái)源。一個(gè)眾所周知的例子是，作家們從福克納所說(shuō)的“郵票大小的地方”中獲得啟迪，大多致力于在故土與個(gè)人之間建立關(guān)聯(lián)。閻連科就曾經(jīng)談道：“地域性和守根性，這是現(xiàn)代文學(xué)中相當(dāng)傳統(tǒng)的根須，但因?yàn)楦？思{的寫(xiě)作，使得那片郵票之鄉(xiāng)的地域意識(shí)，飽蘸著世界性的現(xiàn)代的墨汁，從而使地域這一帶著鄉(xiāng)土色彩的文學(xué)概念，包含了20世紀(jì)文學(xué)不可忽略的現(xiàn)代血脈。所以，當(dāng)我們談到地域或者域地時(shí)，不能不想到?？思{，是他把美國(guó)南方那片偏遠(yuǎn)、狹小的土地，轉(zhuǎn)化成了闊大的文學(xué)世界，使那塊小地根土，成為了某種地域文學(xué)新的、現(xiàn)代的源頭。”(9)閻連科：《20世紀(jì)文學(xué)寫(xiě)作：地域守根——現(xiàn)代寫(xiě)作中的母地性復(fù)古》，《揚(yáng)子江評(píng)論》2017年第6期。于是，莫言的高密、賈平凹的商州、蘇童的香椿樹(shù)街等等構(gòu)成了當(dāng)代文學(xué)傳統(tǒng)中的著名“地方”。這里的“地方”同時(shí)具有個(gè)人性與現(xiàn)代性兩重面向。當(dāng)作家們建構(gòu)某個(gè)具有個(gè)人經(jīng)驗(yàn)特色的地方時(shí)，這一“地方”也成為認(rèn)識(shí)作家的通道和依據(jù)。這一源于現(xiàn)代文學(xué)的創(chuàng)作策略與“越是民族的越是世界的”廣為人知的論斷分享著相同的邏輯，其中暗含著中國(guó)作家爭(zhēng)取世界“承認(rèn)”的努力。這一套認(rèn)知程序時(shí)至今日仍然在發(fā)揮作用。在一篇題為《文學(xué)何以分南北？》的訪談中，參與訪談的作家大多承認(rèn)地域文化會(huì)對(duì)自己的創(chuàng)作產(chǎn)生難以磨滅的影響。比如，賈平凹就說(shuō)：“生在哪里，就決定了你。我所寫(xiě)的都是我所熟悉的，商洛、秦嶺、西安、陜西，這里的山水自然，歷史人文，它構(gòu)成了我作品的內(nèi)容、審美，以及語(yǔ)言。除了文學(xué)作品，自己業(yè)余時(shí)間愛(ài)好的書(shū)法繪畫(huà)，也是這樣?！?10)李蔚超、賈平凹、李敬澤等：《文學(xué)何以分南北？》，《江南》2018年第6期。

這樣一種“現(xiàn)代的”“個(gè)人的”地方意識(shí)固然依然存在并發(fā)揮影響，但是，在全球化全面塑造我們的感覺(jué)結(jié)構(gòu)和審美意識(shí)的今天，像“敦煌”“東北”這樣的地方的發(fā)現(xiàn)與書(shū)寫(xiě)，顯然與這一套審美經(jīng)驗(yàn)有了本質(zhì)差異。簡(jiǎn)言之，這里的“地方”并不完全訴諸個(gè)人的特殊經(jīng)驗(yàn)，而是在普遍性視野中對(duì)于“何為中國(guó)”的回答。一位文學(xué)研究者的反思頗具代表性?！叭绻f(shuō)過(guò)去區(qū)域文學(xué)、地方文學(xué)的研究是為了‘補(bǔ)缺’中國(guó)文學(xué)史遺落的局部，歸根到底是用各個(gè)地方的文學(xué)現(xiàn)象來(lái)完善中國(guó)文學(xué)的總體景觀，地方始終是作為‘文學(xué)中國(guó)’的補(bǔ)充被我們解讀和認(rèn)知，區(qū)域的意義存在于‘文學(xué)中國(guó)’的總體經(jīng)驗(yàn)之中，那么，所謂的‘地方路徑’的發(fā)現(xiàn)和彰顯則是充分意識(shí)到另外一重事實(shí)。”“重新定義文學(xué)的‘地方路徑’，我們的結(jié)論是，‘地方’不僅僅是‘中國(guó)’的局部，它其實(shí)就是一個(gè)又一個(gè)不可替代的‘中國(guó)’，是‘中國(guó)’本身。從‘地方路徑’出發(fā)，我們不是走向地域性的自夸與自戀，而是通達(dá)形色各異又交流融通的‘現(xiàn)代中國(guó)’?！?11)李怡：《“地方路徑”如何通達(dá)“現(xiàn)代中國(guó)”——代主持人語(yǔ)》，《當(dāng)代文壇》2020年第1期。這一地方意識(shí)的興起，與近年來(lái)“中國(guó)”敘述的繁盛有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，(12)賀桂梅認(rèn)為：“進(jìn)入新世紀(jì)，如何重新敘事并構(gòu)造‘中國(guó)’認(rèn)同，變成了一個(gè)廣受矚目的文化與政治議題。這一議題的提出，源自特定的歷史契機(jī)，即中國(guó)在全球格局中作為經(jīng)濟(jì)大國(guó)的崛起及其政治地位的改變，和中國(guó)社會(huì)所發(fā)生的巨大變化?！币?jiàn)賀桂梅：《“文化自覺(jué)”與知識(shí)界的“中國(guó)”敘述》，《思想中國(guó)：批判的當(dāng)代視野》，第126-168頁(yè)，廣州，廣東人民出版社，2014。與社會(huì)學(xué)領(lǐng)域中的“地方性轉(zhuǎn)向”也有隱秘的關(guān)聯(lián)。作家們未見(jiàn)得對(duì)此有清晰的認(rèn)識(shí)，但是，他們不可避免地受到時(shí)代氛圍潛移默化的影響，不再僅僅以個(gè)人的故土作為敘述對(duì)象，而是重新凝視那些具有“中國(guó)色彩”的地方。正是在這一視野下，敦煌、東北等地方浮出水面，成為文學(xué)敘述的中心。那么，這些地方何以成為有著“中國(guó)面向”的地方呢？

首先，這些地方大多有著豐富的傳統(tǒng)資源。這意味著為了不同的需要，不同的材料可以被挑選和重新“敘述”?；舨妓辊U姆提示我們注意所謂傳統(tǒng)，有時(shí)候是為了相當(dāng)新近的目的而使用舊材料來(lái)建構(gòu)的一種新形式。(13)見(jiàn)〔英〕埃里克·霍布斯鮑姆、〔英〕特倫斯·蘭杰編：《傳統(tǒng)的發(fā)明》，顧杭、龐冠群譯，南京，譯林出版社，2020。事實(shí)上，那些有著豐沛歷史的地方有可能為了新的敘述提供不同的材料。無(wú)論是歸義軍的故事，還是西夏的歷史，乃至樊錦詩(shī)將個(gè)人的生命價(jià)值與敦煌考古和莫高窟文物保護(hù)事業(yè)緊密聯(lián)系起來(lái)的故事，都是在多元一體的框架下敘述“中國(guó)”的故事。這正是敦煌的地方感所在。

其次，這些地方大多是不同文明交匯的地方。冷戰(zhàn)結(jié)束后，亨廷頓以文明的沖突取代了意識(shí)形態(tài)的沖突，文明論構(gòu)成了民族國(guó)家之間關(guān)系的話語(yǔ)形態(tài)，也成為崛起中的中國(guó)的自我意識(shí)。(14)見(jiàn)李永晶：《民族國(guó)家與世界主義：20世紀(jì)中國(guó)“文明論”視角》，《知識(shí)分子論叢》2018年第1期；劉復(fù)生：《“文明中國(guó)”論的圖譜》，《文藝?yán)碚撆c批評(píng)》2017年第6期。在文明論的燭照下，多個(gè)文明交匯的樞紐性地點(diǎn)，如敦煌的意義被凸顯出來(lái)。一般認(rèn)為，不同文明的碰撞與交融，往往意味著異質(zhì)性與活力。正如汪暉在《跨體系社會(huì)與區(qū)域作為方法》一文中提出，混雜性、流動(dòng)性和重疊性的區(qū)域能夠提供國(guó)家和區(qū)域內(nèi)部各種自主性力量交互活動(dòng)的空間。

敦煌成為敘述的重心，也與其現(xiàn)實(shí)地位有關(guān)。隨著“一帶一路”倡議的提出，敦煌及河西走廊在國(guó)家交通網(wǎng)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的通道地位愈發(fā)重要。這也充分說(shuō)明，重新發(fā)現(xiàn)“地方”，在“地方”中發(fā)現(xiàn)“中國(guó)”成為創(chuàng)作者和研究者的自覺(jué)追求。

在大眾文化以及文學(xué)世界中，敦煌這一“邊地”正在從不均衡的地方空間中浮出，變得越來(lái)越重要。從以上分析的幾個(gè)文本來(lái)看，敦煌正在擺脫以往奇觀化、國(guó)族創(chuàng)傷記憶的敘事模式，重建自身的主體性。無(wú)論是將其視為文化或共同體的象征，還是想象或創(chuàng)造出曾經(jīng)存在于此的民間傳統(tǒng)，某種意義上都是在為敦煌重新賦予意義。敦煌在承載我們的文化認(rèn)同與民族認(rèn)同這一角色時(shí)，也構(gòu)成了我們情感結(jié)構(gòu)的一部分。這意味著作為地方的敦煌，正顯示出蓬勃的文化活力，召喚著更為廣闊與豐富的書(shū)寫(xiě)。