“詞的美學(xué)尊嚴(yán)”： 阿多諾早期語言論綱中的審美主義

汪堯翀

阿多諾晚期思想享有盛譽(yù)，但早期思想受關(guān)注較少。哈貝馬斯曾在訪談(1981年)中提及20世紀(jì)50年代初求學(xué)于法蘭克福時(shí)，曾驚訝于阿多諾對(duì)同時(shí)代哲學(xué)的淡漠，直至“阿多諾去世之后，當(dāng)我在70年代讀到他的就職演講以及論自然史的文章時(shí)，我才清晰地認(rèn)識(shí)到阿多諾年輕時(shí)的所思所想”(Dews97)。哈貝馬斯所提及的阿多諾就職演講及自然史論文，即《哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性》(1931年)及《自然歷史觀念》(1932年)，均收錄于蒂德曼(Rolf Tiedemann)編阿多諾《文集》卷1中的“演講與論文”小輯，十來年前便已有中譯本。①唯獨(dú)該小輯的第三篇論文《關(guān)于哲學(xué)家語言的論綱》(以下行文均簡(jiǎn)稱論綱)，甚至在西方學(xué)界也長(zhǎng)期遇冷。②該文僅十小節(jié)，可謂短小精悍，無論主題還是謀篇布局皆明顯地透露出本雅明的影響，稱得上阿多諾早期關(guān)于語言問題最集中的表述。據(jù)《文集》的編排體例，上述三篇論文實(shí)則具有共同主題，正因如此，如果缺乏對(duì)阿多諾早期語言哲學(xué)的理解，不僅阿多諾早期思想的概貌，甚或阿多諾的思想全景都會(huì)受到某種遮蔽。因此，阿多諾語言哲學(xué)研究近些年來在西方學(xué)界的復(fù)興不是偶然。相比之下，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)阿多諾語言哲學(xué)的研討也才剛剛起步。③有鑒于此，本文擬立足于批判理論的當(dāng)代發(fā)展，聚焦論綱的思想史背景，辨析其基本結(jié)構(gòu)，闡明阿多諾語言哲學(xué)之為審美主義范式的內(nèi)涵。

一、 語言范式： 阿多諾語言哲學(xué)的復(fù)興背景

阿多諾語言哲學(xué)重回批判理論研究的焦點(diǎn)，得益于近年來經(jīng)典批判理論語言哲學(xué)研究在德語學(xué)界的復(fù)興，也表明批判理論內(nèi)部發(fā)生新的范式遷移。④毫無疑問，早在語言學(xué)轉(zhuǎn)向之前，語言已是經(jīng)典批判理論的核心主題，其立論源于觀念論—精神科學(xué)傳統(tǒng)，更多地活躍在諸如認(rèn)識(shí)論、社會(huì)理論、歷史哲學(xué)以及藝術(shù)哲學(xué)等方面。此時(shí)，“語言”通常具有雙重性質(zhì)： 一方面是“否定的”，即“作為意識(shí)形態(tài)、壓迫及物化的潛在源泉”；另一方面則是“肯定的”，即“作為規(guī)范性的基數(shù)及批判的媒介”(Hogh10)。

關(guān)鍵轉(zhuǎn)變始于哈貝馬斯倡導(dǎo)的“范式轉(zhuǎn)型”，后者借語言學(xué)轉(zhuǎn)向思潮重新修葺了批判理論的哲學(xué)基礎(chǔ)。哈貝馬斯將語言與合理化理論相結(jié)合，擢升至批判社會(huì)理論的核心規(guī)范尺度，形成了溝通范式(Verst?ndigungsparadigma)。溝通范式親近語言分析傳統(tǒng)，主張以溝通為取向的語言使用作為批判的規(guī)范尺度，直接影響了對(duì)經(jīng)典批判理論語言哲學(xué)的接受和研討。例如，本雅明及阿多諾關(guān)于語言的思考，最初僅僅在文學(xué)研究及藝術(shù)哲學(xué)研究等方面才產(chǎn)生影響。從維爾默開始，已有不少學(xué)者試圖反駁上述片面印象，探究語言學(xué)轉(zhuǎn)向之后經(jīng)典批判理論語言哲學(xué)在社會(huì)理論領(lǐng)域中的論證潛能，但多多少少仍受制于哈貝馬斯強(qiáng)有力的影響(Wellmer234)。⑤具體而論，溝通范式更是直接規(guī)定了理解和反思阿多諾語言哲學(xué)的基本途徑(Gandesha78)?？傊?，在以溝通范式為主導(dǎo)取向的視野下，“由于經(jīng)典批判理論的代表們邊緣化了主體間的、以溝通為取向的立場(chǎng)，語言要么作為和解思想的消失點(diǎn)，占據(jù)著一種復(fù)魅的—神學(xué)的超越性功能，要么僅僅扮演著一個(gè)次要的角色，頂多成為趣味的審美媒介”(Hogh11)。

如果說溝通范式至少運(yùn)行在“語言”這個(gè)大方向上，那么批判理論的最新發(fā)展則偏離了語言學(xué)轉(zhuǎn)向：“批判理論的那些最新分支似乎已經(jīng)不再給予語言以突出的系統(tǒng)性意義?！?Hogh12)這些分支主要包括目前可籠統(tǒng)歸為法蘭克福學(xué)派第四代的理論探索，譬如弗斯特(Rainer Forst)以“寬容”概念為核心的政治理論、耶基(Rahel Jaeggi)的異化理論及生活形式批判、羅薩(Hartmut Rosa)的社會(huì)加速理論等。⑥當(dāng)然，從范式轉(zhuǎn)型角度來說，霍耐特(Axel Honneth)所引導(dǎo)的從溝通范式到承認(rèn)范式(Anerkennungsparadigma)的又一次轉(zhuǎn)向起了決定性作用。相較而論： 哈貝馬斯的溝通范式依據(jù)一種基于主體間性的、以溝通達(dá)成理解的語言使用為取向的特殊語言立場(chǎng)，旨在變革經(jīng)典批判理論的意識(shí)哲學(xué)基礎(chǔ)。⑦霍耐特則訴諸“承認(rèn)”這一規(guī)范性視野，發(fā)掘社會(huì)歷史進(jìn)程中具體社會(huì)形態(tài)的主體間性內(nèi)涵，從而不再依賴社會(huì)中以溝通為取向的言語行動(dòng)結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，上述兩種范式都削弱和忽視了經(jīng)典批判理論語言哲學(xué)潛在的論證效力。

隨著批判理論內(nèi)部反思的推進(jìn)，經(jīng)典批判理論語言哲學(xué)的再發(fā)現(xiàn)和系統(tǒng)化研究漸成氣候，表現(xiàn)出新一輪的范式轉(zhuǎn)型，即“語言范式”(Sprach paradigma)(Hogh13)。語言范式既質(zhì)疑承認(rèn)范式把語言完全排除在其理論取向之外，又反對(duì)溝通范式對(duì)語言性質(zhì)的特殊化取用，因而一方面廣泛地參照當(dāng)前西方語言哲學(xué)的最新成果，另一方面也從批判理論內(nèi)部推進(jìn)對(duì)既有范式轉(zhuǎn)型的反思。目前來看，語言范式已形成了一定的共識(shí)，眾多學(xué)者的最新成果已作為“法蘭克福社會(huì)學(xué)與社會(huì)哲學(xué)文庫”第21輯《語言與批判理論》(2016年)出版?；裟吞貫橹餍?，示出語言范式的主旨：“語言并非法蘭克福學(xué)派某些代表人物筆下任意的研究對(duì)象，而是核心主題，因?yàn)闆]有其他媒介能像語言那樣，反映了我們對(duì)世界進(jìn)行一種理性建構(gòu)的可能性與界限；正如對(duì)社會(huì)關(guān)系的觀察，我們也可以從語言與世界相關(guān)聯(lián)的每一種狀況中覺察出好與壞。”(Honneth8)這種肯認(rèn)不僅意味著語言范式具有作為批判理論又一標(biāo)志性理論范式的論證潛能，而且暗示了經(jīng)典批判理論蘊(yùn)藏著一種別開生面的系統(tǒng)化知識(shí)的潛能。

可以說，語言范式重新將阿多諾的語言哲學(xué)引至討論的前臺(tái)。但本文不擬全面評(píng)述阿多諾語言哲學(xué)，僅把重心置于論綱，原因有二： 其一，論綱無論立意或文體，皆鮮明體現(xiàn)了阿多諾早期思想對(duì)本雅明早期語言哲學(xué)之核心洞見的依賴。相比之下，《哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性》及《自然歷史觀念》反而因現(xiàn)象學(xué)術(shù)語的大量使用，遮蔽了這組文獻(xiàn)內(nèi)在的核心動(dòng)因及相通主題。因此，研究論綱有助于初步估量阿多諾早期思想之于全局的意義。其二，自哈貝馬斯以后，審美主義(sthetizismus)作為現(xiàn)代性思想最重要的范式之一，已失去了基礎(chǔ)性的方法論地位。⑧但這并非意味著審美主義的思想效應(yīng)及學(xué)理探究就此告終。論綱恰恰見證了審美主義在語言論中的確立，對(duì)于理解阿多諾晚期以《否定辯證法》與《美學(xué)理論》并置的論證策略及理論姿態(tài)而言，具有不可回避的思想關(guān)聯(lián)。當(dāng)然，為了達(dá)成上述目標(biāo)，首先應(yīng)將目光投向本雅明的早期語言哲學(xué)，考察其與論綱之間的思想史關(guān)聯(lián)，作為進(jìn)入論綱的必要過渡。

二、 過渡： 從語言哲學(xué)/神學(xué)到社會(huì)批判

眾所周知，本雅明早期語言哲學(xué)，雖也常被冠以語言神學(xué)之名，但總體上仍是關(guān)于語言的形而上學(xué)沉思。語言范式的興起雖以阿多諾語言哲學(xué)的再發(fā)現(xiàn)為契機(jī)，但其源頭仍在本雅明。但同樣，本文既無可能亦無必要考察本雅明語言哲學(xué)的全貌，僅有選擇地以《未來哲學(xué)論綱》《論原初語言與人的語言》及《認(rèn)識(shí)論批判序言》等早期語言哲學(xué)文本為線索，重述其要點(diǎn)，尤其兼及《暴力批判》中的同構(gòu)性論證。這種重述旨在突出本雅明早期語言哲學(xué)關(guān)切社會(huì)批判的規(guī)范內(nèi)涵。阿多諾能從社會(huì)批判角度吸收本雅明的核心洞見，毫無疑問取決于后者語言哲學(xué)中不可忽略的社會(huì)批判性。

本雅明最早在《未來哲學(xué)導(dǎo)論》的結(jié)尾，已示出了其基本的哲學(xué)背景，提出以語言哲學(xué)來改造康德經(jīng)驗(yàn)概念的設(shè)想，并表達(dá)了以此重新把握哲學(xué)與宗教關(guān)系的認(rèn)識(shí)論訴求，由此形成了兩條關(guān)鍵思路： 其一，本雅明批判康德哲學(xué)的體系訴求，實(shí)際也是主體批判： 體系即意味著所有的認(rèn)識(shí)對(duì)象都要回返主體，即作為揚(yáng)棄了的環(huán)節(jié)回返自我意識(shí)。其二，神學(xué)及宗教經(jīng)驗(yàn)，從一開始便與本雅明的語言概念難分難解。在最初的語言專論《論原初語言與人的語言》中，本雅明借形而上學(xué)語言觀轉(zhuǎn)化并兌現(xiàn)了其富有直覺性的語言經(jīng)驗(yàn)。他開宗明義，強(qiáng)調(diào)語言不是傳達(dá)某種精神內(nèi)容的工具，相反，傳達(dá)本身就是語言。語言作為溝通工具的論點(diǎn)，隸屬于資產(chǎn)階級(jí)語言觀：“傳達(dá)的手段是詞語，傳達(dá)的對(duì)象是事實(shí)，而傳達(dá)的接受者則是人?！?Benjamin144)⑨相比之下，溝通即語言則顯明了本雅明主體批判的思路，關(guān)鍵在尋求一種在主體之外的傳達(dá)(Bertram11)。

在本雅明看來，傳達(dá)自是萬物本性，萬物都以某種方式參與著語言。同時(shí)，他采用了一個(gè)特殊概念，即“精神存在(geistiges Wesen)”，來刻畫事物中可傳達(dá)的部分：“語言傳達(dá)什么？它傳達(dá)與之相符的精神存在。根本性的東西在于，這個(gè)精神存在在(in)語言中而非通過(durch)語言來傳達(dá)自身?！?Benjamin142)因此，在語言中傳達(dá)自身的這個(gè)精神存在實(shí)際上并非語言本身，換言之，語言的使用不等于其意義?？肆_伊策(Johann Kreuzer)把這種將語言的意義與其使用分割開來的做法稱為“意義論柏拉圖主義”(Bedeutungs platonismus)： 即把一個(gè)對(duì)象的精神存在同其傳達(dá)的語言形式(語言存在)分割開來(Kreuzer37)。這樣看來，意義論柏拉圖主義的基礎(chǔ)在于一個(gè)悖論： 語言既要作為溝通媒介，但又不能通過其使用來達(dá)成此目的。⑩語言是對(duì)事物的傳達(dá)，但反過來，只有事物中可傳達(dá)的部分才在語言中傳達(dá)。

因此，關(guān)鍵在于區(qū)分即可傳達(dá)的(Mitteilbaren)/不可傳達(dá)的(Nicht-Mitteilbaren)這組對(duì)立：“語言在任何情況下都不僅僅是對(duì)可傳達(dá)物的傳達(dá)，而且也是不可傳達(dá)物的象征。語言的象征層面與它和符號(hào)的關(guān)系有關(guān)。”(Benjamin156)克羅伊策認(rèn)為，不可傳達(dá)之物才決定了語言的原則：

每一種語言表達(dá)都是來自其自身之多樣性的“某物的符號(hào)”。這種無法由概念來表述的多樣性因此屬于語言的結(jié)構(gòu)或性質(zhì)。因此，我們不會(huì)在那看起來超越了語言的東西那里觸碰到語言的界限。倒不如說我們?cè)谀强雌饋沓搅苏Z言的東西那里把握到了—或者說它向我們傳達(dá)了—語言自身之所是。(Kreuzer40)

顯然，銘刻于語言內(nèi)部的對(duì)立貫穿于本雅明的論述之中，呈現(xiàn)出了哲學(xué)/神學(xué)的雙重性。語言神圣的一面因而既是上帝之言，又是無聲的自然之言，是單數(shù)的語言，也是純粹語言；語言世俗的一面則是人類詞語，是有聲的傳達(dá)之語，是復(fù)數(shù)語言或語言之多樣性，是語言具體使用的變格變位。上述對(duì)立結(jié)晶為本雅明取譬于彌賽亞神學(xué)的批判：“詞語應(yīng)當(dāng)傳達(dá)(除了自身之外的)某物。這的確是語言精神的原罪。詞語作為外部傳達(dá)者，同時(shí)也是一種對(duì)創(chuàng)造性的上帝之言的滑稽模仿，是極樂語言精神的衰落?！?Benjamin153)

顯然，若徑直將語言神學(xué)視為本雅明的最終追求，則容易忽視其語言論寄托于康德哲學(xué)的歷史意義。應(yīng)該說，本雅明如此構(gòu)造語言論，無疑是有意識(shí)地將之視為在當(dāng)下世俗狀態(tài)之中重新激活哲學(xué)思辨的規(guī)范動(dòng)因。在《認(rèn)識(shí)論批判序言》中，亞當(dāng)被賦予了哲學(xué)之父的頭銜：“亞當(dāng)?shù)拿h(yuǎn)非游戲與率意之為，由此恰恰在這種命名中，天堂的狀態(tài)被證明為是尚無須在詞語的傳達(dá)意義上費(fèi)力掙扎的狀態(tài)?！?本雅明，《德意志》43)哲學(xué)思辨因而以理念論的形式重新提出了真理要求，旨在擔(dān)綱世俗拯救(詞語)的使命。蒂德曼敏銳地看出，本雅明關(guān)于神學(xué)的運(yùn)思路徑顯然包含著與眾不同的規(guī)范要素：

海德格爾的存在之思(并不少于本雅明所思考的神學(xué)對(duì)象)致力于思考“宗教”，它借助著對(duì)仍未到來的哲學(xué)的決斷，作為“自行隱匿者”而獻(xiàn)祭自己，并將自己永遠(yuǎn)托付給了一種徹底神秘化的、前哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)。但是，本雅明的真理概念表明，自康德以來被教條地排除出哲學(xué)部門的關(guān)于自在之物的經(jīng)驗(yàn)，仍然應(yīng)由科學(xué)認(rèn)識(shí)來補(bǔ)缺；本雅明并未將神學(xué)內(nèi)容回置于一個(gè)未從邏輯中分離的、神話式的領(lǐng)域，而試圖于世俗性中拯救之。這就賦予了他的公理以啟蒙的核心動(dòng)機(jī)。(Tiedemann17-18)

這種啟蒙意圖具有深刻的認(rèn)識(shí)論含義，雖經(jīng)本雅明語言沉思之晦澀形式中介，亦難掩其社會(huì)批判色彩。但當(dāng)本雅明試圖將這種沉思拓展至更具體的社會(huì)領(lǐng)域時(shí)，其規(guī)范意義愈發(fā)顯明，同時(shí)也暴露出局限性。最典型的例子是本雅明《暴力批判》一文關(guān)于法律中暴力的探討。他專門談及非暴力平息沖突的可能性及手段，認(rèn)為會(huì)談(Unterredung)作為能夠達(dá)成民事一致的技術(shù)，是這類手段最深刻的例子，不過，其最初起源卻在于：“可能地球上沒有一種立法在起源上對(duì)謊言進(jìn)行懲罰。其中表達(dá)出的是，在這種程度上，即在暴力完全不可及的領(lǐng)域，存在著人與人之間達(dá)成一致的非暴力領(lǐng)域：‘溝通’的原本領(lǐng)域——語言。”(本雅明,《作為生產(chǎn)者》58)

毫無疑問，本雅明視語言為通過“溝通”(Verst?ndigung)達(dá)成一致的非暴力領(lǐng)域，已然透露出對(duì)語言使用的主體間性規(guī)范內(nèi)涵的積極洞見。但考慮到其論證語境，這一洞見實(shí)則轉(zhuǎn)向了反面。本雅明為從原則上排除暴力提供的是尼采式論據(jù)，即欺騙(Betrug)本身是無暴力的，因而法律在起源時(shí)取信于自身暴力，才暫時(shí)給予欺騙豁免權(quán)。但法律暴力始終旨在駕馭異己暴力，隨著法律對(duì)自身暴力信賴的瓦解，欺騙便再不能免于懲罰： 這并非出于道德考量，而恰恰是畏懼欺騙可能在受欺騙者身上引發(fā)的暴力活動(dòng)。本雅明的結(jié)論是：“由于對(duì)欺騙的禁止，法律限制了完全非暴力手段的使用，因?yàn)檫@些手段可能通過反應(yīng)的方式制造暴力?！?本雅明,《作為生產(chǎn)者》59)當(dāng)然，上述對(duì)法律中暴力及非暴力手段的溯源性區(qū)分，顯示了本雅明對(duì)世俗法律秩序之脆弱性的洞見。但這樣一來，不僅謊言/欺詐作為非暴力領(lǐng)域的前提顯示出非道德性，而且世俗法律的正當(dāng)性也受到動(dòng)搖。因此，本雅明論證暗含某種哲學(xué)人類學(xué)的預(yù)設(shè)，實(shí)際上否定了社會(huì)層面上不可避免的語言溝通(法律作為其表現(xiàn)形式之一)所內(nèi)蘊(yùn)的不得不遵循的真誠(chéng)性前提。

尤其關(guān)鍵的是，本雅明在《暴力批判》中運(yùn)用了與語言哲學(xué)/神學(xué)同構(gòu)的論證，最終認(rèn)定上帝暴力能制止負(fù)責(zé)設(shè)立法律及維系法律的神話暴力。本雅明將上帝暴力界定為神圣的、純粹的、法律之外的暴力，相當(dāng)于在社會(huì)規(guī)范領(lǐng)域中復(fù)寫其語言哲學(xué)/神學(xué)論點(diǎn)，映射出對(duì)語言之可溝通性(Kommunizierbarkeit)和可支配性(Verfügbarkeit)的深深疑慮。進(jìn)一步說，《暴力批判》有關(guān)語言的社會(huì)哲學(xué)運(yùn)用，與阿佩爾(Karl-Otto Apel)及哈貝馬斯從交往理性角度對(duì)非暴力領(lǐng)域的語用學(xué)重建背道而馳。相比之下，阿多諾可謂另辟蹊徑，從社會(huì)批判角度觸及了本雅明早期語言沉思的規(guī)范含義，并在論綱中進(jìn)一步發(fā)揮了其形而上學(xué)沉思中潛藏的道德語境。

三、 社會(huì)批判作為語言批判

可以說，對(duì)本雅明早期語言哲學(xué)之社會(huì)規(guī)范性的探討，開辟了通往阿多諾語言哲學(xué)論綱的航道。前者主要為后者提供了兩大理論構(gòu)件： 其一，語言的可傳達(dá)性示出語言的界限；其二，語言的界限示出批判的規(guī)范性，體現(xiàn)為對(duì)語言可傳達(dá)性的質(zhì)疑甚或否定?？傮w而言，論綱的歷史性貢獻(xiàn)在于，將上述取之于本雅明早期語言哲學(xué)的洞見，系統(tǒng)地轉(zhuǎn)渡至社會(huì)批判層面，正式將社會(huì)批判作為語言批判提升為批判理論具有奠基性的方法論要求。

論綱雖然表述晦澀，結(jié)構(gòu)上也缺乏明確的連貫性與完整性，但在上述思想史背景的引導(dǎo)下，呈現(xiàn)出清晰的運(yùn)思路徑，從體例言之，前1至5節(jié)恰好構(gòu)成一個(gè)主要論題，后5到10節(jié)則構(gòu)成另一個(gè)主要論題。簡(jiǎn)言之，第一個(gè)論題旨在表明語言批判之為社會(huì)批判的必然性，其要點(diǎn)在于把本雅明關(guān)于語言可傳達(dá)性(即語言可溝通性和可支配性)的思考，轉(zhuǎn)化為關(guān)于語言可理解性(Verst?ndlichkeit)或社會(huì)可溝通性(gesellschaftliche Kommunizierbarkeit)的討論。其次，第二個(gè)論題則重點(diǎn)討論哲學(xué)應(yīng)如何來完成語言批判的歷史使命，其核心是構(gòu)型語言(konfigurative Sprache)。最后，阿多諾高度簡(jiǎn)化地談及構(gòu)型語言令“詞語的美學(xué)尊嚴(yán)”即語言批判的規(guī)范內(nèi)涵，出離傳統(tǒng)審美批評(píng)，確立起語言論的審美主義： 藝術(shù)被思考為語言實(shí)踐的根本載體，即藝術(shù)與認(rèn)知合流。尤其論綱第10節(jié)表明，語言論審美主義作為思想范式，對(duì)于理解阿多諾晚期思想具有指引性意義。有鑒于此，本節(jié)將首先厘清論綱結(jié)構(gòu)，并討論前兩個(gè)論題。

第一，首先來看第一個(gè)論題。阿多諾對(duì)哲學(xué)語言的思考，是從批判資產(chǎn)階級(jí)觀念論關(guān)于概念的思想開始的。在他看來，“概念，以及借著概念的詞語，是諸特性之多樣性的縮略式，而這些特性的統(tǒng)一性則單純由意識(shí)構(gòu)成”(Adorno,PhilosophischeFrühschriften366)。概念是主體(形式)對(duì)事物(內(nèi)容)的把握，因而，從物的角度(阿多諾稱之為“實(shí)事領(lǐng)域”)來看，事物是主體性的對(duì)象；而從語言的角度來看，概念包含了主—客分裂，已經(jīng)是一種物化形式。對(duì)概念的批判，呼應(yīng)了《哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性》中的現(xiàn)象學(xué)主體批判。阿多諾寫道：“觀念論體系瓦解之后，現(xiàn)象學(xué)仍竭力憑借觀念論的工具即自主理性(autonomeratio)來贏得一種超主體且具有約束力的存在秩序。一切現(xiàn)象學(xué)的目的都存在著深刻悖論，即它們力求借助由主體產(chǎn)生的，源自后笛卡爾思想的同一些范疇，去獲得恰恰與這種初始目的相矛盾的客觀性?！?Adorno,PhilosophischeFrühschriften327)現(xiàn)象學(xué)的初始目的源于“自主理性”的總體性宣稱，即為所有“科學(xué)”奠定客觀性基礎(chǔ)，但胡塞爾最終將理性與實(shí)在性之關(guān)系的裁斷置于理性自身，換言之，這種向主觀理性的復(fù)歸，不過是將基于自我意識(shí)的形式理性推向了終點(diǎn)。

因此，概念的物化意味著，語言傳達(dá)其自身，即其精神存在的直接性，被約定俗成的符號(hào)所掩蓋。只要面對(duì)的是既定、既存的語言，物化就不可避免。在阿多諾看來，事物可以被隨意命名就意味著，主體通過中介(符號(hào)、概念)來實(shí)施對(duì)物的社會(huì)控制，或者說，意識(shí)形態(tài)控制。由此可以理解，當(dāng)阿多諾引入真理概念時(shí)，標(biāo)識(shí)性地?cái)嘌裕骸耙庠谡胬淼恼軐W(xué)語言并不在意Signa[符號(hào)]?！?Adorno,PhilosophischeFrühschriften366)但這并不意味著，阿多諾反對(duì)語言中介，毋寧說，阿多諾反對(duì)的是供主體隨意取用，并借此對(duì)物實(shí)施社會(huì)控制的語言中介。因此，“哲學(xué)的語言是由含有實(shí)事性(die Sachhaltigkeit)在先規(guī)定的”(PhilosophischeFrühschriften367)。歷史與真理在詞語中聚合為一種先行規(guī)定，成了哲學(xué)家取用語言的真理標(biāo)準(zhǔn)。明確了這一點(diǎn)之后，阿多諾立即轉(zhuǎn)向了對(duì)哲學(xué)語言之可理解性或者說社會(huì)可溝通性的批判。

阿多諾語言批判的關(guān)鍵在于把本雅明關(guān)于語言的可傳達(dá)性概念引入了社會(huì)維度。如前所述，本雅明堅(jiān)持認(rèn)為，只有事物可傳達(dá)的部分才能在語言中傳達(dá)，突出的是對(duì)語言本性的思考：“語言本身并未完全地表達(dá)于事物本身?！?本雅明,《寫作與救贖》9)不過，本雅明對(duì)語言與物，即語言的表達(dá)特征、符號(hào)特征的思考，立足于形而上學(xué)或神學(xué)維度，阿多諾則以社會(huì)批判取而代之。在阿多諾看來，語言的符號(hào)特性是由表達(dá)對(duì)象與表達(dá)方式是否相即(Ad?quation)來決定的，而這種相即則是由社會(huì)的歷史特性來決定的。因此，關(guān)于哲學(xué)語言必須是可理解的，繼而是可傳達(dá)的這種客觀性要求，是由一個(gè)(資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)所表象的)同質(zhì)化社會(huì)先行給定的。而“這種使語言相即于對(duì)象和社會(huì)的抽象觀念論要求，恰恰是真實(shí)的語言實(shí)在性的對(duì)立面”(Adorno,PhilosophischeFrühschriften367)。換言之，同質(zhì)化社會(huì)所給予語言的貌似“先驗(yàn)的”客觀性，無非是在社會(huì)層面上復(fù)寫了主體通過物化語言對(duì)事物的無情占有。一旦詞語獲得了客觀性，那么，取用詞語就意味著接受作為社會(huì)控制的物化。物化力量已反過來超越了主體本身，因而從根本上抽空了原本作為取用詞語之根基的主體經(jīng)驗(yàn)。因此，阿多諾的語言批判歸根結(jié)底是對(duì)表征了社會(huì)控制的、作為社會(huì)進(jìn)程的語言中介的批判。

第二，第一個(gè)論題的結(jié)論，自然過渡到第二個(gè)論題，即哲學(xué)語言究竟如何克服物化。相應(yīng)地，論綱第6節(jié)伊始，阿多諾便明確地批判海德格爾的語言觀念，將之視為革新哲學(xué)語言的失敗嘗試。在他看來，海德格爾對(duì)語言所進(jìn)行的歷史批判(這種批判最大限度地顯示為海德格爾依據(jù)詞源學(xué)對(duì)存在論溯源)，卻以非歷史的態(tài)度告終：“致力于建立一種立足于個(gè)體的新的哲學(xué)語言”，“海德格爾的語言逃離歷史，但依然擺脫不了歷史。其術(shù)語所在的方位，都不出離于那種微光閃閃、并在詞語誕生之前便在先形塑了詞語的傳統(tǒng)哲學(xué)——和神學(xué)——術(shù)語；與此同時(shí)，海德格爾那顯白的語言無從做到，在與傳承下來的哲學(xué)語言的辯證關(guān)聯(lián)中完整揭示后者的崩解?！?Adorno,PhilosophischeFrühschriften368)相反，阿多諾針鋒相對(duì)地明確提出了關(guān)于傳統(tǒng)的新釋義模式：“傳統(tǒng)的術(shù)語，即便已被摧毀，仍然需要加以保存；如今，要塑造哲學(xué)家的新詞語，只有立足于詞語構(gòu)型的變遷?！?368)

毫無疑問，“構(gòu)型”一詞源于本雅明《認(rèn)識(shí)論批判序言》，主要牽涉其理念論或者說經(jīng)驗(yàn)理論。從某種意義上說，本雅明設(shè)置“理念”，是對(duì)主體的認(rèn)知力量的無情削弱。但同時(shí)，理念既非徹底與認(rèn)識(shí)割裂的“存在”，亦非超主體的語言結(jié)構(gòu)，而是有著具體的可分析的結(jié)構(gòu)，即本雅明所謂理念現(xiàn)實(shí)化為“概念的構(gòu)型”(本雅明，《德意志》39)。概念意味著認(rèn)識(shí)對(duì)象向知識(shí)的轉(zhuǎn)換，但在主體論的認(rèn)識(shí)論中，它代表主體對(duì)對(duì)象之特性的消解；而通過理念論，則成為提取現(xiàn)象元素的認(rèn)識(shí)程序。換言之，現(xiàn)象通過概念的構(gòu)型進(jìn)入理念，理念則通過“再現(xiàn)”(Repr?sentation)觸及現(xiàn)象。這種互不還原、互不化約的狀態(tài)便是“星叢”這一隱喻所闡述的客觀知識(shí)狀態(tài)。換言之，理念論之為認(rèn)識(shí)論批判的意義在于，人的求知求真不是對(duì)世界萬物的主客關(guān)系式占有，而是認(rèn)識(shí)到萬物之真實(shí)存在的面相。只有在這個(gè)意義上，本雅明神諭般的斷言“理念是語言性的”才能得到恰當(dāng)?shù)?、非神秘化的理?本雅明，《德意志》42)。

阿多諾的敏銳之處在于，他對(duì)那環(huán)繞理念論的道德意境明察秋毫。盡管，本雅明語言崩解的“廢墟”意象及關(guān)于語言衰退的神學(xué)解析，稍晚才顯露其社會(huì)批判的激進(jìn)色彩，但論綱更明確地將之直接挪用于理解哲學(xué)語言與社會(huì)實(shí)在的同構(gòu)關(guān)系。這種同構(gòu)關(guān)系展開于歷史—社會(huì)—真理的交疊之中，徹底拒絕創(chuàng)造出離于歷史的個(gè)體語言，及用舊語言來傳達(dá)新內(nèi)涵等批判方式。實(shí)際上，個(gè)體語言創(chuàng)新旨在以私人特質(zhì)規(guī)避歷史，舊語言翻新也需割裂與歷史的關(guān)聯(lián)，兩種路徑皆依賴于能指/所指之任意性，因而無視構(gòu)型語言出場(chǎng)的解釋視域的歷史規(guī)定性。因此，哲學(xué)家取用詞語，既要擺脫概念主觀上對(duì)經(jīng)驗(yàn)的強(qiáng)行化約，又要從概念客觀上對(duì)經(jīng)驗(yàn)的(哪怕意識(shí)形態(tài)性質(zhì)的)把握中獲取構(gòu)型素材。這種辯證深刻觸及語言的批判之維： 概念作為符號(hào)，與語言中的實(shí)事性(Sachhaltigkeit)并不構(gòu)成直接性關(guān)系，而共處于歷史性關(guān)聯(lián)之中。而這種歷史性關(guān)聯(lián)的敞現(xiàn)，則表征了詞語在日常世界或社會(huì)維度上的廢墟狀態(tài)。

因此，阿多諾語言批判的側(cè)重點(diǎn)，跨越單純的語言哲學(xué)討論，盡管其批判命名之任意性的理論直覺，完全可參照當(dāng)代語言分析哲學(xué)的相關(guān)論題加以重建。限于論題，在此僅概言之，阿多諾語言批判的核心，在于對(duì)語言悖論性質(zhì)的洞悉和使用，但始終不脫離一種社會(huì)規(guī)范性視野，其深刻意義在于：

詞語的完整和諧，對(duì)應(yīng)著事物的完整和諧。同質(zhì)化社會(huì)即是以主客關(guān)系強(qiáng)行“同一”事物的社會(huì)，此時(shí)，事物之于其自身之所是，乃是破碎的。一個(gè)破碎的社會(huì)，卻裝配了一套具有“可理解性”的“完整”語言，這便是意識(shí)形態(tài)的欺騙。正是觀念論所捍衛(wèi)的名稱與意指物之間的任意關(guān)系，給意識(shí)形態(tài)詭計(jì)留下了操作空間。因此，意識(shí)形態(tài)批判或者說社會(huì)批判即是語言批判。與之對(duì)應(yīng)的是，唯有哲學(xué)語言的“不可理解性”，或者說哲學(xué)家以“詞語的廢墟”為材料，按照詞語中的歷史真理而進(jìn)行“詞語構(gòu)型”，才能構(gòu)成對(duì)同質(zhì)化社會(huì)的批判。換言之，正是在意識(shí)形態(tài)批判所動(dòng)用語言的“晦澀”“斷裂”之處，非同一性才作為蘊(yùn)含了歷史真理的可能性突顯為舊本體論根基處的裂隙，并作為“詞語的審美尊嚴(yán)”，凌厲地揭示了同一性的強(qiáng)制。

四、 語言論的審美主義

論綱的運(yùn)思路徑表明，阿多諾確立起語言批判作為思想方法論及形式論證策略的基礎(chǔ)地位，那么，這種語言論自覺的思想范式何以成為“審美主義”，并因此與溝通范式所代表的批判理論語言學(xué)轉(zhuǎn)向分道揚(yáng)鑣？我想先解析論綱最后兩節(jié)的審美主義傾向，再評(píng)析其對(duì)阿多諾晚期思想姿態(tài)的影響。

廣泛地說，審美主義有復(fù)雜的演化史，但僅從經(jīng)典批判理論框架著眼，可專指締結(jié)于理性及其他者之對(duì)峙關(guān)系的理性批判模式。理性的他者意味著解除了主體性強(qiáng)制、以身體為核心的審美經(jīng)驗(yàn)。在這個(gè)意義上，審美主義作為輔助意識(shí)形態(tài)批判之社會(huì)學(xué)還原的價(jià)值論設(shè)，具體揭露規(guī)范及約法在具體歷史語境中的錯(cuò)位及扭曲。換言之，審美經(jīng)驗(yàn)的非強(qiáng)制性，能夠判準(zhǔn)經(jīng)社會(huì)學(xué)還原之后的現(xiàn)實(shí)為“異化”。這種批判性依賴于逐步體制化了的藝術(shù)自律與作為生活世界的市民社會(huì)之間的歷史距離，而一旦將生活世界的合理化等同于工具理性的擴(kuò)張乃至全面統(tǒng)治，或者說，將理性自我關(guān)涉的整體性視為現(xiàn)代理性的唯一內(nèi)涵，理性他者便以消解理性一切規(guī)范內(nèi)涵的顛覆性力量，介入對(duì)生活世界日趨僵化的診療。因此，審美主義的社會(huì)批判意義表達(dá)為一種內(nèi)在批判的還原傾向，又可稱之為美學(xué)的擴(kuò)張，即將關(guān)切審美經(jīng)驗(yàn)之自律功能及意義的一般性分析，提升為總體性批判的價(jià)值標(biāo)尺。當(dāng)然，審美主義作為一種行之有效的現(xiàn)代性思想范式，傳達(dá)出與以意識(shí)哲學(xué)為基礎(chǔ)的觀念論美學(xué)的深刻關(guān)聯(lián)。

上述論證只表明審美主義的一般性，并未考慮語言哲學(xué)的影響。如果從批判理論的當(dāng)代發(fā)展著眼，溝通范式的語言分析哲學(xué)取向，自然構(gòu)成對(duì)審美主義的克服。但阿多諾隨附于另一脈語言哲學(xué)傳統(tǒng)，因而從語言的內(nèi)部重新確立起審美主義范式。因此，論綱與審美主義的親緣性，首先取決于對(duì)觀念論美學(xué)遺產(chǎn)的語言哲學(xué)考量，如下述取自論綱第9節(jié)的關(guān)鍵引文所言：

與此相關(guān)的標(biāo)準(zhǔn)，本質(zhì)上是詞語的美學(xué)尊嚴(yán)(die ?sthetische Dignit?t)。這些詞語迄今仍允許完整地享有哲學(xué)的厚愛，而當(dāng)此之時(shí)，它們?cè)谡Z言藝術(shù)作品——只有語言藝術(shù)作品對(duì)立于科學(xué)二元論，保存了詞語與實(shí)事的統(tǒng)一性——中一度徑直沉溺于審美批評(píng)，這樣的詞語現(xiàn)在顯然是無力的。因此，審美批評(píng)的構(gòu)成性意義讓位于認(rèn)識(shí)。也就是說，真正的藝術(shù)如今不再具有形而上之物的特征，相反地，它轉(zhuǎn)而以非中介的方式來表現(xiàn)真實(shí)的存在內(nèi)涵。(Adorno,PhilosophischeFrühschriften370)

這段相當(dāng)簡(jiǎn)化的論述比較晦澀，但總體上顯示了阿多諾的黑格爾主義取向。阿多諾對(duì)審美批評(píng)(?sthetische Kritik，或譯審美批判)的態(tài)度，承襲了對(duì)康德主義一貫的批判態(tài)度。審美批評(píng)作為典型的康德主義趣味美學(xué)路徑，旨在闡明藝術(shù)作品的文化價(jià)值，但其重點(diǎn)不在于完滿的藝術(shù)作品，而在于參與者就此作品進(jìn)行的解釋性對(duì)話或共識(shí)達(dá)成。同時(shí)，審美批評(píng)還包含一個(gè)前提，即文化價(jià)值并不具有普遍有效性，而是取決于具體的文化視界或特定的生活方式。如果用哈貝馬斯式表達(dá)，即，審美批評(píng)要求藝術(shù)作品對(duì)自身提出相應(yīng)的有效性宣稱。反觀黑格爾主義立場(chǎng)，美學(xué)之為藝術(shù)哲學(xué)，意味著藝術(shù)作品示出絕對(duì)精神或理念，完滿的藝術(shù)作品直觀性地、歷史性地葆有真理。因此，按此一元論精神，康德意義上的先驗(yàn)審美范疇與具體的藝術(shù)作品或藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)方始合流，實(shí)現(xiàn)了自席勒以來藝術(shù)在觀念論體系中承擔(dān)的和解功能，既對(duì)非強(qiáng)制性的具體總體性的先驗(yàn)設(shè)想。關(guān)鍵在于，阿多諾在此僅僅立足于語言藝術(shù)作品即文學(xué)來構(gòu)想完滿的藝術(shù)作品，逾出了通常的藝術(shù)類型區(qū)分，其目的直指哲學(xué)寫作方式的革新。因?yàn)椋Z言唯有在語言藝術(shù)作品之中才獲得了一道絕對(duì)視界，拒絕了自我意識(shí)即主體加諸自身之上的強(qiáng)制。換言之，語言是基底而非媒介，是內(nèi)蘊(yùn)自發(fā)性和創(chuàng)造性的現(xiàn)實(shí)本身(命名的絕對(duì)性)而非現(xiàn)實(shí)的中介(溝通的有效性)。語言藝術(shù)作品或文學(xué)語言，自覺意識(shí)到自身之中詞語與實(shí)事的統(tǒng)一性，不僅對(duì)立于包含同一性強(qiáng)制的同質(zhì)化語言，而且不再輾轉(zhuǎn)地借助其他作為中介的語言來傳達(dá)自身的意義。

阿多諾認(rèn)為，“命名”的直接性與絕對(duì)性使語言享有詞語與實(shí)事統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)特征，迫使哲學(xué)從內(nèi)部重新開啟自我理解：

在哲學(xué)中，語言批判的意義日益增長(zhǎng)，它表達(dá)為藝術(shù)與認(rèn)識(shí)開始合流。當(dāng)哲學(xué)轉(zhuǎn)向這種迄今仍只是在美學(xué)層面上被思考的、非中介的語言與真理的統(tǒng)一體時(shí)，當(dāng)哲學(xué)必須緊靠語言來辯證地衡量其真理時(shí)，藝術(shù)便獲得認(rèn)識(shí)特征： 它的語言是審美的，而只有當(dāng)其為“真”(wahr)時(shí)，才是和諧的： 亦即當(dāng)它的詞語按照客觀的歷史狀況而實(shí)存時(shí)。(Adorno,PhilosophischeFrühschriften370)

換言之，構(gòu)型語言具有非概念性認(rèn)知的特性，越過傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的藩籬，想要以概念(認(rèn)知)與直觀(藝術(shù))彼此依存的新認(rèn)知來克服主體論認(rèn)識(shí)論的強(qiáng)制性。這不禁再次令人想起本雅明《認(rèn)識(shí)論批判序言》中關(guān)于柏拉圖《會(huì)飲》的寓言式討論。(本雅明，《德意志》35)當(dāng)然，阿多諾后來以著名術(shù)語“真理性內(nèi)容”(Wahrheitsgehalt)來譯解“真”與“美”的交織作為實(shí)現(xiàn)藝術(shù)與認(rèn)知合流的完備形態(tài)：“哲學(xué)與藝術(shù)在其真理性內(nèi)容中彼此交匯： 藝術(shù)作品不斷顯示的真理正是哲學(xué)概念不斷闡發(fā)的真理。”(Adorno,PhilosophischeFrühschriften197)

可以說，阿多諾自覺向語言哲學(xué)轉(zhuǎn)渡，是對(duì)黑格爾主義立場(chǎng)的激進(jìn)化。作為黑格爾的思想后裔，阿多諾堅(jiān)持內(nèi)在批判的立場(chǎng)，從而選擇從內(nèi)部突破主體哲學(xué)的困境。因此，論綱開門見山地批判“概念”的資產(chǎn)階級(jí)思想基礎(chǔ)，即主體論的符號(hào)論及其包含的物化關(guān)系。但是，主體哲學(xué)的自我批判既無必要也不可能真正擺脫概念或表達(dá)，遑論倒退回前觀念論水平的唯名論學(xué)術(shù)。阿多諾的深刻之處恰恰在于躍入語言悖論的漩渦，在接受自我批判任務(wù)的同時(shí)，又將之嚴(yán)格限制于概念性語言的運(yùn)轉(zhuǎn)之中。論綱在探索哲學(xué)如何克服語言物化的路徑下，猛烈批判海德格爾的哲學(xué)語言，立意也在于此。海德格爾晚期的哲學(xué)試驗(yàn)，實(shí)際上與阿多諾晚期對(duì)哲學(xué)寫作方式的革新去之不遠(yuǎn)，目的都在于批判主體論的語言論。但是，海德格爾更極端地拒絕了任何概念表達(dá)，從而將對(duì)存在的把握托付給神秘莫測(cè)的語言經(jīng)驗(yàn)，導(dǎo)致其思想與道德哲學(xué)或政治哲學(xué)割清關(guān)聯(lián)。用淺白的語言說，海德格爾無視時(shí)代的政治事件與日常經(jīng)驗(yàn)。相反，阿多諾的語言哲學(xué)始終包含了深切的道德語境。對(duì)他而言，哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，即哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性，必須關(guān)切這種道德語境，重新實(shí)現(xiàn)自身于奧斯維辛之后的自我確證。

論綱最后一節(jié)由此過渡至對(duì)哲學(xué)作品的實(shí)質(zhì)結(jié)構(gòu)及思想力量的討論。阿多諾認(rèn)為，“一部哲學(xué)作品的實(shí)質(zhì)結(jié)構(gòu)，如果不與它的語言結(jié)構(gòu)恰好重合的話，那么至少也可能與之處于一種成形的張力關(guān)系中”(Adorno,PhilosophischeFrühschriften370)。上述斷言可謂論綱邏輯的自然推論，并不令人稱奇： 真正的哲學(xué)作品，生成于其實(shí)質(zhì)結(jié)構(gòu)與語言結(jié)構(gòu)重合之際，也就蛻變?yōu)檎Z言藝術(shù)作品。這種論調(diào)已經(jīng)可以視為對(duì)傳統(tǒng)論文形式的顛覆，并明顯具有后現(xiàn)代思想傾向(Hogh16)。但語言表達(dá)方式的審美色彩還只是阿多諾關(guān)于審美主義較表層的附議，其深層含義關(guān)涉到從早期到晚期整個(gè)思想脈絡(luò)的展開。

至少說，論綱的再發(fā)現(xiàn)，使審美主義之于阿多諾晚期思想姿態(tài)的意義，變得更清楚了。哈貝馬斯對(duì)阿多諾晚期思想的判詞，已清晰地刻畫了阿多諾思想從早期至晚期的轉(zhuǎn)渡：“《否定辯證法》可謂一舉兩得： 一方面試圖轉(zhuǎn)述出話語所不能表達(dá)的一切；另一方面又提醒人們?cè)诤诟駹柲抢镞€能找到出路。而《美學(xué)理論》(sthetische Theorie)才徹底克服了把認(rèn)知潛能轉(zhuǎn)讓藝術(shù)的做法，而藝術(shù)是模仿能力的具體體現(xiàn)： 否定辯證法和美學(xué)理論只有‘相互支撐’了?！?哈貝馬斯477)上述宏論亦表明，阿多諾憑借語言哲學(xué)，抵達(dá)了審美主義的根基之處。看上去，阿多諾從《否定辯證法》到《美學(xué)理論》的思想終曲，已在工具理性批判的意義上前進(jìn)至極限： 在主體哲學(xué)框架下，對(duì)理性的批判已經(jīng)找到了另一種更源初的理性能力即模仿沖動(dòng)，后者至少不再是主體無情侵占客體的關(guān)系力量(哈貝馬斯474)。但若從學(xué)術(shù)史角度著眼，阿多諾的晚期寫作，實(shí)際是從社會(huì)理論的一次撤退，而撤退的終點(diǎn)，正是論綱結(jié)尾對(duì)“哲學(xué)”的呼喚與依戀。

顯然，撤退并不意味著阿多諾在論綱同期的就職演講中宣稱哲學(xué)應(yīng)放棄總體性問題，只是表面姿態(tài)。至少?gòu)谋R卡奇開始，批判理論已看清，放棄虛假的總體性問題之后，社會(huì)理論或具體的社會(huì)科學(xué)部門，必須擔(dān)負(fù)起解釋社會(huì)的責(zé)任。魏格豪斯(Rolf Wiggershaus)從學(xué)術(shù)史的角度提出，阿多諾晚期放棄社會(huì)理論而回返“哲學(xué)”，也許出于他的急躁或信念執(zhí)拗，期待于哲學(xué)層面獲得跨學(xué)科研究無法獲得的明證性(魏格豪斯793)。這類佐證雖富有參考價(jià)值，但似乎太過輕易地將思想論據(jù)替換為個(gè)人心性或魅力。應(yīng)該看到，無論“可以獲得還沒有落入虛假總體性符咒之下的東西”(魏格豪斯793)，還是“通過概念去理解超概念事物的一種努力，但又決不將其化約為概念”(801)，都只不過是對(duì)論綱要旨的再方法論化。在這個(gè)意義上，阿多諾的撤退又再度表現(xiàn)為一種激進(jìn)，表明他已觸及批判社會(huì)理論的建構(gòu)性： 所謂批判理論的哲學(xué)基礎(chǔ)，正是支撐著具體社會(huì)理論及其部門分化—整合的合法性知識(shí)根據(jù)。換言之，在具體社會(huì)科學(xué)運(yùn)用其專門語言(中介)捕捉現(xiàn)實(shí)的地方，哲學(xué)必須先行回退一步，先于它們運(yùn)用語言批判，揭示出現(xiàn)實(shí)的同一性強(qiáng)制，從而為社會(huì)理論或社會(huì)科學(xué)準(zhǔn)備其合法性視域及科學(xué)對(duì)象。但是，阿多諾始終掙扎于一種意識(shí)哲學(xué)的奠基性沖動(dòng)，難以割斷其思想與形而上學(xué)的臍帶，也正因如此，下述斷言才獲得了知識(shí)奠基的正當(dāng)性：“所有哲學(xué)批判，現(xiàn)在作為語言批判，成為可能。”(Adorno,PhilosophischeFrühschriften369)

總之，為論綱示出的審美主義范式綴以語言論之名，不僅因?yàn)槠湔Z言批判本身的審美文體特征，更因?yàn)椤罢Z言”內(nèi)蘊(yùn)的批判性規(guī)范，即詞語的美學(xué)尊嚴(yán)，隱含了新的總體性訴求： 構(gòu)型語言必須把握哪怕虛假的總體性，以便歷史性地從中揭示出客觀真理的崩解，從而完成批判的使命。一言以蔽之，語言論審美主義示出經(jīng)典批判理論之規(guī)范的界限： 只要其哲學(xué)基礎(chǔ)始終以自我關(guān)涉為出發(fā)點(diǎn)，審美經(jīng)驗(yàn)的奠基功能便是規(guī)范成型難以跨越的視界。

歸根結(jié)底，阿多諾終其一生踐行哲學(xué)家的語言，絕非故弄玄虛的晦澀，而有其特殊的歷史局限及嚴(yán)肅的道德關(guān)切。不過，阿多諾的語言論審美主義雖作為破碎時(shí)代的挽歌，至哀至痛，但其思想鋒芒及效力不應(yīng)取決于不假思索的共情，而應(yīng)取決于進(jìn)一步涉入其論題的辯論史(die Debattengeschichte)，即規(guī)范與語言之間的歷史性關(guān)聯(lián)。

注釋[Notes]

① 參阿多諾：“社會(huì)批判理論經(jīng)典拾遺： 阿多諾”，《社會(huì)批判理論紀(jì)事(第2輯)》，張一兵編(北京： 中央編譯出版社，2007年)，第233—60頁。

② 對(duì)阿多諾此文的專題關(guān)注反而始于英語學(xué)界，包括英譯及數(shù)篇討論文章。參Adorno, Theodor, W. “Theses on the Language of the Philosopher.”AdornoandtheNeedinPhilosophy：NewCriticalEssays. Eds. Michael Pala, et al. (Toronto： University of Toronto Press, 2007),35-40.本文凡《關(guān)于哲學(xué)家語言的提綱》的引文，皆采納華東師范大學(xué)中文系黃金城譯文，夾注德文版頁碼，以備查閱。該譯文刊于中國(guó)社科網(wǎng)。

③ 參陶鋒：“阿多諾美學(xué)中的‘語言轉(zhuǎn)向’”，《語言哲學(xué)： 國(guó)外馬克思主義、現(xiàn)代西方哲學(xué)》，尹樹廣編(北京： 人民出版社，2016年)，第175—90頁。

④作為語言范式的倡導(dǎo)者之一，Philip Hogh關(guān)于阿多諾語言哲學(xué)的系統(tǒng)研究已出版： Hogh, Philip.KommunikationundAusdruck：SprachphilosophienachAdorno(Weilerswist： Velbrück thesis, 2015).

⑤ 維爾默在晚期維特根斯坦對(duì)德語學(xué)界產(chǎn)生影響的背景下討論阿多諾語言哲學(xué)。本文暫不討論阿多諾語言哲學(xué)與語言學(xué)轉(zhuǎn)向的相似性，而主要關(guān)注阿多諾對(duì)語言學(xué)轉(zhuǎn)向的“背離”。

⑥ 參Allen, Amy, and Eduardo Mendieta, eds.JustificationandEmancipation：TheCriticalTheoryofRainerForst(University Park： The Pennsylvania State University Press, 2019). Allen, Amy and Eduardo Mendieta, eds.FromAlienationtoFormsofLife：TheCriticalTheoryofRahelJaeggi(University Park： The Pennsylvania State University Press, 2018). Rosa, Hartmut.Alienation&Acceleration(Lancashire： Gazelle Book Services, 2010).

⑦ 參Habermas, Jürgen. “Einleitung.”PhilosophischeTexte,Bd.2：Rationalit?ts-undSprachtheorie(Frankfurt am Main： Suhrkamp, 2009),9-28.

⑧ 哈貝馬斯在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》的六個(gè)附論中，依次處理了六種具有決定性意義的審美主義范式。據(jù)此理解，審美主義主要指取用和改造審美經(jīng)驗(yàn)為理論奠基的現(xiàn)代性方案，或者說，締結(jié)于理性及其他者之對(duì)峙關(guān)系的理性批判模式。因此，對(duì)哈貝馬斯而言，審美主義批判也幾乎等同于主體哲學(xué)批判。

⑨ 中譯參本雅明：“論原初語言與人的語言”，《寫作與救贖： 本雅明文選》，李茂增、蘇仲樂譯(上海： 東方出版中心，2009年)，第3—19頁。本文所引譯文均參照原文有所改動(dòng)。

⑩ 與本雅明不同，哲學(xué)解釋學(xué)并未停留在此悖論上，相反，其認(rèn)為傳統(tǒng)邏輯學(xué)強(qiáng)調(diào)的純論證形式具有某類缺陷。伽達(dá)默爾解讀柏拉圖《書信七》時(shí)提出，作為自然之中的某類實(shí)存，語言自身并不能保證人們相信事物可以通過它們“無遮蔽地”展示出來。這種語言觀念苛刻到幾乎將表達(dá)實(shí)在的所有途徑都視為邏各斯的缺陷，認(rèn)為語言的不穩(wěn)定性將產(chǎn)生混淆，并使哲學(xué)討論墮落為智者詭辯。因此，柏拉圖的語言論引導(dǎo)哲學(xué)不懈追求完美的人工符號(hào)系統(tǒng)。參伽達(dá)默爾：“柏拉圖《第七封信》中的辯證法與詭辯”，《伽達(dá)默爾論柏拉圖》，余紀(jì)元譯(北京： 光明日?qǐng)?bào)社，1992年)，第115頁。

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