理解即感應(yīng)
——論傳統(tǒng)儒家詮釋原理

近年來，詮釋學(xué)研究成為中國學(xué)術(shù)熱點(diǎn)之一。部分學(xué)者如湯一介先生以西方詮釋學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，斷定中國古代沒有詮釋學(xué)，并主張建立中國詮釋學(xué)。其實(shí)可以肯定地說，中國古代儒家已經(jīng)建立了某種“知道”學(xué)或詮釋學(xué)。劉笑敢先生曾斷定：“中國古代哲學(xué)的發(fā)展與哲學(xué)詮釋的傳統(tǒng)有密切關(guān)系，王弼和郭象代表了中國古代哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)的成熟時(shí)期，朱熹、王夫之是古代哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)的高峰，牟宗三則是這一傳統(tǒng)的現(xiàn)代代表?！边@一觀點(diǎn)在中國學(xué)術(shù)界比較盛行。那么，什么是儒家的“知道”學(xué)或詮釋學(xué)呢？這便是本文的中心問題。

文本與氣質(zhì)

理解的對象是語言與文本。其中，語言先于文本。反過來說，由言、名、辭、字、文等語言形式，最終組成文本。語言的最初形式是言說或表達(dá)。言說能夠產(chǎn)生聲音，從而形成物理氣息。言說的基本形式便是名。名本來是一個(gè)動詞，意思是命名、稱呼。后來人們便將由此而產(chǎn)生的稱號叫做名。言說與命名的視覺形態(tài)便是文字。這些物理性文字不僅有形式，而且包含內(nèi)容。朱熹曰：“不知古人文字之美，詞氣溫和，義理精密如此！”文中有氣質(zhì)。由名、字等形成文章或文本。言成文、動成章，合在一起便是文章。文章是語言的一種成熟形態(tài)。好的文本便是文章。好文章在于積聚了和氣。這種氣質(zhì)，古人稱之為“氣象”。程子曰：“仲尼，天地也；顏?zhàn)?，和風(fēng)慶云也；孟子，泰山巖巖之氣象也?！睆拿献拥恼Z言中可以看出其泰山巖石般的堅(jiān)硬氣質(zhì)。這便是“圣賢氣象”。

圣賢，在傳統(tǒng)儒家看來，常常與絕對的天理或永恒的真理相關(guān)聯(lián)。《周易》曰：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！笔ト四軌蛑悦樚炖?。圣人之所以能夠有此等本領(lǐng)，董仲舒認(rèn)為是圣人能夠深察名號：“名號之正，取之天地。天地為名號之大義也。古之圣人謞而效天地謂之號。鳴而施命謂之名?！笔ト四軌蛑煲舛魈炖怼Ｊト酥袨?，完全符合天理，朱熹曰：“圣人與理為一，是恰好。其他以心處這理，卻是未熟，要將此心處理，可學(xué)?！笔ト伺e止，自然合理。圣賢是天理在人間的象征或化身。圣賢氣象自然內(nèi)含絕對天理，并因此具有絕對的“普遍性”。經(jīng)典不僅是圣人氣象的物理實(shí)體，更是普遍真理的載體。對經(jīng)典的理解，便是透過這個(gè)氣質(zhì)物體而實(shí)現(xiàn)與真理或天理的相遇與貫通。

常知及其局限

理解的前提是認(rèn)識。在傳統(tǒng)儒家看來，人類認(rèn)識世界的方式主要有兩種。一種是通過自己的耳目之官等感官而獲得經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識。荀子曰：“形體色理以目異……心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，目而知形可也?！倍恐倥c心一起才會產(chǎn)生知。用現(xiàn)代心靈哲學(xué)的觀點(diǎn)來說，即，知由感覺與知覺等共同形成。張載將這種耳目之知叫做“見聞之知”：“見聞之知，乃物交而知?！薄耙娐勚敝刚J(rèn)識主體與外部事物相接觸而形成的認(rèn)識。這種認(rèn)識屬于感覺的或經(jīng)驗(yàn)的知識，二程將這種認(rèn)識叫做“聞見之知”。二程也將人的認(rèn)識方式分為兩類，即，聞見之知與德性之知。聞見之知主要指認(rèn)識主體依賴于自己的感官所產(chǎn)生的對外物的認(rèn)識。這種認(rèn)識，二程將其稱作“常知”：“真知與常知異。常見一田夫，曾被虎傷，有人說虎傷人，眾莫不驚，獨(dú)田夫色動異于眾。若虎能傷人，雖三尺童子莫不知之，然未嘗真知。”常知主要指直接的感性的經(jīng)驗(yàn)或認(rèn)識。它甚至包括一些間接認(rèn)識，比如聽說的信息等。知道“虎能傷人”的信息便屬于常知。朱熹便將這種“見聞之知”或“常知”叫做“知覺”。知覺產(chǎn)生于氣質(zhì)之心，人心活動及其產(chǎn)物便是“知覺”。這種“知覺”近似于現(xiàn)代哲學(xué)里所講的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識。

在理學(xué)家看來，經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識由于出自氣質(zhì)之心，因此并不可靠。在人欲的作用下，人心容易產(chǎn)生物欲強(qiáng)而本心弱的情形。人有了人心、私欲，便會出現(xiàn)危險(xiǎn)，即為物所役，最終失去本心、不合天理。由氣質(zhì)之心而產(chǎn)生的人心、人欲、知覺是不可靠的，因此也是危險(xiǎn)的。這種人心危險(xiǎn)論，從現(xiàn)代哲學(xué)的角度來看，其實(shí)是對人類感性經(jīng)驗(yàn)的一種反思，即如果人們將自己的全部認(rèn)識建立在經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識之上，便可能會出現(xiàn)問題。事實(shí)上，從思辨哲學(xué)的角度來看，人心危險(xiǎn)的原因便在于一般的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識，如果經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識沒有經(jīng)過超越的過程，它便會失去反省的機(jī)會，從而迷失在有限的現(xiàn)實(shí)之中。所以，西方人很早便提出“沒有反省的人生是不值得過的人生”的人生警句，強(qiáng)調(diào)反省的意義。這里的反省便是超越。也就是說，如果沒有經(jīng)過反省或超越，人類的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識與日常生活常常會將人帶向危險(xiǎn)的境地。從認(rèn)識論的角度來看，作為認(rèn)識對象的概念僅僅表達(dá)了某種“意義”，它并不是表達(dá)的終點(diǎn)。只有在使用或指稱中，人們才能夠發(fā)現(xiàn)其表達(dá)的終點(diǎn)或真正的“意思”。同樣，傳統(tǒng)儒家也相信，經(jīng)驗(yàn)的常知并不能帶來最終的理解，只有真知才是知道或理解。理解是真知。

真知與氣質(zhì)活動

那么，什么是真知呢？真知的早期形態(tài)是性知。孟子曰：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！比颂焐辛贾?、良能。所謂良知，并非說生下來便有某種知識。這里的“知”作動詞用，良知的意思便是：人有天生之性，它能夠正確地知與做某些事情。良知即性知。只要盡性，便可以正確地知或行，良知便是正確地做某事。除良知外，孟子還提出四端之心，所謂四端之心即性。盡性即擴(kuò)充自己的本性，自然可以知曉。這種本心或善性，本質(zhì)上是氣質(zhì)之物。善性或本心的活動便是善的氣質(zhì)之性的活動，這便是性知，性知是一種氣質(zhì)活動與貫通。這種性知，張載也稱之為“德性之知”，德性之知乃是盡性以后獲得的智慧。所謂盡性，至少在張載這里，和氣密切相關(guān)。性由太虛與氣共同組成，因此是一種和氣之性。盡性便是和氣的活動。盡性的人能夠統(tǒng)一“感”和“無感”。感即氣化流行，而太虛之體則是氣化活動的超越性根據(jù)。因此，德性之知即某種符合天理的氣化活動。

二程也承認(rèn)有“德性之知”。程子曰：“聞見之知，非德性之知。”德性之知是一種區(qū)別于聞見的認(rèn)知形式。這種認(rèn)知方式，二程稱之為“真知”。所謂“真知”，不僅包含一般的認(rèn)知或知識，而且由于親身經(jīng)歷從而能夠產(chǎn)生感動。真知有情。有情便是動氣，屬于氣化活動。真知是氣的活動。朱熹曰：“不真知得，如何踐履得！若是真知，自住不得?！闭嬷从H身經(jīng)歷，身體力行。身體力行便是物理之軀的活動，即氣質(zhì)活動。它不僅有理，而且有氣。真知即合理之氣的活動。王陽明強(qiáng)調(diào)知行合一，知便是真知，真知即親身體會。這種親身體會，不僅有認(rèn)知，而且包含體驗(yàn)，體驗(yàn)動氣而生情。這種真知，王陽明稱之為“仁”。仁便是真知。這種真知屬于一體貫通。貫通便是志氣流行而通達(dá)。真知即氣質(zhì)活動。從早期的孟子到明代的王陽明，都認(rèn)為在經(jīng)驗(yàn)的常知之外還有一種認(rèn)識方式，這便是真知。所謂真知，即真正的、能夠通達(dá)真理的認(rèn)知方式。這種方式，無論是孟子的性知、張載的德性之知，還是朱熹、王陽明的真知等，其實(shí)都是一種善氣流通。真知是氣質(zhì)活動。

貫通即感應(yīng)

性知，德性之知以及真知等都是一種氣化活動，其最終的指向便是與萬物貫通。二程稱之為“體合”：“心（一作必）欲窮四方上下所至，且以無窮，置卻則得。若要真得（一作識），須是體合。”所謂體合，便是心與萬物之間的感通、最終實(shí)現(xiàn)一體化。朱熹曰：“知之者切，然后貫通得誠意底意思，如程先生所謂真知者是也。”真知便是貫通。朱熹曰：“所以大學(xué)之教，使人即事即物，就外面看許多一一教周遍；又須就自家里面理會體驗(yàn)，教十分精切也?！闭嬷礆赓|(zhì)貫通、心生體驗(yàn)。體驗(yàn)的表現(xiàn)便是感應(yīng)。那么，什么是感應(yīng)呢？二程解釋曰：“感，動也，有感必有應(yīng)。凡有動皆為感，感則必有應(yīng)，所應(yīng)復(fù)為感，感復(fù)有應(yīng)，所以不已也?！备屑磩?。有感必定有所呼應(yīng)。這便是應(yīng)。二者之間因此形成一個(gè)循環(huán)交流。感應(yīng)或感通是兩個(gè)行為主體之間的活動，類似于伽達(dá)默爾的“問與答”。外物刺激我，我產(chǎn)生反應(yīng)。這便是感應(yīng)。感應(yīng)是雙方的活動。

在傳統(tǒng)儒家看來，感應(yīng)是萬物生存的基本方式，生存即感應(yīng)。生存不僅有出生，而且包括生長。生長的機(jī)制是同類感應(yīng)。同類能夠召喚同類，或者說，類似的東西可以帶來類似的結(jié)果。同類感應(yīng)，講述的是善氣呼應(yīng)善氣、惡氣招攬惡氣。從理解的角度來說，人們閱讀的對象是經(jīng)典。經(jīng)典是圣賢氣象的載體。閱讀或理解即讀者與氣質(zhì)物的相遇。這場相遇的結(jié)果便是氣質(zhì)感應(yīng)。荀子指出：“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心；動以干戚，飾以羽旄，從以磬管。”美好的樂音，充滿了善氣或正氣。這便是“正音”或“正聲”。積極的正聲能夠感動人們的善心、激發(fā)人們身體中的善良?xì)赓|(zhì)。善良?xì)赓|(zhì)的發(fā)揮與流行能夠使人正氣滿身，其行為自然合理。這便是教化。生長依賴于教化，教化立足于感應(yīng)。故，生長依賴于感應(yīng)，朱熹曰：“詩者人心之感物，而形于言之余也?！浠蚋兄s，而所發(fā)不能無可擇者，則上之人，必思所以自反，而因有以勸懲之。是亦所以為教也。”詩教的方式便是氣化感應(yīng)。王陽明曰：“古人為治，先養(yǎng)得人心和平，然后作樂。比如在此歌詩，你的心氣和平，聽者自然悅懌興起，只此便是元聲之始?！薄对姟分斜居泻椭C之氣。聽眾聽之便會被其所激發(fā)，從而讓和氣滿身。這便是同類感應(yīng)。一旦產(chǎn)生了氣質(zhì)感應(yīng)，讀者與文本之間便相互貫通而為一體。這便是成仁。成仁便是儒家的終極追求。

感應(yīng)即明理

如何確保成仁呢？僅僅依靠感應(yīng)是不夠的。善氣感應(yīng)善氣，惡氣也會激發(fā)人身體中的惡氣。如何確保感應(yīng)的合法性便是一個(gè)問題。感應(yīng)，作為一種氣化活動，僅僅是理解的形式。它必須有內(nèi)容。這個(gè)內(nèi)容便是理。在宋明理學(xué)看來，感應(yīng)不僅是一種自然氣質(zhì)活動，而且內(nèi)含天理。二程曰：“大抵人心虛明，善則必先知之，不善必先知之。有所感必有所應(yīng)，自然之理也?！彼兴鶓?yīng)之中，不僅是兩個(gè)行為主體的參與，而且蘊(yùn)含著理。在日常生活中，人們常常將理解叫做知道。知道便是知“道”。知“道”不僅知知識，而且通天理。這便是明“理”。真知即“見”到終極的理。真知即明理。知理、明理，在理學(xué)家那里，便是氣質(zhì)之心與絕對天理的合一。知道、明理的氣質(zhì)活動才是真正的感應(yīng)、才是真知或知道。這種活動的實(shí)質(zhì)是氣質(zhì)之心與絕對之理的會通。心無理而不安、理無心而無處。只有實(shí)現(xiàn)心理合一，才能夠讓二者各得其所。

在儒家看來，符合天理的圣賢氣質(zhì)表現(xiàn)于經(jīng)典中。我們要領(lǐng)悟天理，便只能夠在經(jīng)典中尋找它。在閱讀與理解中，經(jīng)典中的圣賢的、符合天理的氣象與讀者身上的善良?xì)赓|(zhì)相貫通、相呼應(yīng)，從而形成氣質(zhì)感應(yīng)，這便是“感通”。這種感應(yīng)或感通伴隨著鮮明的情緒活動。在人心與天理相遇過程中，人心轉(zhuǎn)化為道心，這種轉(zhuǎn)化便是“變化氣質(zhì)”。只有氣質(zhì)變化了、變清了，天地之性才能夠呈現(xiàn)。通過后天的學(xué)習(xí)來改造人的氣質(zhì)，這種改造就是將清濁混雜之氣完全澄清，成為符合天理的清氣。這種變化氣質(zhì)的機(jī)制，傳統(tǒng)儒家稱之為“工夫”，現(xiàn)代哲學(xué)稱之為超越。修得了工夫、經(jīng)過了超越，原先不可靠的人心變成了合“理”的道心。道心是正確行為的基礎(chǔ)。道即合理之行為，合理的行為便是仁。達(dá)到了仁，在儒家看來，才是真知道，才是真理解。這種知道或理解，最終以氣化貫通之仁為形態(tài)?；蛘哒f，有理的感應(yīng)才是理解的完成。

儒家感應(yīng)詮釋學(xué)之評論

從日常經(jīng)驗(yàn)來看，人們常常借助語言來表達(dá)自己的想法。與之相應(yīng)，理解便是通過傾聽言說者的語言而領(lǐng)悟言說者的想法或意思。這便是以辭而知意。其中，這里的意思或想法，到了宋明理學(xué)時(shí)期，便演化為天理。從詮釋學(xué)的角度來說，我們首先必須依賴于一般的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識而認(rèn)識文本或經(jīng)典，比如通過一個(gè)個(gè)的文字的觀看、閱讀、傾聽等，逐步獲得對文本的認(rèn)識。但是，這些認(rèn)識僅僅是觸及到“意義”的初級認(rèn)識，和完全的明白“意思”的理解之間還有一段距離。真正的理解不僅要依賴于經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識，而且還要洞察經(jīng)典中的真理。只有洞察了真理，才是真正的理解。文字閱讀不是理解的全部，借助閱讀文字而獲得真理才是真正的理解。

從儒家的角度來說，一般的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識便是常知。常知雖然能夠?yàn)槲覀兲峁┗窘?jīng)驗(yàn)和認(rèn)識，卻存在著很多的不確定性和危險(xiǎn)。好的認(rèn)識能夠成為正確行為的指南，而壞的認(rèn)識也完全可能將人們引向邪路。因此，天生的人心與常知都不可靠。孟子提出一種性知來確保行為的合理性。在孟子看來，人天生有善性，盡性便可以知天、知命，進(jìn)而走上理想而正確的人生之路。然而我們不僅有善性，而且有惡性，因此孟子的路線遇到了極大的挑戰(zhàn)。荀子主張通過教化的方式來解決上述難題，禮樂教化的實(shí)質(zhì)是氣化感應(yīng)。對樂或音樂的理解，最終表現(xiàn)為氣質(zhì)感應(yīng)。從這個(gè)角度來說，理解便是感應(yīng)。善氣可以激發(fā)善性，惡氣也可以激發(fā)人身體中的惡性與惡氣。因此，單純的感應(yīng)不足以解決人的問題。我們?nèi)绾未_保氣化感應(yīng)的合理性或合法性？宋明理學(xué)用天理說解決了上述難題，即人們將感應(yīng)置于天理之下，以為感應(yīng)必須是遵循天理的氣質(zhì)活動。這便是氣質(zhì)之心與絕對天理的結(jié)合。經(jīng)過格物、致知等活動，人們實(shí)現(xiàn)了心理合一。心理合一，理學(xué)家稱之為真知。在二程那里，真知的表現(xiàn)便是動情。理解是動情。這也基本符合常識：真正的理解常常伴隨著動情。動情是行為或行為的開始。這便是理解的最終方向：由知轉(zhuǎn)向行。理解或真知，不僅是認(rèn)識，而且還是行為，包括氣化活動。儒家將這種合理的氣質(zhì)活動叫做仁。

仁即貫通一體。這種解讀，將人類的認(rèn)識由一般的常知或常識大大地向前推進(jìn)了一步。人類的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識常常浮于表面，即眼見未必為實(shí)。當(dāng)我們與對象產(chǎn)生感應(yīng)而貫通一體時(shí)，我們是無知的。無知者是不知道的。只有當(dāng)我們知道自己無知時(shí)，我們才知道。這便是黑格爾所說的意識的反省：“有限的意志，從其形式來看，是一個(gè)自我反省的無限而自在的‘我’。”我們有知，這是初級的意識。我們進(jìn)而無知，這是對意識的反省即對意識的自我意識。自我意識處在意識活動之中，屬于思或行。思既是知，又是行。無知之行同時(shí)也是有知之思。這意味著從思維的角度來看，人類的生存同時(shí)具有兩種形態(tài)，即無知之行與有知之思。傳統(tǒng)儒家強(qiáng)調(diào)知行合一、以行為真知突出了無知之行的地位，卻僅僅走出了半步，而忽略了有知或思的基礎(chǔ)性地位。只有當(dāng)我們有知、以思維為生存基礎(chǔ)時(shí)，我們才完成了另半步。而這便是中西文明的差別所在。