巴赫金與洛特曼

[俄]鮑里斯·葉戈羅夫

(俄羅斯赫爾岑國立師范大學，圣彼得堡)

謝子軒，王加興 譯

(南京大學 外國語學院 俄語系，南京 210008)

在浩如煙海的巴赫金研究文獻中，塔爾圖—莫斯科符號學派代表人物的論著，自然也包括學派領袖洛特曼的著述被頻繁提及。洛特曼研究資料或許沒有那么浩瀚，但數(shù)量也相當之多，其中亦常常援引巴赫金的文字。如果對此視而不見，豈非咄咄怪事。四分之一個世紀以前，有一位同仁(瓦·扎列茨基)在德·利哈喬夫和尤里·洛特曼共同出席的一場文學學會議上，朝向這兩位鄰座說道：“我國學術界三分之二的頂尖人物都在這里了。還缺一位巴赫金?！贝搜圆惶摗?/p>

就在那時(20世紀70年代初)，維亞切·伊萬諾夫和德·謝加爾論及洛特曼受到巴赫金思想影響的重要論著問世了。(1)參見維亞切·伊萬諾夫：《米·巴赫金的符號、表述和對話思想對當代符號學的意義》，《符號學》1973年第6期，第5-44頁；此文重刊于《對話·狂歡·時空體》(1996年第3期，第5-58頁)，附有《后記》(第59-67頁)；該文已有漢譯：《巴赫金關于符號、表述與對話的思想對于當代符號學的意義》， 周啟超譯，《俄羅斯學者論巴赫金》，南京大學出版社2014年版，第59-92頁。德·謝加爾：《蘇聯(lián)語文學中結構主義的幾個方面》，特拉維夫大學出版社1974年版。此后，關于這一論題的著作大量涌現(xiàn)。不過，其中的一部分作者似乎已開始退縮，他們所強調(diào)的，與其說是當代符號學者們與巴赫金之間的共通性，不如說是其差異性(如伊·提圖尼克的兩篇文章[1][2])。最近一批直接以“巴赫金與洛特曼”為題的研究成果陸續(xù)面世，如艾·雷德、艾·曼德爾克爾、彼·格爾日別克、尼·考赫奇什維利、伊·韋爾奇、大衛(wèi)·貝西亞等人的文章。

艾·雷德顯然夸大了巴赫金對當代符號學所持微辭的消極方面(甚至從其文章的標題《洛特曼是誰？巴赫金為何如此惡語中傷他？》即可看出)，盡管他也試圖指出兩者互為接近的可能性。彼·格爾日別克對巴赫金和洛特曼在方法上的相互關系進行了更為細致的研究(雖然其著作的標題中用了一個更為寬泛的“學派”概念，但這實際上指的就是洛特曼)。誠然，格爾日別克用相當大的篇幅來比較巴赫金的著作與洛特曼的早期理論著述(1960—1970年代)，這使得作者有理由僅對兩者間最基本的共通點加以評說：巴赫金和洛特曼及其“學派”都在廣義的符號學意義上研究語言，將其視為一種不僅屬于詞語系統(tǒng)，而且屬于任何一種符號系統(tǒng)的概念；正如“文本”也獲得了廣義的闡釋——它是由任何符號所創(chuàng)建的。除此之外，格爾日別克還探析了兩者的不同點，他依據(jù)的是巴赫金在其1970—1971年的筆記中就本國符號學(首先指洛特曼及其“學派”的論著)當時的研究水平所發(fā)表的看法：“符號學主要研究用現(xiàn)成的代碼傳遞現(xiàn)成的訊息。而在實際言語中，嚴格說來，訊息是在傳遞過程中首次創(chuàng)造出來的，實質(zhì)上沒有任何代碼……。代碼只是信息的技術手段，它不具備創(chuàng)造性的認識意義。代碼是一種被刻意設定、被奪去生機的語境。”[3]352(2)上文提到的研究文章參見：艾·雷德：《洛特曼是誰？巴赫金為何如此惡語中傷他？》，《話語社會/社會話語》1990年第3卷第1-2期，第325-338頁；艾·曼德爾克爾：《化域為符：洛特曼、巴赫金和維爾納茨基學說中的機體論》，《美國現(xiàn)代語言協(xié)會會刊》，1994年第109卷，第385-396頁；彼·格爾日別克：《巴赫金符號學與莫斯科—塔爾圖學派》，《洛特曼紀念文集》(1)，第240-259頁；尼·考赫奇什維利：《弗洛連斯基、巴赫金、洛特曼(遙遠的對話)》，《特格斯特斯拉夫研究》(第4卷)：《尤里·洛特曼的遺產(chǎn)：現(xiàn)狀與未來》，的里亞斯特1996年版，第65-80頁；伊·韋爾奇：《詩歌與散文：從巴赫金到洛特曼及以后……》，《尤里·洛特曼的遺產(chǎn)：現(xiàn)狀與未來》，的里亞斯特1996年版，第153-162頁；大衛(wèi)·貝西亞：《巴赫金的散文性與洛特曼的“詩性思維”：代碼及其與文學傳記的關系》，《斯拉夫與東歐學刊》，1997，第41卷第1期，第1-15頁。

巴赫金對洛特曼1960年代的著作不夠熟悉，他簡化了實際情形，但其批評大體上是公正的。格爾日別克進行這種比較也是有所依據(jù)的：與“學派”(3)此處及下文中的“學派”指的都是塔爾圖—莫斯科(符號)學派(亦稱“莫斯科—塔爾圖(符號)學派”)——譯者注。不同的是，巴赫金強調(diào)文本作為表述的獨特性和唯一性(只消研讀洛特曼第一部結構主義符號學著作《結構詩學講義》(1964)，即可從中看到具體的“個性化”分析；雖然“暑期學?！蹦莻€年代的某些理論見解也為巴赫金所作的結論提供了依據(jù))。然而，格爾日別克轉而又將巴赫金的觀念與索緒爾的學說進行對比，并認為，洛特曼的方法以索緒爾的學說為基礎，因此，巴赫金關于符號系統(tǒng)的社會性和物質(zhì)性本質(zhì)的論斷便與所謂的“唯心主義”“抽象性”似乎形成了對立——后兩者不僅是索緒爾的符號學特點，也是洛特曼的符號學特點。

而在文章結尾，格爾日別克不失公允地指出了洛特曼方法中所發(fā)生的變化：“然而，在70年代后半期，文本概念在莫斯科—塔爾圖學派中，特別是在洛特曼一系列文章中得到了重新審視(下文將引用洛特曼于1977—1986年間發(fā)表的一些理論性論著——鮑·葉)。值得注意的是，在這些文章中，文本的最初定義受巴赫金符號學特質(zhì)的影響而發(fā)生了些許變化。維亞切·伊萬諾夫、拉·馬特伊卡和德·謝加爾都強調(diào)了巴赫金思想對于當代符號學的重要性，之后洛特曼撰寫的一些文章則表明與巴赫金的觀點具有明顯的共通性——無論在理論上還是在概念上。”(4)此處所提及的拉·馬特伊卡一文，系瓦·沃洛希諾夫的《馬克思主義與語言哲學》(習明納出版社1973年版)英譯版后記。事實的確如此。

尼·考赫奇什維利的文章與其說是對兩位學者的比較，不如說是對20世紀俄羅斯文化學觀點的總體性概述，且關注的重點為弗洛連斯基。其他人的文章則考察了更為局部性的問題——盡管也很重要；其中，大衛(wèi)·貝西亞的文章論述至詳。

遺憾的是，(至少就我本人視野所及的)所有作者對于洛特曼的《巴赫金的遺產(chǎn)與符號學前沿問題》一文都一無所知。這篇具有開創(chuàng)意義的文章系洛特曼在德國席勒大學舉行的巴赫金國際研討會(耶拿，1983年)上所做的報告，后刊發(fā)于會議論文集。(5)參見尤里·洛特曼：《巴赫金的遺產(chǎn)與符號學前沿問題》，《小說與社會：米哈伊爾·巴赫金國際學術研討會論文集》，弗里德里希·席勒大學1984年版，第32-40頁。以下引用此文處直接在其后標注頁碼。該文已有漢譯：參見《巴赫金的遺產(chǎn)與符號學前沿問題》，周啟超譯，載《俄羅斯學者論巴赫金》，南京大學出版社2014年，第110-120頁。

洛特曼這篇文章對于理解塔爾圖—莫斯科學派稍后階段的學術思想(相對于學派初期所提出的、作為巴赫金批評對象的那些理論)極為有益。此文的論題不是分析“學派”的演變過程，而是巴赫金的學術遺產(chǎn)，盡管作者完全沒有觸及自身研究方法的變化，但在著重陳述巴赫金學說主要結論時——作者陳述這些結論時似乎都是認同的，并無異議(只是稍作修正而已)，實際上也暗示了自身的演化，并讓那些僅憑洛特曼早期著作就對其評頭品足的反對者們——無論是過去的還是將來的——都無從辯駁。

因此，也可以將此文視作洛特曼是在闡述自己的觀點。如果說這些觀點幾乎完全符合巴赫金的思想，那就意味著，洛特曼的方法發(fā)生了變化；我們再補充一點個人的看法：之所以產(chǎn)生這種變化，一方面是因為洛特曼的早期思想中已飽含內(nèi)在的潛力，另一方面，顯然也受到了巴赫金的影響——既包括他的著述，也包括他對“學派”的批評。這一點非常重要。

文章的第一部分考察巴赫金之方法與索緒爾之思想的相互關系，指出其中有兩點是截然不同的：其一，有別于瑞士語言學家對符號系統(tǒng)的“靜態(tài)”認識，巴赫金強調(diào)的是其動態(tài)性；其二，針對過去的種種“獨白性”理論，巴赫金創(chuàng)立了對話學說。在此，洛特曼提出了唯一的一條意見：他認為，巴赫金的對話概念有些模糊，有時甚至帶有隱喻性。隨后，他給對話作出符號學的定義：“一種在對話性交流之前尚不存在的新信息的加工機制?！?第38頁)正因為巴赫金將現(xiàn)代結構主義者視為索緒爾的追隨者[3]238，洛特曼在文中不僅沒有提出批評，似乎還贊許地指出巴赫金與瑞士學者之間的不同是有益的，這也就間接地表明對巴赫金論斷的巧妙修正：您好像是在指責我們有“索緒爾式”的局限性，其實我們完全認同您對索緒爾的反對意見。

上述關于對話的定義引自洛特曼文章第二部分，該部分探討巴赫金思想(特別是對話思想)在塔爾圖—莫斯科學派進入新階段之后的發(fā)展?！皩W派”的第二階段始于1970年代，洛特曼將這一階段的奠基性原則——文化中必須存在兩種或兩種以上的互補語言(如口頭語言和造型語言、文學語言和戲劇語言、文學語言和電影語言等)的假說——與對話加以關聯(lián)。這一點也得益于20世紀心理生理學的一項重大發(fā)現(xiàn)——大腦兩半球在功能上存在差異。

這一原則似乎確實源自于對話主義的概念(兩種或兩種以上語言和代碼的存在生成對話性的交流)，符號學諸領域的動態(tài)過程因此更加得到關注。洛特曼為對話賦予的新定義似乎直接源自動態(tài)性假說(新信息生成過程)，而且其本身也會生發(fā)出動態(tài)性。(6)在分析洛特曼的論著時，米·加斯帕羅夫將其動態(tài)性學說歸因于尤里·蒂尼亞諾夫的學術遺產(chǎn)。參見米·加斯帕羅夫：《尤里·洛特曼的〈詩文本分析〉：1960—1990年代》，《洛特曼紀念文集》(第1冊)，擔保人投資中心出版社1995年版，第189頁。但似乎巴赫金的影響更為直接。洛特曼在此文中數(shù)次強調(diào)：對于符號學而言，尤為重要的并不是對準確信息的機械性傳遞，而是因始終處于對話之中才得以生成的新信息的創(chuàng)造過程。

洛特曼在晚年，尤其是《在思維世界的深處》一書中似乎也承認，在一般的從“我”到“他者”的單向信息傳遞過程中，信息是保持不變的，是一種恒量；但也有例外：當發(fā)生自我交際、自我傳遞時，代碼便有可能改變，信息則有可能增殖。然而，洛特曼并未考慮到，在向他人進行傳遞時，代碼也經(jīng)常變化，而信息在各種新的語境下還會得以增加。因此，未必一定要把“我—他”和“我—我”這兩類傳遞互為對立。

如此一來，在符號學理論領域便出現(xiàn)了立場的趨同：洛特曼1980年代的方法已接近巴赫金。但一般的符號學原則并不能涵蓋世界觀體系的方方面面，后者的相互關系則要復雜得多。遺憾的是，據(jù)我所知，以“巴赫金與洛特曼”為題而撰文的作者們并未觸及兩人世界觀和處世態(tài)度的深層基礎，其中的差異卻是十分顯著的。

首先要說的是，巴赫金終身不渝地信仰宗教，洛特曼則因家庭和社會教育之故而持無神論。巴赫金是一位像真正知識分子那樣富有自由精神和創(chuàng)造性的基督徒，對意識形態(tài)和保守的傳統(tǒng)主義敬而遠之。他對狂歡式的褻瀆行為持寬容態(tài)度，他本人就曾表達過離經(jīng)叛道的“褻瀆”思想。例如，他在與弗·圖爾賓的談話中曾順便提到，他把福音書理解為一種狂歡。然而，對宗教的信仰畢竟是巴赫金世界觀的基礎[5]。他的倫理觀也建立于此之上；他的論著中充滿了孽愆、罪過、祭祀、救贖、神賜等概念。(7)近年來有不少論及巴赫金的宗教性及其來源的著述問世。在最新的論文中，有一篇需單獨提及，即納·塔馬爾琴科：《“神人合一觀”之爭語境下的作者與主人公(米·巴赫金、葉·特魯別茨科伊與弗·索洛維約夫)》，《話語》1998年第5/6期，第25-39頁。

在整個20年代，巴赫金對形式論學派的態(tài)度無疑是十分冷淡的，形式論者對巴赫金的態(tài)度也同樣很是冷淡：須知為其1929年出版的論陀思妥耶夫斯基那部著作獻上贊辭的，是馬克思主義者阿·盧納察爾斯基，而不是某個似應著力于作家風格和語言之精細分析的形式論學派領袖。當然，帕·梅德韋杰夫1928年面世的充滿敵意的《文學學中的形式論方法》一書或許也在其中起到了推波助瀾的作用：形式論者們自然知道，這本書出自巴赫金小組成員之手，但這不是重點。雙方相互“疏遠”的原因首先在于其世界觀基礎的截然不同，即宗教信仰與無神論的對立，后來(四十年后)還由此引發(fā)了巴赫金的責備——形式論者們忽視“長遠時間”(即永恒性)，不重視文化史，不注重藝術的內(nèi)容層面和價值層面等等(不過，巴赫金也指出了形式論者的優(yōu)點——凸顯出“藝術的一些新問題、新方面”[3]372)。

巴赫金對1960年代出現(xiàn)的蘇聯(lián)結構主義者和符號學者的淡漠態(tài)度似乎是他對形式論學派的不滿情緒的延續(xù)，他在結構主義者筆下也發(fā)現(xiàn)有從內(nèi)部“封閉于文本”“機械范疇”“去人格化”等問題[3]352、372。我們再次強調(diào)，巴赫金似乎既不熟悉洛特曼的歷史—文學論著，也不了解其符號學觀念的演變。巴赫金曾宣稱，符號學—控制論的“代碼”是技術性的、完成性的，而無創(chuàng)造性，它對立于無限的、未完成的語境。然而，在塔爾圖—莫斯科學派代表們的早期論著中就已經(jīng)呈現(xiàn)出擺脫“靜態(tài)”和恒定不變的趨勢，遑論后來的方法演化了。(順便說說，巴赫金用語境代替代碼，這有失妥當，兩者不可混為一談：代碼是信息傳遞規(guī)則的總合，語境則是一個文化大背景，一個聯(lián)想世界——深不可測而又斑駁陸離。)不過，我們注意到，巴赫金在1970年《答〈新世界〉編輯部問》一文中也著重指出了“近年來優(yōu)秀的文學研究論著——康拉德、利哈喬夫、洛特曼及其學派的著作”[3]330，但他還是不斷強調(diào)自己對“洛特曼及其學派”的疏遠態(tài)度：“我不是結構主義者?！薄秃战鹣矚g重復說這句話。

與宗教(和反宗教)緣由相關聯(lián)的是，他們的世界觀也具有不同的哲學根基。巴赫金在青年時代是以新康德主義為旗幟的。他的摯友——職業(yè)哲學家馬·卡甘作為其核心人物，在涅韋爾開辦了一個獨具特色的康德研討班?？ǜ试?907—1914年在萊比錫、柏林、馬爾堡等大學的哲學系學習，主要師從新康德主義者赫·柯亨和保·那托爾卜，撰寫了學位論文《從笛卡爾到康德的先驗統(tǒng)覺》。在1914—1918年第一次世界大戰(zhàn)期間，他好像是被扣留在德國，1918年回到故鄉(xiāng)涅韋爾市，在那里認識了巴赫金，組建了一個研究康德《純粹理性批判》的小組。除了鉆研康德和康德派哲學家們的論著，巴赫金想必也從卡甘那里獲取不少有關柯亨、那托爾卜和整個馬爾堡哲學學派的信息。

巴赫金奇特的反官僚主義“惡作劇”顯得頗為有趣。我們指的是出自不久前在維捷布斯克發(fā)現(xiàn)的這位學者寫于1920年的一份正式自傳：“從1910年到1912年我在德國，聽了馬爾堡大學四個學期的課程，還在柏林大學聽了一個學期?！盵6]然而，兩位嚴謹?shù)难芯空摺ァだ胀ê湍帷づ丝品虻臋n案考據(jù)卻顯示，巴赫金1912年才剛讀完敖德薩中學四年級[7][8]，因此，除了日期上的其他誤差外，這份維捷布斯克自傳所包含的在德國幾所大學學習的說法也純屬臆造。整個自傳似乎是巴赫金生平中一些實際情況與其摯友馬·卡甘在德國從事哲學研究的相關信息的錯合。巴赫金做到了——正如詩學專家們所言——“隱喻實體化”：他把精神上對康德主義的接受轉化為在馬爾堡和柏林的實際學習經(jīng)歷。但從本質(zhì)上說，巴赫金“編造”得并不算太離譜：他在與維·杜瓦金的訪談中提到，自己很早(差不多從13歲)就接觸到康德的《純粹理性批判》；也是在那次口述中，他還強調(diào)馬爾堡學派，特別是赫·柯亨對他產(chǎn)生的“巨大影響”[9]35-36，39-40。(8)關于“巴赫金與新康德主義”這一論題，目前已有十分豐富的文獻資料。如卡·克拉克和邁·霍奎斯特、尼·佩爾林娜、瓦·利亞普諾夫等人的論著。參見尼·尼古拉耶夫的文獻綜述：《涅韋爾哲學學派(米·巴赫金、馬·卡甘和列·蓬皮揚斯基在1918—1925年)：據(jù)列·蓬皮揚斯基的檔案資料》，《米·巴赫金與20世紀哲學文化(巴赫金學問題)》1991年第1輯第2冊，第33頁。此文的重要性在于其中的新材料和對“涅韋爾學者們”哲學生活的評價。另可參見尼·尼古拉耶夫在文集《作為哲學家的米·米·巴赫金》中的綜述和披露的文獻。

參加卡甘小組的同時，巴赫金在涅韋爾還為當?shù)刂R分子講授過一門哲學課：“我在授課時主要講康德和康德主義。我認為這是哲學的中心問題。還有新康德主義?！盵9]230巴赫金還與一位興味盎然的聽眾——后來成為偉大鋼琴家的瑪·尤金娜，進行過幾次“新康德主義”專題討論[9]237-238。20年代末，還在列寧格勒時這位學者就做過“康德主義講座”[9]145。

巴赫金依據(jù)新康德主義的原則來研究道德問題，他論證倫理學在哲學中的首要作用(我們注意到，他在1921年末的一封信中請卡甘設法在莫斯科弄到赫·柯亨論康德倫理學的一本書)，提出了“同一”“行為”“責任”等概念；他還高度重視個性—人格的諸個層面、藝術作品中主體—客體領域的相互關系、問與答的認知—創(chuàng)新作用等問題。洛特曼認為，巴赫金與塔爾圖—莫斯科學派代表人物的不同之處在于，后者把空間概念作為一種通用語言加以運用，時間在這一語言形式中也得以表達(如“飛逝”)；巴赫金則在“時空體”中將空間和時間等量齊觀，盡管洛特曼對時空體概念本身持相當肯定的態(tài)度。

在1983年7月15日致拉·菲阿爾科娃的信中，洛特曼對空間與時間的區(qū)別做了如下表述：“當代符號學中，對空間存在著兩種完全不同的理解……。巴赫金從物理學思想(相對論)出發(fā)，將空間和時間視為同列現(xiàn)象(從宏觀角度來看，這種想法源于康德)。我們(最先研究這個問題的，似應是謝·涅赫留多夫和我)則從數(shù)學(拓撲學)的空間概念出發(fā)：在這個意義上，彼此間存在連續(xù)關系的對象(點)的集合就被稱為空間……。從這一觀點來看，空間是一種普適性的建模語言。請注意：日常言語中，我們會用關于空間的語言來表達時間范疇(之前的，之后的，時間飛逝，時間停止，等等)，卻不能用時間方面的語言來表達空間概念?！盵10]270(9)“謝·涅赫留多夫和我”指的是這兩位作者發(fā)表于《第二期“派生模擬系統(tǒng)暑期學?！眻蟾嫣峋V集》(塔爾圖，1966)中的文章。

近年來，一批學者已談及巴赫金在20年代中期對新康德主義原則的突破：“他遠遠超越了新康德主義的門戶”(加·莫爾森)[11]；“米·巴赫金在闡述哲學問題時無疑已跨過了赫·柯亨體系的邊界”(尼·尼古拉耶夫)[12]；“是一位對其少年時期所接受的新康德主義進行批判性重新審視的哲學家”(凱·愛默生)[13]；瓦·柯日諾夫認為這種突破是“自然而然的”[9]277。1994年1月28日，維·馬赫林在莫斯科國立師范大學附屬巴赫金科學教育實驗室的理論研討會上所做的題為《赫·柯亨與米·巴赫金》的報告中，極為詳細地考察了德俄兩位哲學家的異同點；針對其差異，報告人得出如下總體性結論：“‘超越形而上學’的問題在柯亨和巴赫金那里是通過不同的路徑加以解決的：柯亨試圖在‘純’文化和‘純’認知層面上找到依托；巴赫金則希望將文化扎根于‘道德的現(xiàn)實性’?！睂Υ瞬荒懿槐硎就?。然而，也正如多數(shù)研究者所強調(diào)的那樣，巴赫金直到晚年仍是一位康德主義者。

不過，巴赫金從未對黑格爾主義產(chǎn)生過好感。黑格爾的哲學方法被巴赫金定義為獨白性和抽象化的方法，辯證法被其理解為對話的削弱：在辯證法中，個人情感的、個性化的特征被泯滅，“抽象的概念和論斷被剝離出來，一切都被塞入一個抽象的意識之中”[3]352、364。關于巴赫金對黑格爾及其辯證法的嫌惡，謝·鮑恰羅夫在一篇兼具回憶性和分析性的文章中作了饒有趣味的敘述。他在文中引用這位康德主義者那驚世駭俗的說法：“黑格爾式的辯證法就是一種騙局。正題渾然不知自身將被反題所抵消，而糊里糊涂的合題也不知自身中的什么被抵消了?！盵14]

當然，黑格爾的歷史主義主張在歷史背景下研究大型文學體裁和具體作品，不可能不對巴赫金的方法產(chǎn)生影響，但這位學者還是更加偏愛存在于圣經(jīng)式“長遠時間”之中的宏大范疇。無怪乎其反對者們總能發(fā)現(xiàn)在巴赫金著作中史料缺乏準確性。在這一方面，洛特曼將他與作為文學研究者的尤里·蒂尼亞諾夫進行比較：“就學術性而言，蒂尼亞諾夫在某種意義上頗像巴赫金：其具體的觀點常常有誤，在觀念上也會先入為主……。但總體方向卻極富成效，令人深受啟迪?！盵10]331這段話引自洛特曼1984年給筆者的一封來信。他在1990年刊發(fā)的一篇關于丘特切夫的文章中重申了這一思想：“巴赫金論拉伯雷那本書中，構成其基礎的理論思想是十分深刻而大有裨益的，盡管它在被應用于拉伯雷作品的文學史分析中顯然也不是無懈可擊的。與此相通的是，蒂尼亞諾夫的《普希金與丘特切夫》一文的意義也并不在于對普希金與丘特切夫兩者關系的研究。”[15]不消說，巴赫金思維的理論性和宏大性絕非黑格爾式的，而是“圣經(jīng)式”的和康德式的。

洛特曼則相反，他成長于30—40年代列寧格勒高等學府的學術環(huán)境之中，他的老師們所依據(jù)的是黑格爾的方法以及來源于此的早期馬克思主義的方法，因此，歷史主義和辯證法的情致已深深植入這位青年學者的世界觀根基；洛特曼后來的諸多結構主義理念也都建立于辯證法之上。

對洛特曼的教育同樣具有積極意義的19世紀俄國社會和哲學思想本身就帶有濃厚的黑格爾色彩，康德在其中則幾乎蹤影全無。但在20世紀兩者占比發(fā)生了某些變化，如果不是黑格爾主義者人數(shù)減少了，那就是康德主義者明顯增多了。米·洛特曼傾向于將其父親也列入后一陣營：“尤里·洛特曼是一位康德主義者?！盵16]或者用他最近的一次提法：“揚棄黑格爾的傳統(tǒng)，以萊布尼茨與康德為取向，這一點后來在1989年的一篇文章中得到了理論闡發(fā)”，接著他還引用了尤里·洛特曼《作為主體和自我客體的文化》一文中的文字[17]。此類說法實在有些夸大其詞。洛特曼根本就不曾摒棄黑格爾哲學觀；他在所提文章中談到，使其研究興趣從“精神”在文本中的反映轉移到文本在受眾中的反映(即接受者對文本的解讀)的闡釋學問題可以追溯到康德；但之后，洛特曼便從“歐洲新思維的偉大奠基人——黑格爾和康德”轉向了在他看來獨具現(xiàn)實意義的萊布尼茨哲學觀[18]。其實，洛特曼感興趣的是萊布尼茨那玄奧的單子論，他將其引入了“符號—信息的”層面。這一點極為重要(遺憾的是，該問題未能得到進一步的探討)，但它絕不是康德主義的概念。

在米·洛特曼《文本背后》一文中，其父的“康德主義”也被大大高估了，盡管其中符號性“文本”的具體例子(主客體的二律背反趨于模糊)和有關洛特曼晚年論著主要參考了康德的著作和思想的說法無疑是正確的。然而，在多數(shù)情況下，此類參考要么是對史實的客觀陳述(例如，在關于卡拉姆津的論著中，有不少篇幅探討的就是“卡拉姆津與康德”這一命題)，要么就是為了在自己和康德主義者之間劃清界限；上文已指出巴赫金與塔爾圖學者們在時空觀上的區(qū)別；在《文化與爆發(fā)》一書中，洛特曼將其中屢屢出現(xiàn)向超驗領域突進現(xiàn)象的復雜符號空間與康德的超驗本體實在性進行對比[19]；而在《在思維世界的深處》一書中，洛特曼又以伊·普里戈任關于分岔情況下大型系統(tǒng)的行為“在個體上”不可預測的思想，修正康德關于大量現(xiàn)象可預測的觀點[20]。此外，如前所述，洛特曼對肇始于康德的巴赫金那種將時間與空間拉平而等量齊觀的做法也是相距甚遠的。

在分析諸種影響時，在對思想家們進行界定時，本來就應當慎用“某某主義者”和“某某主義信徒/派”這類提法。有一個叫賴·韋提克的人把尤里·洛特曼說成是柏拉圖的追隨者，對此米·洛特曼自然會感到詫異；但是，既然著名的馬爾堡新康德主義者?！ぜ{托爾卜已發(fā)現(xiàn)柏拉圖與康德以及馬爾堡新康德主義學派之間的緊密關聯(lián)，那又何嘗不能將洛特曼方法的來源追溯至柏拉圖呢？！就任何一位大學者而言，原則上都能發(fā)現(xiàn)他與任何一位先哲名人具有某些交匯點——即便后者是多個世紀之前的先人。只不過在影響程度和所占比例上有所不同而已。

如果說，兩位學者在作出普遍性結論的傾向方面有著不同的源頭(巴赫金倚重的是圣經(jīng)本體論和康德主義本體論，洛特曼倚重的則是黑格爾、西方符號學家和結構主義者)，那么，從大量具體材料的分析中得出具有重要意義的結論——就這一方法本身的特點而言，兩人則頗為相似。值得注意的是，洛特曼將巴赫金的一系列重大發(fā)現(xiàn)在自己的創(chuàng)作中不僅加以應用，而且還作了富有成效的闡發(fā)。例如，他在分析情節(jié)時便以巴赫金的時空體和長篇小說話語等概念為理據(jù)：“米·米·巴赫金引入的時空體概念大大推動了對長篇小說體裁類型學的研究……。如果再加上經(jīng)米·米·巴赫金深入分析的、能為含義提供近乎無限可能性的長篇小說的話語特征，那么，也就不難理解長篇小說為何能喚起讀者和研究者對情節(jié)無限性的感受了?！盵21]弗·瓦赫魯舍夫在對洛特曼《在思維世界的深處》一書的有趣評論中提綱契領地指出，“作者在論述陀思妥耶夫斯基及其‘不準確的’話語時，在論及‘文化的異構語言那復雜的多聲部’(第148頁)和作為‘一切對話系統(tǒng)之規(guī)律’的離散性(第194頁)時，便時常闖入‘巴赫金的領地’?！?《文學問題》1998年第6期)洛特曼本人也在上述那篇德語文章中指出，他所提出的文化至少需要兩種符號語言的觀點直接源自于巴赫金的對話理論。

無論是在其方法之總體的或具體的層面，還是在其世界觀諸范疇之中，都可以發(fā)現(xiàn)兩位學者有著不少相似的要素和構架。舉例來說，如果對兩位學者共有的實體與功能的對立觀加以考察，定會取得豐碩成果。不久前，波蘭文化學者博古斯拉夫·日爾科在其論巴赫金的力著中，把巴赫金的“體裁”和“長遠時間”與洛特曼的“象征”概念作了有趣的比較[22]。洛特曼本人則在《文化與爆發(fā)》一書中勾勒出一個重要論題：他建議結合巴赫金在相關領域所作出的論斷來檢視奧·弗賴登貝格的方法和她對體裁、情節(jié)的研究成果[19]217-218。其實很有必要將洛特曼本人的此類論著也納入考察范圍。

并非所有的平行類比都呈現(xiàn)出完全的相似。在具體的情況下，洛特曼也會做出修正。例如，不妨注意一下他針對巴赫金將“獨白—對話”這一對立僅用于“詩歌—散文”的類別比照所提出的看法，具體而言，這一對立與其說是類別上的，寧可說是方法上的：譬如，多語性的巴洛克式——獨白性的浪漫主義，既見之于詩歌，也見之于散文[23]。

兩位學者在觀點上的完全相似在于倫理基礎——無論在理論層面還是在實踐層面，即生活行為的涵義上。在巴赫金命運多舛的一生中，基督教的道德指令一直指引著他，他從未有過叛離行為。洛特曼因上帝的眷顧，未曾遭受逮捕和流放，但四年偉大戰(zhàn)爭中的槍林彈雨，再加上后來屢屢遭受的迫害和威脅也都是不小的磨難。他同樣也從未放棄過崇高的(本質(zhì)上是基督教的)道德原則。更重要的是，兩位學者在日常生活和創(chuàng)作思想上都體現(xiàn)出深刻的民主精神(畢竟“對話”和“狂歡”的所有層面都以參與者的相互平等為假設條件；洛特曼的文化學也同樣極具民主性)。兩人所有的創(chuàng)作探索也都極為虔誠，問心無愧。借用尼·米海伊洛夫斯基的術語來說，這些探索與“真理之真”和“正義之真”緊密相連。

在洛特曼論巴赫金的那篇文章結尾處，所談的正是其分析對象的這些特點：“舉凡有幸與米·米·巴赫金本人相識者，都已深信，他不僅是一位天才的研究者，還是一位具有高尚人格和杰出職業(yè)道德，精誠探索真理的學者。因此，我們不僅應當談論我們是如何看待巴赫金的，也應談論他是如何看待我們的。我希望我們在學術追求上能夠無愧于他。”其實，這樣的話也正可以用來評價尤里·洛特曼本人。