生活在柏拉圖與尼采之間

摘? 要：西方哲學(xué)史中，柏拉圖一向被視為理性的追求者，而尼采則是傳統(tǒng)理性的反叛者，柏拉圖與尼采之異代表了西方古典哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)的分野。美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)家理查德·羅蒂試圖尋找一種新的邏輯基點(diǎn)，調(diào)和柏拉圖與尼采們之間的矛盾，他瓦解了形而上哲學(xué)的根基，提出自由與團(tuán)結(jié)乃是尊重偶然而非必然，實(shí)現(xiàn)的方式是拋棄理論，轉(zhuǎn)向敘述。人類的自由與團(tuán)結(jié)無(wú)法在形而上的理論追求中實(shí)現(xiàn)，只能在重新描述他人和自我之中創(chuàng)造出來(lái)。由此，在理論與敘述、必然與偶然、道德與美感的張力之間，理查德·羅蒂提供了一條新的個(gè)體生存路徑。

關(guān)鍵詞：實(shí)用主義哲學(xué);理查德·羅蒂;偶然;自由;團(tuán)結(jié)

作者簡(jiǎn)介：付薇，女，漢族，四川樂山人，四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院比較文學(xué)與世界文學(xué)專業(yè)研究生，研究方向?yàn)橛⒚牢膶W(xué)。

[中圖分類號(hào)]：B1? [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]：A

[文章編號(hào)]：1002-2139（2020）-29--02

一、理論與敘述

作為西方哲學(xué)肇始者的柏拉圖在混沌世界打開了靈肉二分的對(duì)立局面：靈魂是理性的、超越的，而肉體是非理性的、物欲的。柏拉圖將理性設(shè)置為共通人性的基礎(chǔ)，并樹立了哲學(xué)統(tǒng)治思想界的話語(yǔ)權(quán)威。哲學(xué)本義為“愛智慧”，在柏拉圖那里，這個(gè)“智慧”只有通過理性才能尋得，非理性者與之相去甚遠(yuǎn)?？上?，柏拉圖并沒有告訴人們，真理只是形而上哲學(xué)的謊言，而智慧被理性穿錯(cuò)了衣服。當(dāng)我們?cè)噲D在時(shí)間與機(jī)緣之外，去尋找一個(gè)確定的真理，必定徒勞而返。隨后的哲學(xué)家緊跟柏拉圖的步伐，為“真理”的口袋裝入了一些看起來(lái)很美的終極語(yǔ)匯。如果你承認(rèn)并追逐這些終極語(yǔ)匯，那么你是一個(gè)理性的人，否則，你是一個(gè)受動(dòng)物欲望驅(qū)使的非理性者。而非理性總是卑劣于理性的。

直到橫空出世的尼采打破了傳統(tǒng)理性的枷鎖，柏拉圖以來(lái)的終極語(yǔ)匯所承載的價(jià)值才得到重估。人們開始思考，為什么我要信仰上帝，信仰普遍理性，信仰肉身存在的分裂者？是時(shí)候?yàn)椤罢胬怼钡目诖b上屬于“我”自己的東西了。哲學(xué)發(fā)明以來(lái)，“我”從未這樣頂天立地過。然而遺憾的是，尼采并沒有否定，如柏拉圖所說(shuō)，存在著一個(gè)共通人性。只不過在柏拉圖那里，共通人性的基礎(chǔ)是普遍理性，在尼采那里則是一種名為“權(quán)力意志”的神秘物。由此，尼采也被稱為“顛倒的柏拉圖主義者”。

事實(shí)上尼采之后，人們已經(jīng)明白真理并不可信，而將自我創(chuàng)造視為新的目標(biāo)。然而尼采們?nèi)匀粺o(wú)法逃脫永恒與不朽的誘惑，他們盤算著，如果能將個(gè)體渺小托付一項(xiàng)偉大事業(yè)，或使個(gè)體偶然成為普遍信仰，才更令人滿意。借此，由個(gè)體到整體，由私人到公共，由不連續(xù)性到連續(xù)性，人們企圖構(gòu)建一個(gè)理論之網(wǎng)，逃離自身在時(shí)間與機(jī)緣之中的渺小巧合。哲學(xué)利用這一點(diǎn)，塑造了“本質(zhì)”與“真理”兩位神像，將自己構(gòu)建成神在人間的最高代言人。可惜，秉持這種觀念的哲學(xué)與神學(xué)仍然是一種形而上學(xué)，它只會(huì)使理論家為世界的本原問題爭(zhēng)論不休。是時(shí)候，放棄回答“何為人類”的問題，追逐自由，而非真理。

二、必然與偶然

由菲利普·拉金的詩(shī)作開始，理查德·羅蒂?gòu)娜藗儗?duì)死亡的恐懼反推人活著意味什么。假如人一生的經(jīng)歷與追求可以列出一張裝載單，這張裝載單代表了人一生的價(jià)值與意義，那我們對(duì)死亡的恐懼是源于害怕裝載單的消逝。因?yàn)檠b載單是證明我存在的證據(jù)。喪失這張裝載單，意味著喪失我與他人的差異性。而差異性的喪失是任何令任何詩(shī)人恐懼的事情，即“害怕發(fā)現(xiàn)自己只是一個(gè)復(fù)制品或仿造品而已”[1]。然而在詩(shī)作的結(jié)尾拉金寫道，這張裝載單，“只適用于一人，而斯人將逝”[2]。似乎僅有裝載單的獨(dú)特是不夠的。如果這張裝載單上印著的是值得更多人追求的事、被更多人認(rèn)為具有價(jià)值的事，才更令人滿意，“成為一個(gè)詩(shī)人是不夠的，唯有成為一個(gè)哲學(xué)家，掌握連續(xù)性而非不連續(xù)性”[3]。

拉金作為詩(shī)人渴望獨(dú)特，又期望在自我與歷史的偶然中掌握普遍真理，因?yàn)樗碛篮闩c不朽，即一種超越時(shí)間與機(jī)緣的模糊印記。這種模糊印記是由外力烙印在我們身上的一種本質(zhì)的、必然的東西。沒有它我們就是生命短暫的動(dòng)物;只有認(rèn)識(shí)并掌握了模糊印記，我們才會(huì)死得心滿意足?！傲私獗厝?，就等于給予我們一個(gè)與宇宙本身共長(zhǎng)久的心靈，給我們一張裝載單，而這張裝載單是宇宙本身的裝載單的復(fù)印?！盵4]老子有言，朝聞道，夕死可矣。認(rèn)識(shí)了真理，就與永恒合二為一，個(gè)體的偶然也就全部地托付于不朽的自然與宇宙中。柏拉圖以來(lái)的哲學(xué)家一直致力于發(fā)現(xiàn)這張宇宙的裝載單，并將“標(biāo)準(zhǔn)答案”公之于眾供人頂禮膜拜。

尼采是第一個(gè)公然反對(duì)傳統(tǒng)理性與真理的人，不過他并不否認(rèn)存在著一個(gè)終極的東西。也就是說(shuō)，尼采并沒有放棄尋找模糊印記，他的策略是否認(rèn)之前的模糊印記，并聲稱模糊印記是被創(chuàng)造而非被發(fā)現(xiàn)的。“一個(gè)制造自己裝載單的人，如果運(yùn)氣好的話（天才與瘋子的差別就在這種運(yùn)氣），該語(yǔ)言還會(huì)流傳到下一代”[5]。每個(gè)人都應(yīng)該重新描述自己，創(chuàng)造一套新的語(yǔ)言，意味著重新創(chuàng)造自己。尼采分別將西方哲學(xué)傳統(tǒng)與自己的觀念稱為“真理意志”與“自我超越意志”[6]。

在理查德·羅蒂看來(lái)，柏拉圖與尼采的觀念看似南轅北轍，實(shí)際上殊途同歸，都與真實(shí)生命個(gè)體相去甚遠(yuǎn)。追求模糊印記的哲學(xué)仍然是一種形而上學(xué)，是一種將自身偶然與有限托付到永恒與普遍之中的嘗試。而這永恒與普遍因?yàn)閮H僅是偶然的、模糊的，這種嘗試也終將以失敗告終。在詩(shī)與哲學(xué)的古老爭(zhēng)辯中，理查德·羅蒂選擇了成為一個(gè)詩(shī)人。因?yàn)樵谒磥?lái)，自由并非追求真理，而來(lái)自于尊重偶然。

三、道德與美感

沿著柏拉圖的道路，康德發(fā)展了理性的觀念，認(rèn)為理性就是良知，良知作為一種“普遍道德意識(shí)”，是自我的中心。自此，將理性與道德等同到了一起。而美感，作為個(gè)人獨(dú)特詩(shī)的想象力，便成為道德的對(duì)立面?？档碌牧贾拍钌窕俗晕?，因此對(duì)于浪漫主義者企圖使個(gè)人獨(dú)特的想象力成為自我的中心，他感到不寒而栗。自康德以后，“堅(jiān)持個(gè)人的自發(fā)性與自身完美的浪漫主義，與堅(jiān)持普遍共有社會(huì)責(zé)任的道德主義”成為一對(duì)水火不容的宿敵。

弗洛依德平息了道德與美感對(duì)立的爭(zhēng)論，將兩者都看作個(gè)體的偶然。弗洛伊德認(rèn)為“道德感”來(lái)自個(gè)人早期經(jīng)歷，道德不是一個(gè)抽象的、先驗(yàn)的、外在于個(gè)個(gè)體的“人類良知”，而是由一些非常具體的事物與行為引起。弗洛伊德為人們道德感的來(lái)源與情境提供了具體的細(xì)節(jié)與解釋，盡管這些細(xì)節(jié)在他的反對(duì)者看來(lái)不夠“科學(xué)”，但這仍然打破了道德的罪惡與實(shí)際的不明智的分野。弗洛伊德重新將理性定義為“偶然與偶然之間的相互調(diào)節(jié)的機(jī)構(gòu)”，也就是說(shuō)，理性是一種調(diào)節(jié)、平衡與傾聽他者的能力，而非是一個(gè)超越個(gè)體的普遍概念“良知”。

弗洛伊德將道德與美感都看作個(gè)人的幻想，這種幻想由一些帶有個(gè)人早期痕跡的隱喻組成。因此，理性就是在自己的幻想與隱喻之外，也尊重讓他人的幻想與隱喻。理查德·羅蒂沿著弗洛伊德的路線，將理性實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵因素視為想象力，他寫道，“想象力與一個(gè)外在于我們的東西有關(guān)，證明我們有別于另一個(gè)世界，想象力是一種表現(xiàn)的機(jī)能?！盵7]

四、生活在柏拉圖與尼采之間

理查德·羅蒂將語(yǔ)言、自我、社會(huì)重新描述為歷史偶然的產(chǎn)物，否定了柏拉圖以來(lái)的先驗(yàn)理性基礎(chǔ)，也否定了尼采的超人哲學(xué)。在西方哲學(xué)傳統(tǒng)的柏拉圖與尼采之間，他為人類生存找到一個(gè)新的路徑。他并不否定游戲，但在他的思想里，作為奠基性的游戲只能玩一次，這個(gè)次數(shù)的限制導(dǎo)致了“偶然”，游戲作為游戲本身即為反諷，尊重他人游戲的奠基性即為團(tuán)結(jié)。形而上哲學(xué)的弊病在于將偶然的歷史當(dāng)作事物的本質(zhì)與必然，并試圖從中提煉出一種理論真諦。但我們的身體不是在理論上“可能的身體”，而是“現(xiàn)實(shí)的身體”，是與其他“現(xiàn)時(shí)的、在現(xiàn)場(chǎng)的、唯一的存在打交道”[8]的身體。那么所謂的科學(xué)哲學(xué)，也就不攻自破了。

西方傳統(tǒng)上一直想要利用超歷史的普遍人性的觀念，將公共的正義和私人的完美統(tǒng)合起來(lái)。然而，“自我創(chuàng)造的語(yǔ)匯必然是私人的，無(wú)法與他人共享;正義的語(yǔ)匯必定是公共的，并且是論證交往的一種媒介?！盵9]公共與私人之間的緊張關(guān)系何解？理查德·羅蒂認(rèn)為公私問題并非無(wú)法調(diào)和，然而這種調(diào)和不是在理論學(xué)科中完成。羅蒂為我們勾勒了一位自由主義反諷者，以及一個(gè)自由主義烏托邦。在這個(gè)烏托邦中，人們默認(rèn)兩件事：第一，承認(rèn)殘酷是最壞的事;第二，放棄尋找公共與私人的邊界。理查德·羅蒂認(rèn)為“為什么不要?dú)埧幔俊边@樣的問題是無(wú)法回答的，因?yàn)闊o(wú)論怎樣回答都會(huì)落入形而上循環(huán)論證的圈套，本文不妨將“殘酷”解釋為“導(dǎo)致不自由”，或“忽視他人對(duì)自由的追求”。

在這兩個(gè)前提下，理查德·羅蒂勾勒出一個(gè)自由主義的烏托邦：1.這個(gè)烏托邦社會(huì)的目標(biāo)：團(tuán)結(jié)（而非團(tuán)結(jié)是人類理性的基礎(chǔ)）。2.達(dá)到這個(gè)目標(biāo)的方式：想象力。3.想象力的作用：他者同情，對(duì)他人痛苦的感受力。4.想象力的載體：敘述性文本而非理論文字。5.敘述性文本有兩種：敏感與說(shuō)教。兩種言說(shuō)方式導(dǎo)向共同的目標(biāo)：減少人類殘酷促進(jìn)團(tuán)結(jié)。

在這個(gè)自由主義烏托邦中，理查德·羅蒂勾勒了一位自由主義反諷者的形象?！白鳛樽杂芍髁x者，他除了堅(jiān)持自由民主社會(huì)的基本價(jià)值之外，還相信‘殘酷是我們所為最惡劣的事……作為反諷主義者，他承認(rèn)自己所堅(jiān)持的信仰、欲望和價(jià)值，以及自己用來(lái)描述理想自我的終極語(yǔ)匯，都是偶然歷史和環(huán)境的產(chǎn)物，背后沒有任何超越時(shí)間和機(jī)緣的基礎(chǔ)?！盵10]

偶然、反諷與團(tuán)結(jié)的目標(biāo)無(wú)法最終實(shí)現(xiàn)，這也是烏托邦之為烏托邦的理由。但在這個(gè)烏托邦中，人們已經(jīng)不再相信一個(gè)共同的理性基礎(chǔ)，不再試圖去尋找一個(gè)最完美的自我并以此脅迫自我和他人，因?yàn)槿祟惖淖杂膳c團(tuán)結(jié)無(wú)法在形而上的理論追求中實(shí)現(xiàn)，只能在重新描述他人和自我之中創(chuàng)造出來(lái)。

注釋：

[1]（美）理查德·羅蒂，《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》，徐文瑞譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第40頁(yè)。

[2]（美）理查德·羅蒂，《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》，徐文瑞譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第38頁(yè)。

[3]（美）理查德·羅蒂，《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》，徐文瑞譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第38頁(yè)。

[4]（美）理查德·羅蒂，《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》，徐文瑞譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第42頁(yè)。

[5]（美）理查德·羅蒂，《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》，徐文瑞譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第45頁(yè)。

[6]（美）理查德·羅蒂，《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》，徐文瑞譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第45頁(yè)。

[7]（美）理查德·羅蒂，《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》，徐文瑞譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第55頁(yè)。

[8]（法）莫里斯·梅洛-龐蒂，《眼與心》，劉韻涵譯，載《面對(duì)事實(shí)本身：現(xiàn)象學(xué)經(jīng)典文選》，倪梁康主編，北京：東方出版社，2000年，760頁(yè)。

[9]（美）理查德·羅蒂，《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》，徐文瑞譯，北京：商務(wù)印書館，2003年。第5頁(yè)。

[10]（美）理查德·羅蒂，《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》，徐文瑞譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第4頁(yè)。

參考文獻(xiàn)：

[1]（美）理查德·羅蒂，《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》，徐文瑞譯，北京：商務(wù)印書館，2003年。

[2]（美）弗拉基米爾·納博科夫，《文學(xué)講稿》，申慧輝等譯，上海：上海譯文出版社，2018年。

[3]（法）莫里斯·梅洛-龐蒂，《眼與心》，劉韻涵譯，載《面對(duì)事實(shí)本身：現(xiàn)象學(xué)經(jīng)典文選》，倪梁康主編，北京：東方出版社，2000年。