文化記憶與希伯來(lái)文學(xué)

主持人語(yǔ)：如果說(shuō)世界上有哪些民族最珍視自己的民族歷史文化傳統(tǒng)的話，猶太民族絕對(duì)屬于其中之一。無(wú)論是在他們的祖先生活于古代迦南-巴勒斯坦地區(qū)的圣經(jīng)時(shí)代，還是在公元70年第二圣殿被羅馬人摧毀、猶太人陸續(xù)開(kāi)始世界性大流散后至今的漫長(zhǎng)歲月里，對(duì)傳統(tǒng)的強(qiáng)烈關(guān)注不但關(guān)乎其民族身份的認(rèn)同，亦是他們每每面對(duì)當(dāng)下特殊境遇時(shí)的鏡鑒和參照。毫不夸張地說(shuō)，正是這種對(duì)記敘于民族經(jīng)典和史冊(cè)中的祖先“經(jīng)歷”的不斷重溫和持續(xù)詮釋?zhuān)沟孟２畞?lái)文化傳統(tǒng)得以綿延賡續(xù)，也讓猶太人在失去故土家園、甚至相當(dāng)程度上也失去自己語(yǔ)言的情形下，保持了作為一個(gè)民族存在的特征。

一個(gè)民族的文化傳統(tǒng)、精神觀念必然是在其歷史進(jìn)程中形成和發(fā)展起來(lái)的，因而關(guān)于民族的歷史敘事對(duì)后人就具有了特殊而重要的意義。就猶太民族來(lái)說(shuō)，盡管在其從古至今的歷史上產(chǎn)生了眾多的作品，但與“應(yīng)許之地”聯(lián)系在一起、記載于《希伯來(lái)圣經(jīng)》中的歷史敘事，無(wú)疑最為根本，對(duì)后世關(guān)于傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)和詮釋也最具有建構(gòu)功能。然而，《希伯來(lái)圣經(jīng)》的正典化過(guò)程開(kāi)始于猶大國(guó)滅亡、被擄之民回歸后的公元前5世紀(jì)末，遲至公元1世紀(jì)末期才宣告結(jié)束，其最后的編定者是猶太教的拉比和虔敬的文士，對(duì)歷史的書(shū)寫(xiě)因而不可能不體現(xiàn)出基于猶太教一神信仰的歷史觀念。如果說(shuō)這部經(jīng)典中記錄的諸多意義重大的“歷史事件”和無(wú)數(shù)豐富多彩的“歷史細(xì)節(jié)”中包含了久遠(yuǎn)的民族記憶，不失其歷史性的因素，那么我們?cè)诳吹竭@一現(xiàn)實(shí)敘事層面的同時(shí)，還會(huì)看到一個(gè)神圣敘事的層面，正是后一種敘事的存在，使得“圣約觀念”“選民觀念”“彌賽亞觀念”等一系列思想觀念的產(chǎn)生具有了基礎(chǔ)。因此，無(wú)論對(duì)于第二圣殿初期開(kāi)啟編纂《希伯來(lái)圣經(jīng)》進(jìn)程的回歸者，還是對(duì)于其后漂流于世界各地的猶太人來(lái)說(shuō)，祖先時(shí)期的歷史敘述不但是一種關(guān)乎本民族過(guò)去的生活史，更是一種解釋民族命運(yùn)的觀念史。歷史敘述中的某些重要階段、事件、人物，具有了原型的價(jià)值與意義，構(gòu)成了民族文化傳統(tǒng)的重要內(nèi)容，不但給后人以教益，也會(huì)在相似的歷史文化語(yǔ)境中再現(xiàn)其對(duì)現(xiàn)實(shí)際遇的啟示。

希伯來(lái)文化傳統(tǒng)與歷史敘述是本專(zhuān)題中三篇論文共同關(guān)注的問(wèn)題?！缎詣e與暴力：希伯來(lái)文學(xué)中的女性暴力者形象》是對(duì)《士師記》中女士師底波拉和雅億兩個(gè)女性人物形象的探討，論文將底波拉和雅億故事置于士師時(shí)代迦南地區(qū)的歷史文化語(yǔ)境中，通過(guò)對(duì)其現(xiàn)實(shí)敘事和神圣敘事兩個(gè)層面的分析，論述了在古代以色列父權(quán)制社會(huì)中，底波拉和雅億故事翻轉(zhuǎn)《希伯來(lái)圣經(jīng)》中“性別與暴力”敘事模式的意義?！段幕洃浝碚撘曈蛑械莫q太傳統(tǒng)》則在考察二戰(zhàn)時(shí)期上海猶太難民后來(lái)的自傳作品時(shí)，與《希伯來(lái)圣經(jīng)》中以色列人“出埃及”的敘述發(fā)生了關(guān)聯(lián)。論文運(yùn)用阿斯曼的“文化記憶”理論，將希伯來(lái)歷史文化傳統(tǒng)中的“出埃及”視為一個(gè)“神話”，認(rèn)為猶太難民自傳創(chuàng)作中從歐洲到上海再到美國(guó)的經(jīng)歷，恰恰是對(duì)以色列人出埃及神話的詮釋和演繹，自由與解放成為二者遙相輝映的共同主題。這一對(duì)上海猶太難民自傳的解讀，恰恰凸顯了《希伯來(lái)圣經(jīng)》中出埃及歷史敘述的原型價(jià)值和對(duì)猶太文化傳統(tǒng)的建構(gòu)功能。

《拉姆丹的〈馬薩達(dá)〉與歷史敘事的變形》將一首創(chuàng)作于20世紀(jì)初的長(zhǎng)詩(shī)與兩千年前猶太史學(xué)家約瑟夫斯的著作《猶太戰(zhàn)爭(zhēng)》聯(lián)系在了一起。斗轉(zhuǎn)星移之間，羅馬時(shí)期的要塞馬薩達(dá)與猶太復(fù)國(guó)主義運(yùn)動(dòng)涌動(dòng)時(shí)期的馬薩達(dá)重疊在了詩(shī)作中，約瑟夫斯筆下猶太抵抗者被迫集體自殺的記錄，與拉姆丹詩(shī)中這一悲壯行為所具有的英雄主義精神構(gòu)成了鮮明的對(duì)比。然而，正如歷史上的約瑟夫斯作為一個(gè)變節(jié)者，其對(duì)馬薩達(dá)最后時(shí)刻的歷史記錄的真實(shí)性一直飽受質(zhì)疑一樣，從未去過(guò)馬薩達(dá)的拉姆丹在詩(shī)中表達(dá)的英雄主義，不過(guò)是一個(gè)受猶太復(fù)國(guó)主義理想影響的希伯來(lái)語(yǔ)詩(shī)人對(duì)前者馬薩達(dá)敘事變形處理后產(chǎn)生的結(jié)果。歷史的真相到底如何無(wú)從得知，英雄主義的主題是為了服務(wù)于創(chuàng)建現(xiàn)代以色列民族國(guó)家的現(xiàn)實(shí)需要。

一個(gè)民族的歷史其實(shí)是對(duì)過(guò)往的集體記憶，而歷史的記憶當(dāng)然不是抽象的。如果說(shuō)，記憶總是附著于某些具體的載體，那么對(duì)于以色列-猶太民族而言，這種記憶的載體首先就是一個(gè)個(gè)需要倍加珍視、具有特殊價(jià)值和意義的“歷史事件”。在經(jīng)過(guò)新歷史主義觀念蕩滌后的今天，學(xué)者們對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)已然從對(duì)探究所謂“真實(shí)”“客觀”的歷史轉(zhuǎn)為正視“作為文本和話語(yǔ)的歷史”。的確，那種本質(zhì)主義的、唯一真實(shí)的歷史并不存在。正如R.F.伯克豪弗所言，在這個(gè)由文本和話語(yǔ)建構(gòu)起來(lái)的世界中，其中心正是那些“偉大的故事”。Robert F. Berkhofer Jr.， Beyond the Great Story： History as Text and Discourse， Harvard University Press， 1995， p.75.“出埃及”的故事如此，女士師底波拉的故事如此，馬薩達(dá)的故事也如此。

然而，每一位敘述者都是從當(dāng)下的立場(chǎng)去決定其對(duì)歷史“事件”或“偉大的故事”的信念的，或者說(shuō)，任何歷史無(wú)不是從敘述者特定的價(jià)值取向中獲得其歷史的特征。美國(guó)學(xué)者琳恩·亨特曾說(shuō)：“歷史最好被定義為已經(jīng)被講述的故事和可能被講述的故事之間的一種持續(xù)性緊張關(guān)系”。Lynn Hunt， “History as Gesture; or The Scandal of History，” in Jonathan Arac， Barbara Johnson， eds.， Consequences of Theory，? Baltimore： Johns Hopkins University Press， 1991， pp.102～103.在這個(gè)意義上，三篇論文所涉及的三個(gè)故事給不同時(shí)期的讀者提供了無(wú)限想象和詮釋的動(dòng)力，能夠讓后來(lái)者回答自己時(shí)代的問(wèn)題。它們既承載著歷史的記憶，也關(guān)乎著民族的未來(lái)和希望。

主持人：王立新?????