從二元論、唯心主義和唯物主義看意識問題的困境

樊一蕃

摘 要：意識的“難問題”在于意識具有主觀性、私人性，由于意識總是指向一個人的內心世界，那么意識的本質是什么、它如何與客觀的物質世界相契合就成了意識領域的難問題。傳統形而上學中有三種解決方案：笛卡爾式的心——身二元論、唯心主義和唯物主義。本文意在解釋它們各自的解決方法并說明遺留問題，意識的難題在這三種框架下都沒能得到完美地解決，意識問題的研究還需要新方法的注入。

關鍵詞：意識;難問題;三種解決方案

意識問題一直是哲學研究中的難題。給意識下定義是很難的，似乎沒有一個客觀的、科學的定義可以把握意識的本質，這是因為意識總是指向一個人的內心世界，具有主觀性。我們的主觀感受和對外部世界的客觀描述之間存在著某種經驗關聯，但是其中總有一個巨大的鴻溝無法跨越，我們無法感知他人的經驗，也無法讓他人感知我們的經驗，那我們如何描述經驗的產生及其特性？大衛(wèi)·查爾默斯（David Chalmers）提出了意識的“易問題”與“難問題”?！耙讍栴}”涉及的是對腦的客觀研究，以及對信息辨別、整理、集中注意力等功能，它們可以通過科學的方法加以解決;“難問題”解決的是感受從何而來的問題，我們的大腦存在著處理信息的方式，但也的確存在著主觀層面。一般認為大腦產生了意識，那為什么一個具有物理基礎的東西會產生出精神的存在？由于意識的主觀性，一個重要的問題便凸顯出來：意識如何與物質世界相契合？尤其是意識如何與大腦的運作過程相匹配？ 意識的主觀性可以說是意識問題的癥結所在，這也是意識之謎的關鍵。哲學家和科學家們一直努力揭開其神秘的面紗，對這個問題的解答，傳統上有三種解決方案：二元論、唯心主義和唯物主義。

一、心—身二元交互論

心—身問題是關于人類的心靈和身體（尤其是大腦）之間的關系的理論。當心靈和身體被認為是截然不同的兩個實體時，它們如何交互作用的問題便產生了。

人類歷史進入到十六世紀以來，自然科學蓬勃發(fā)展，天文學、物理學等學科都獲得了突破性進展，隨之帶來的是機械論的世界觀。根據伽利略的觀點，我們經驗到兩類性質，第一性質是那些可以量化的性質，如大小、形狀、質量等事物內在的、固有的性質，第二性質是主觀性質，如顏色、氣味、聲音等。自然本身只是由機械的第一性質構成的，那些我們在日常經驗中遇到的其他性質，只是自然表現為我們對它的主觀經驗。第一性質和第二性質的區(qū)分實則把客觀的物質世界和主觀的精神世界進行了二分，在此基礎上，笛卡爾（Rene Descartes）把這種關系形而上學化了，提出了著名的心—身二元交互論。笛卡爾認為，我們所看到的世界由兩種截然不同、不依賴于其他東西而獨立存在的實體構成——物理實體和精神實體。物理實體占有空間，其屬性為廣延性，遵循自然規(guī)律運動;精神實體為人所特有，不占有空間，其屬性為思維，遵循自由意志運動。由于人不同于物理實體和動物，既有作為物理實體的肉體，又有精神實體的心靈，這樣一來心—身關系的問題便突出表現出來。雖然理論上它們是如此不同，但是在經驗上它們又確實可以交互影響，如物理事件（被蚊子叮咬），會引起精神事件（癢），精神事件（決定玩電腦游戲）也會引發(fā)物理事件（打開電腦）。問題在于，它們是怎么發(fā)生的？笛卡爾認為精神世界和物理世界交互作用的地方在于大腦中央的松果腺，它橫跨左右大腦，并且沒有被分為兩半，我們的身體和靈魂在松果腺中發(fā)生聯絡。

盡管笛卡爾給出了一種心—身交互作用的解釋，但這個答案遠遠不能令人滿意。因為只要他承認心靈實體和物質實體的嚴格區(qū)分，并承認松果腺同樣是物質實體，那么關于物質的松果腺究竟如何與精神的心靈交互作用的問題就沒有得到徹底的解決。在非物質的心靈和它的物質延伸之間缺乏一個經驗上可識別的交匯點，這是困擾二元論的問題，并且這也是現代許多哲學家摒棄實體二元論的原因。

二、唯心主義

在解釋心—身如何交互作用、意識如何與物質世界相契合的問題上，唯心主義的做法就顯得“聰明”多了——取消了物理實體的存在，大腦的活動過程只不過是存在于心中的觀念。這樣心—身交互作用的問題自然就解決了，因為現在已經沒有了可以和心交互作用的東西了。

十八世紀英國的喬治·貝克萊（George·Berkeley）便是唯心主義的一個代表人物。貝克萊認為“存在就是被感知”?——一切存在都與“我”的心靈有關，沒有心靈就沒有存在。貝克萊把我們的心靈放在了首要位置，而心靈的對象只有觀念，我們的心外沒有存在物。也就是說，無論我們是否意識到了外在事物的存在，根本就沒有心外的存在。一切存在要么是心，要么是心所感知到的東西，也就是觀念。當被問到窗外的樹木、房屋、河流等物理實體時，貝克萊會認為它們不過是存在于我們心中的主觀感受、主觀印象而已，并且我們對于我們主觀印象的確認是無疑的。從十八世紀到二十世紀早期，幾乎所有的重要哲學家都站在唯心主義的立場上，盡管他們都提出了各自不同的觀點，但是他們的核心觀點是一樣的：外在的物質世界不過是存在于我們心中的感覺意識，我們經驗到的世界都是心的存在。這樣一來，外部的物質世界就被取消了，意識和外部世界交互作用的問題也就不存在了。

唯心主義努力地用意識去建構存在，盡管他們的努力有一定成效，心—身問題看似被完美地解決了。但是，我們真的愿意拋棄物質世界嗎？我們確確實實生活在一個物質的世界中，房屋、交通工具、花草樹木等都是那么真實存在著，經驗上我們很難去相信唯心主義的理論。由于唯心主義違背了我們的常識，它也帶來了一些其他問題：既然意識是私人的、主觀的，我們如何在主觀的意識領域中確認公共認可的東西，或者說，科學何以可能？唯心主義也不能完美地解決意識難題。

三、唯物主義

唯物主義在處理心—身問題時堅持物質實體一元論，在物的意義上去解釋心靈的存在。唯物主義者們需要說明的問題是心理現象何以是或隨附于物理現象。

笛卡爾的心—身二元論所帶來的問題一直困擾著后續(xù)的哲學家們，一種不同的觀點認為，精神事件并不存在，只有各種各樣的行為樣態(tài)存在著，這種看法被稱作行為主義。最原始的行為主義者可能會否認精神事件的存在，但對于思想著的人來說，思想的存在是不可否認的。現代行為主義者并不會否認精神性東西的存在，然而他們認為人們不應當討論心理狀態(tài)，而應把注意力放在行為傾向上。事實上，被我們稱作“精神的”東西是以某種方式去行動的模式或傾向。維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）用“盒子里的甲殼蟲”的比喻來反對“私人語言”。他認為公眾的驗證對語言來說是至關重要的，只能為一個人所驗證的語言是沒用的。心理狀態(tài)也類似，如果心理狀態(tài)只涉及一個人內心的狀態(tài)，那我們就不知道對方在談論什么，就像每個人都有一個別人看不見的盒子，而我們卻在討論盒子里裝的甲殼蟲。如果我們精神性的交談包含客觀的內容，那么就要確認精神性的內容和公共可觀察到的行為相聯系。行為主義把我們的主觀意識“翻譯”成了公共可觀察的行為，但是它卻把我們主觀性的東西拋棄了，而恰恰這個主觀性的東西才是我們真正想要解釋的，心—身問題再一次浮現出來。

由于人們不滿于行為主義的理論，再加上計算機和人工智能領域的各種發(fā)現，一種新的解決方式應運而生——功能主義。功能主義接受了行為主義有關心靈狀態(tài)是主觀的思想，但認為心靈狀態(tài)可以是內在的，不必要展現在公共可觀察的行為上，而且心靈狀態(tài)是客觀世界因果關系中的中間環(huán)節(jié)，由感覺刺激引起，通過其他心靈狀態(tài)的互動反過來影響行為。也就是說，心靈狀態(tài)是通過它與感官刺激、其他心理狀態(tài)和行為的因果關系被界定的。功能主義者依舊沒有洞察到心靈的內部，它是由什么構成的？心靈狀態(tài)如何引起外部行為？功能主義者又轉向了對大腦的研究，他們將心智和大腦比作電腦的軟件和硬件。大腦就是一個數字化的計算機，而心靈就是一個計算機程序。但是未來某一天，那些不是由腦物質制成的硬件，也許會和大腦工作得一樣好，并與心靈相配。于是，我們會提出一個問題：機器人有意識嗎？功能主義不關注也無法解釋感受產生的內在狀態(tài)，并且對于“為什么相同的感官輸入卻產生了不同的感覺”這一問題，功能主義也無法給予很好的解釋。

唯物主義的幾種進路雖然在一定程度上給出了答案，但是一旦涉及意識的主觀性，“難問題”便出現了。與以上兩種解決方案不同，泛心論則在根源處尋找心靈。泛心論的核心觀點為：心靈是基本且普遍存在的，簡單的原子也有意識狀態(tài)。盡管泛心論把意識賦予基本的物質實體，解決了通常困惑我們的“由原子組成的物質最終產生了意識”的問題，但是這種說法與我們的經驗生活背道而馳，我們很難相信石頭也會有意識。并且泛心論面臨的最大挑戰(zhàn)是“組合問題”：原子意識是如何組合成為人擁有的復雜意識，很難想象原子意識的存在是如何成為人的意識經驗的。唯物主義以物質實體為本原，但是它們無論如何也擺脫不了精神的存在，因為提出觀點本身就是一種精神性活動，唯物主義在邏輯上無法自圓其說。

小結

意識的“難問題”也被稱作“心—身”關系問題，它是意識的形而上學研究中最根本的問題。笛卡爾的心—身二元交互論沒有辦法在心靈和它的物質延伸之間找到經驗上可識別的交匯點;唯心主義違背了人們的日常經驗，取消物質實體的存在，即便邏輯上沒有問題，大多數人也不愿“相信”它;唯物主義給予意識不同的解釋，可是無論如何解釋，唯物主義都把握不到意識主觀性的東西。這些解答雖然在一定程度上起作用，但意識的難題依舊沒有從根本上得到解決，未來意識問題的研究還需要新方法的注入。

參考文獻

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