墨子天學(xué)：宗教外衣下的政治幻想

羅靜祎

摘 要：在墨子的天學(xué)三論中，“天志”觀是其中的重要一章。同時，天人關(guān)系歷來就是中國哲學(xué)的重要研究問題。近年來墨家思想逐漸受人重視，但著重論證墨子天學(xué)的研究還較少。本文主要通過對墨子“天志”觀的研究，并將其與董仲舒之“天”作對比論證，有助于我們更好地理解墨家天學(xué)思想的根本觀點。我們還應(yīng)從歷史唯物主義的角度，辯證地看待墨子和董子關(guān)于“天”的看法的區(qū)別。盡管墨家思想有很多相悖于儒家思想的地方，且并未在以后的數(shù)千年中得到認可與發(fā)揚，但儒墨之間千絲萬縷的關(guān)系，無不展現(xiàn)出墨家學(xué)派的思想精華，值得我們分析與學(xué)習(xí)。

關(guān)鍵詞：墨子;天志;董仲舒

墨子，名翟。戰(zhàn)國著名思想家，墨家鼻祖。其形似北狄之“賤人”，世人難以分辨，但又為表世人對其的敬意，故名其為“翟”而非“狄”①。相傳其為宋國人，后長期在魯國居住。墨子很有可能是出生在魯國一個以木工營生的手工業(yè)者家庭，故而很多學(xué)者認為墨子代表的應(yīng)該是小手工業(yè)者階級或者農(nóng)民、奴隸階級。在先秦諸子中，墨家和儒家并稱顯學(xué)，在春秋戰(zhàn)國時期，墨子的“顯學(xué)”名噪一時，其受歡迎程度甚至盛于儒學(xué)?！疤熘尽弊鳛槟宜枷氲闹匾M成部分，擁有著戰(zhàn)國時期所特有的年代感。有學(xué)者將其歸類為宗教思想，但同時它又具備宗教思想所不具有的政治價值，獨具墨家特色。

一

要探尋墨家“天志”，就要探尋墨家的發(fā)祥地域和身世?！赌印窌推渌墨I中有記載，墨子經(jīng)常在魯國活動，應(yīng)該是魯人，但他卻對楚王說：“臣，北方之鄙人也，聞大王將攻宋，信有之乎？②”這里的北方之鄙人我認為應(yīng)該是指北方魯國的邊鄙之人，在《非攻》中有這樣的描述：“南則荊、吳之王，北則齊、晉之君”，墨子的居住地只有靠近魯國南部，才會有“東方有莒之國者”的方位感。而魯國是春秋戰(zhàn)國時期南部錯擁著的十幾個小國之一，其中魯、宋、齊三個諸侯國勢力交錯，互不相讓。且魯國的勢力延伸范圍很廣，在那個動蕩的年代，一些袖珍小國經(jīng)常出現(xiàn)流動的現(xiàn)象，所以墨子既出生在魯之南鄙，又流動于與之相鄰的小國之間，既受到東部鄙夷之地文化的深刻影響，又能募集到一批追隨者。所以，墨學(xué)發(fā)祥于東夷邊鄙，與民間賤人一起成長，墨家學(xué)派扎根于民間草根階級，散發(fā)著頑強的生命力。墨家思想受到當(dāng)時的文化因素侵染是很深刻的，正如墨子的《所染》篇所說：“蒼染于蒼則蒼，染于黃則黃。”墨子受到魯南東夷文化因素影響主要有三點：1、天鬼思想。東夷地區(qū)的社會思想開化程度低，對天的敬畏和對鬼神的恐懼是在他們的思想中根深蒂固的。2、大禹崇拜。杞國是墨子故鄉(xiāng)的鄰國，是大禹的直系后裔，杞國的東夷化是墨子“背周道而用夏政”的重要思想淵源。而大禹思想所代表的是堅韌不拔、勤勞勇敢的實干主義，與墨家學(xué)派不謀而合。3、仁而好生。這一點也是最重要的一點。《漢書·地理志》中說：“東夷天性柔順，異于三方（南蠻、西戎、北狄）之外，故孔子悼道不行，設(shè)浮于海，欲居九夷，有以也夫！③”東夷人天生性情柔順，使得仁愛思想得以發(fā)揚，這種仁的思想被孔子吸收為仁，被墨子轉(zhuǎn)換為“兼愛”。通過對這三個影響因素的分析不難看出，墨子的敬天信鬼與他的成長環(huán)境脫離不了關(guān)系，但墨子并不是簡單的“信鬼神”，而是加以改造和引導(dǎo)，使其成為墨子思想的導(dǎo)向④。同時我們要結(jié)合墨子的成長經(jīng)歷和當(dāng)時的社會特點來分析墨子的“天人觀”的形成。墨子出身平民，且與百姓接觸廣泛，社會實踐經(jīng)驗豐富，看到了太多的百姓疾苦，這也構(gòu)成了他思想淵源的重要組成部分⑤。但也正是因為如此，墨子在看到儒家理想與魯國殘酷現(xiàn)實的激烈沖突時，萌生了要改宗建派的想法，他的“天人觀”、“鬼神觀”，也是為了發(fā)揚和推廣他的理論思想。

在墨家學(xué)派的前期，社會經(jīng)濟形式發(fā)生劇變。鐵器時代開始，生產(chǎn)與交換的發(fā)展給宗法制度帶來了不小的沖突。同時，小生產(chǎn)者和小手工業(yè)者漸漸開始以小團體的形式出現(xiàn)，但依然隸屬于庶人階級，是庶人中的上層階級。墨子作為庶人上層階級的代表，迫切希望貴族階級能停止戰(zhàn)爭，避免浪費，獎勵生產(chǎn)，進一步獲得經(jīng)濟的發(fā)展。加上墨子生長的地區(qū)，本來就是整日游離在動蕩的邊陲之地，不僅要擔(dān)心大國之間的兼并戰(zhàn)爭，還要擔(dān)心自己宗主國的欺壓，百姓飽受戰(zhàn)爭之苦。與此同時墨子又看到了儒家對禮樂和厚葬之風(fēng)的吹捧，不信鬼神，反而教導(dǎo)人民順應(yīng)天命，逆來順受，于是更加堅定了要自創(chuàng)學(xué)說，救百姓于水火的決心⑥。

二

在研究墨子《天志》時，首先要明白他是意志的天、神格的天，還是自然的天，換言之，墨子的天是為帝王服務(wù)，還是為平民百姓服務(wù)。從古到今，歷代統(tǒng)治者都在極力尋求上天的證明，保住自己血統(tǒng)的尊貴與純正，把“天”當(dāng)做自己鎮(zhèn)壓人民的工具。在春秋戰(zhàn)國時期，就出現(xiàn)了天子的說法，《詩經(jīng)·大雅·江漢》中有言：“于周受命，自召祖命，虎拜稽首：天子萬年！虎拜稽首，對揚王休。作召公考：天子萬壽！明明天子，令聞不已。矢其文德，洽此四國?！蹦拥奶熘倦m然也承認天子的尊貴地位，但實質(zhì)是為百姓說話的。在那樣一個年代，沒有人敢言百姓之權(quán)，墨子只能用委婉的語氣將天志與百姓之志建立聯(lián)系。歷代君王都不肯提倡墨子的學(xué)說，其內(nèi)在原因與這一點有脫不開的關(guān)系。

縱觀《墨子》全書，都可找到“天志”的影子?！斗▋x》篇有云：“今天下無大小國，皆天下之邑也。人無幼長貴賤，皆天之臣也?！敝袊糯r(nóng)耕社會，靠天吃飯，把所以天的地位看得異常重要，并祭祀于天，祈求于天。這是因為人所擁有的一切都是上天給予大家共同擁有、共同而食的，“故曰：愛人利人者，天必福之;惡人賊人者，天必禍之?！庇纱丝梢钥闯?，墨子的天志實則為兼愛提供思想上的支持。作為天下的臣民，同受上天的恩澤，所以也要遵從上天的旨意，實行兼相愛、交相利。墨子宣揚的“愛無等差”，雖然從邏輯上來說有其不合理性，被孟子斥為：“墨氏兼愛，是無父也?！钡悄拥挠^點有著更廣闊的眼界，是站在了天下萬民皆是天的子民的角度。

兼愛思想離不開天志，非攻思想亦如是。墨子把天志與非攻相聯(lián)系，評判戰(zhàn)爭有悖于天之志、鬼之利、人之心?！斗枪ハ隆分姓f道：“夫取天之人，以攻天之邑，此刺殺天民，剝振神之位，傾覆社稷，攘殺其犧牲，則此上不中天之利矣?！睉?zhàn)爭的本質(zhì)就是用天的子民去攻打天的城邑，那這樣的戰(zhàn)爭有何意義呢？戰(zhàn)爭造成百姓的死亡，也就滅掉了鬼神的祭主，毀掉了先王的祭祀，有悖于鬼之利。戰(zhàn)爭耗盡了國本，只是為了人的私欲，還有悖于人之利。墨子還大力渲染怪異的天鬼神怪，甚至帶有了民間傳說的神秘色彩，是為了利用“天志”來說明三代圣王發(fā)起的戰(zhàn)爭是正義性質(zhì)的，是“誅”而非“攻”。

光是以此來支撐自己的的政治觀點，墨子認為是遠遠不夠的。墨子《貴義》篇中對“義”專門做了一個論述，并說“萬事莫貴于義”。并在《天志》篇里把“義”進行神格化，作為政治學(xué)說的支撐。天希望我們能平安、富足、有秩序的活著，這也正是“義”的真正內(nèi)涵。天欲義而惡不義，遵循“義”才能為天所喜，反之為天所不喜。

《天志中》和《天志下》篇，墨子詳細論述了天志的應(yīng)用范圍，說明了天要求我們兼愛百姓，反對掠奪。上天愛人的直接表現(xiàn)就是賦予人民生存的自然條件和自然資源，并安排好人世間最初的政治秩序⑦。這里體現(xiàn)了墨子賦予天的不同涵義。天不是自然、鬼神之天，也不是主宰之天，而是世間萬物的創(chuàng)立者，其代表的是“天道”。天是人間秩序的準則，順其意，得其賞;逆其意，得其罰。墨子的宗教思想沒有太多的人文關(guān)懷的色彩，而是被賦予了工具化的意義。這也是他不沉迷于宗教狂熱的原因，身為平民階層，宗教不僅是用來作為心靈慰藉，更多的是用來滿足自己的生存需要。墨子寄希望于上天，希望通過天志建立自己的社會體系，忽略了宗教的情感支柱作用。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中寫到：宗教里的苦難既是現(xiàn)實的苦難的表現(xiàn)，又是對這種現(xiàn)實苦難的抗議。宗教是一種沒有精神制度的精神，是無情世界里的感情，是世間所有被壓迫生靈的嘆息。宗教是人民的鴉片。宗教對于人來講，是恐懼夾雜著希望，是對現(xiàn)實的苦難的逃避。但墨子僅僅是放大了宗教對人的約束和懲戒作用，卻忽視了宗教帶給人民的情感慰藉和價值關(guān)懷⑧。墨子希望通過宗教建立人的行為標(biāo)準，是宗教自身的浪漫主義與墨子學(xué)說的實用主義之間的矛盾，因而墨子的宗教學(xué)說沒有得到廣泛的認可和推崇。

三

墨子的天論思想從時代的進步性上來看，無疑是落后的，但其內(nèi)容上仍有進步之處。因為墨子把天志、鬼神當(dāng)做維護兼相愛、交相利的思想基礎(chǔ)，墨子的天不是君王的天，而是百姓之天，墨子極力吹捧天志和鬼神的權(quán)威性，實際上是為了監(jiān)督君王，重新建立起一種安定的社會治理機制。這實際上是人道原則的表達方式，但遺憾的是，君王不僅不被天志、鬼所約束，反而可以利用天志作為鞏固皇權(quán)的手段，成為君權(quán)神授的口實。墨子的天人學(xué)說，只能是一種幻想⑨。

在天命觀上，墨子是把天與命完全割裂開來的，對于天是推崇的，對命是極力反對。這也是儒墨天命觀之間的分歧最尖銳的地方?？鬃訉μ烀强捶ㄊ腔\統(tǒng)模糊的，墨子對天命的看法是犀利明確的。

墨子使用過“天命”的說法，但他認為天命是儒家的產(chǎn)物，是應(yīng)該被批判的。墨子在《非儒》篇中，用非命的觀點對儒家進行了大量的批判。在墨子的整個思想體系中，是存在宗教性的，但是他自身無法真正利用宗教撼動政治，故而他的所謂宗教思想其實是一種服務(wù)于政治的幻想。墨子對于鬼神的看法是把鬼神看做天志的輔助，墨子的宗教思想不是一切以神為中心，而是在想辦法讓神為人服務(wù)、這一點與《圣經(jīng)》中“神創(chuàng)造人”是完全相悖的。在這一點上，不禁讓我聯(lián)想到荀子的《天論》，荀子認為：天行有常，不為堯存，不為桀亡。荀子雖然否定了天有意志，把自然界的客觀規(guī)律和人類社會的發(fā)展?fàn)顩r區(qū)別開來，但另一方面他又看到了人的主觀能動性，提出“制天命而用之”，這一點在某種意義上與墨子的天命觀有著相似之處。

四

而董仲舒和墨子的天，有著極大的不同。兩人處于不同的時代背景，卻在不同程度上都存在思想上的倒退問題。天是董仲舒哲學(xué)的最高范疇，在《春秋繁露》中大量出現(xiàn)天命、天意、天心、天志等詞語。董仲舒的天是人格化的有意志和目的的神之天，徐復(fù)觀認為董仲舒的天帶有宗教性質(zhì)，存在人格神之天和自然之天的矛盾⑩。我們可以看到墨子的思想中或多或少也存在矛盾，他們的思想體系都缺少外在的統(tǒng)一，而且思想都呈現(xiàn)出碎片化的特點，散落在各個章節(jié)之中。墨子改造了舊日的天鬼宗教，把君主的天鬼變成百姓的天鬼，這是進步的，但是墨子又缺乏一定的理論自信，他在改造了舊的宗教后又試圖建立起一個新的宗教，他的非命觀和天鬼論存在邏輯上的矛盾⑾。

不同的思想流派對于天有著不同的理解。儒家學(xué)派中，孔子“不語怪力亂神”，董仲舒卻大倡天道。在他構(gòu)建的天人體系中，君王具有無限的權(quán)力，是天的意志的傳達者，以此論證君主專制的合法性，這是他思想倒退的地方。詳讀《春秋繁露》，會發(fā)現(xiàn)董仲舒是希望在維護君權(quán)的基礎(chǔ)上通過天權(quán)對君權(quán)進行一定的制約。這同樣也是董仲舒天人學(xué)說式微的主要原因，董仲舒的天子受命于天的部分得到了君主的推崇，而制約皇權(quán)的部分卻無法得到發(fā)展;墨子的天人論則是從一開始就與統(tǒng)治階級相悖，更不可能得到推廣。天人論本身出發(fā)點都是為了維護社會的安定，國家的富強，但不管披了多少宗教的外衣，仍舊是封建社會的產(chǎn)物。只要封建統(tǒng)治階級存在，對皇權(quán)的約束就不可能真正實施。天意必須首先保持普遍、純粹、明確，才有可能起到對統(tǒng)治者的約束作用。否則，不論是哪一個朝代，不論是國內(nèi)還是國外，君權(quán)與神權(quán)都只能相互綁架、相互傷害。

直至今日，可能都無法真正構(gòu)建一套得到大家認可的政治神學(xué)和宗教，宗教信仰與政治哲學(xué)的界限要清晰合理，避免重新陷入封閉循環(huán)的迷信之中。因此，盡管墨子的“天志”思想中確實存在著落后和錯誤的部分，但我們要用歷史的、唯物的眼光看待問題，“天志”思想是歷史的產(chǎn)物，是那個特定時代歷史文化的一部分，我們應(yīng)該予以墨子一定的同情、理解，并肯定其反對命定論思想的進步價值⑿。我們研究中國古代哲學(xué)思想要堅持取其精華、去其糟粕的原則，弘揚中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，促進社會主義精神文明建設(shè)。

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（作者單位：湖北省社會科學(xué)院）