從宗族到家庭：土家族村落信仰空間與權(quán)力走向

羅兆均 何志強(qiáng)

摘 要：民族地區(qū)是傳統(tǒng)民間信仰文化的主要聚散地，隨著時(shí)代及社會生境變遷，其信仰內(nèi)涵、功能、儀式過程以及人群互動(dòng)等都在發(fā)生顯性或隱性變化?；谟逑娑踅玎弲^(qū)域土家族村落民間信仰民俗現(xiàn)狀梳理，發(fā)現(xiàn)其在內(nèi)部物理空間和記憶空間博弈下顯性強(qiáng)弱關(guān)系變化，以及外顯表征為鄉(xiāng)村關(guān)系網(wǎng)絡(luò)重構(gòu)和鄉(xiāng)村權(quán)力結(jié)構(gòu)調(diào)整，內(nèi)涵邏輯實(shí)為鄉(xiāng)村社會權(quán)力結(jié)構(gòu)中宗族權(quán)力的式微和家庭權(quán)力的增長下宗族時(shí)代向家庭時(shí)代更迭的社會現(xiàn)實(shí)?；诿褡鍌鹘y(tǒng)文化視野下的鄉(xiāng)村社會權(quán)力結(jié)構(gòu)演化探討，有利于新時(shí)代背景下民族鄉(xiāng)村振興的路徑探索及現(xiàn)實(shí)實(shí)踐。

關(guān)鍵詞：土家族村落;傳統(tǒng)信仰民俗;空間變遷;宗族與家庭;權(quán)力結(jié)構(gòu)

中圖分類號：C958文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1674 - 621X（2020）05? - 0077 - 08

隨著新時(shí)期脫貧攻堅(jiān)及鄉(xiāng)村振興任務(wù)在鄉(xiāng)村工作中政策地位的提升，如何恰當(dāng)且積極發(fā)揮傳統(tǒng)民間文化在鄉(xiāng)村建設(shè)中功能性作用的重要性日益凸顯。民族地區(qū)的傳統(tǒng)民間文化與傳統(tǒng)民間信仰習(xí)俗文化緊密相關(guān)?，F(xiàn)有民間信仰習(xí)俗的功能性研究可梳理出3個(gè)面相。其一為神圣性朝向，其研究以強(qiáng)調(diào)其原始特征和初始功能為主。如葛蘭言（法）提出“自然主義”“神話主義”是中國大部分傳統(tǒng)民間信仰的核心內(nèi)涵，認(rèn)為其源于對山川河流自然神和開天辟地英雄神的崇拜與敬畏而強(qiáng)化族群向心力與凝聚力[1]。這種觀點(diǎn)雖然得到了部分學(xué)者的附和，但其缺少民間信仰世俗功用性探討特征也受到學(xué)者詬病。其二為世俗性朝向，其研究集中探討民間信仰的現(xiàn)世功能，如高志英通過對傈僳族的傳統(tǒng)民間信仰的儀式變遷探究，發(fā)現(xiàn)在新時(shí)代旅游場域中，國家和地方精英在場和旅游開發(fā)政策加持，民間傳統(tǒng)信仰及儀式開始走上展演舞臺[2]。其三為兩者兼顧，即強(qiáng)調(diào)對民間信仰的原始追溯，亦探討民間信仰的時(shí)代功能變遷。如趙世瑜以歷史文化視角從民間基層社會的信仰變遷切入，通過對華北地區(qū)的民間信仰和廟會來探究傳統(tǒng)民間信仰在現(xiàn)代基層社會中神圣與世俗的歷時(shí)變遷與作用[3]。景軍同時(shí)也指出通過對孔廟在農(nóng)村的生命史案例研究提出禮儀知識、文字知識、歷史知識和政治經(jīng)驗(yàn)是影響孔氏家族信仰變遷的主要因素，并認(rèn)為在民間信仰變遷過程中還應(yīng)結(jié)合社會環(huán)境變遷和代際差異等因素來綜合看待祖先信仰習(xí)俗的功能變遷[4]。

在現(xiàn)有關(guān)于民族地區(qū)民間文化與權(quán)力構(gòu)成研究中，大部分學(xué)者秉持宗族因素在民族地區(qū)權(quán)力構(gòu)成中占重要地位的觀點(diǎn)[5]。但隨著鄉(xiāng)村的城鎮(zhèn)化推進(jìn)和城市化負(fù)面外部效應(yīng)溢出影響，民族地區(qū)鄉(xiāng)村社會權(quán)力構(gòu)成的宗族元素開始出現(xiàn)衰退跡象。本文欲通過對湘鄂渝界鄰區(qū)域的土家族咱河村民間信仰習(xí)俗歷史變遷與現(xiàn)實(shí)存留的調(diào)研，探究由盛轉(zhuǎn)衰的生命期節(jié)點(diǎn)相近的鄉(xiāng)村民間信仰習(xí)俗與鄉(xiāng)村宗族權(quán)力兩者間內(nèi)在聯(lián)系和互動(dòng)邏輯、信仰空間變遷是否會導(dǎo)致鄉(xiāng)村關(guān)系網(wǎng)絡(luò)和權(quán)力網(wǎng)絡(luò)的變遷，并進(jìn)一步思考在鄉(xiāng)村振興進(jìn)程中應(yīng)如何處理好鄉(xiāng)村內(nèi)部民間信仰變遷、關(guān)系網(wǎng)絡(luò)變遷和治理三者間的耦合關(guān)系。

一、信仰多元與個(gè)體漸頹：咱河村民間信仰現(xiàn)狀

咱河村位于湘鄂渝界鄰區(qū)域的湖南省湘西土家族苗族自治州永順縣車坪鄉(xiāng)，主要以彭姓為主，覃、向、潘、唐等姓為次的土家族宗族家庭構(gòu)成。據(jù)《彭氏族源考（卷一）》①所載：“再立新緒，后裕前光。吉安源遠(yuǎn)，溪州流長。衡廬啟瑞，云夢發(fā)祥……”該村彭氏家族稱由江西吉安經(jīng)衡陽中轉(zhuǎn)而至永順縣咱河村。后受族群間文化涵化作用在該村歷史時(shí)期逐漸形成以祖先信仰、菩薩信仰和族群性信仰為主的民間信仰文化習(xí)俗格局，在“皇權(quán)不下縣”時(shí)期曾起著維系鄉(xiāng)民、規(guī)約鄰里的基層管理作用。咱河村民間信仰呈多元性，但單體信仰呈遞減趨勢。族群遷徙的過程即是相關(guān)族群文化的涵化過程[6]，咱河村土家族作為一個(gè)遷徙型族群，具有典型的文化多樣性特征?，F(xiàn)存土家族的傳統(tǒng)民間信仰主要包括祖先信仰、菩薩信仰和族群性信仰，如表1所示。

民間信仰作為民間文化的重要構(gòu)成，在社會發(fā)展過程中都進(jìn)行著內(nèi)涵和儀式的歷時(shí)性演變，除祖先信仰外都呈現(xiàn)出不同程度的弱化趨勢?？偫ㄔ酆哟迕耖g信仰變遷為三類：增強(qiáng)型、自然弱化型和迅速弱化型。第一，增強(qiáng)的祖先信仰，這種增強(qiáng)主要以菩薩信仰弱化的外力作用為主，并且增強(qiáng)中也存在著空間的置換和儀式的改變;第二，迅速弱化的菩薩信仰，菩薩信仰弱化主要為外力作用的結(jié)果，社會的發(fā)展驅(qū)使部分人轉(zhuǎn)變關(guān)于“神靈信仰”的世界觀，加之廟宇的被毀，失去祭祀空間后的菩薩信仰更是步履蹣跚，另其本身的信仰內(nèi)涵及信仰條陳約束其自我調(diào)整，多重作用加劇菩薩信仰在咱河村的衰退;第三，自然弱化的竹王信仰、廩君信仰和土地信仰，除土地信仰有極小祭祀空間外，其他信仰沒有固定的祭祀空間和祭祀儀式，更多的存在于思維和意識層面，而這種泛識性又讓三者沁潤在村民日常生活中，其變遷過程呈歷史性自然衰弱特征。以上，對咱河村村莊文化生活、鄉(xiāng)村關(guān)系網(wǎng)絡(luò)和權(quán)力構(gòu)成影響較大的為在人們?nèi)粘Ｉ钪袇⑸孑^深的祖先信仰和菩薩信仰。

二、此消彼長：菩薩信仰與祖先信仰的傳衍事實(shí)

（一）菩薩信仰的空間消退

文化的消亡首先表征為外顯儀式簡化的開始[7]，現(xiàn)階段該村的菩薩信仰儀式很少有人能完整回憶起，且業(yè)已簡化為普適性敬香、誦經(jīng)等一般儀式行為。菩薩信仰逐步退出咱河村傳統(tǒng)民間文化主舞臺歷史現(xiàn)實(shí)的初始肇因主要體現(xiàn)在：物理空間的轉(zhuǎn)換、消失;信仰、儀式記憶載體的銳減即鄉(xiāng)村空心化、人口老齡化。

1.變遷與重塑：菩薩信仰物理空間消弭

咱河村原有的寺廟內(nèi)供奉的主神是觀音，廟宇主體后被摧毀。寺院作為村莊的實(shí)體信仰空間和文化空間，甚至是處理村莊糾紛事件的空間。隨著寺廟的消失、寺院人員的逃離，在當(dāng)時(shí)表現(xiàn)為傳統(tǒng)文化在鄉(xiāng)村影響力的衰微，深層次則是本民族局域文化和人文載體的不可逆性流失。

首先寺廟的消失是當(dāng)?shù)孛耖g傳統(tǒng)信仰變遷的時(shí)代縮影。王新艷在討論山東海神廟功能時(shí)提出廟宇更多的表征為公共空間存在，承載著村落空間的政治、宗教、文化交匯[8]。這種時(shí)代性信仰變遷更多指涉空間消失導(dǎo)致的文化傳承中斷。寺廟在承載信徒信仰之外同時(shí)也是諸多信仰儀式和民族儀式的展演空間。儀式展演的意義更深層是一種傳播，一種強(qiáng)化以達(dá)到主客體對該傳統(tǒng)信仰更深層次的理解更大地發(fā)揮其社會功能的文化傳播。寺廟消失和自身文化承載空間縮減，更多意指民間傳統(tǒng)信仰文化傳承的中斷。其次，寺廟的消失隱喻鄉(xiāng)村秩序的重塑。咱河村鄉(xiāng)村秩序變遷主要體現(xiàn)在該村的權(quán)力關(guān)系和鄉(xiāng)村治理上。廟宇空間對于過往的咱河村來說不只是一個(gè)民間信仰元素的集合場，更是一個(gè)鄉(xiāng)村內(nèi)部的官司場、權(quán)力場和鄉(xiāng)村社會關(guān)系場。源自民間信仰的超凡魅力型權(quán)威與傳統(tǒng)型權(quán)威達(dá)成暫時(shí)性統(tǒng)一，雙方形成了一種正和博弈。同時(shí)多重權(quán)力的客觀存在也喚醒并活躍著村內(nèi)的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，再次在村民和信眾心中確認(rèn)了村內(nèi)管理權(quán)力的歸屬。隨著寺廟空間的被毀，源于寺廟的超凡魅力型權(quán)威隨之消弭，信眾與村民的社會角色日益分離。人們反感于傳統(tǒng)型權(quán)威的一家獨(dú)大，同時(shí)鄉(xiāng)村治理秩序隨之發(fā)生變化，權(quán)力進(jìn)一步世俗化，使得村內(nèi)權(quán)力博弈關(guān)系由神權(quán)與世俗權(quán)力的斗爭轉(zhuǎn)換為宗族間的世俗權(quán)力博弈，這種博弈使村莊的完整度及社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)發(fā)生變化，這也是鄉(xiāng)村治理權(quán)力宗族時(shí)代和家庭時(shí)代的轉(zhuǎn)變肇始。

2.“后繼無人”：記憶空間收縮

本文提到的信仰指涉當(dāng)?shù)孛耖g信仰的體系，包含信仰神靈、祭祀儀式及福佑內(nèi)涵等[9]，這些信仰內(nèi)涵的文化載體隨村莊人群主體變化而變化。近年來，咱河村人群主體由中青年向老年變遷，受影響最大的為民間信仰的歷史性傳遞。在咱河村，常態(tài)化的民間文化主要為民族節(jié)慶和喪葬習(xí)俗，如土家年、擺手舞和家族祭祀等。其中以喪葬習(xí)俗和家族祭祀為顯著代表。在傳統(tǒng)的咱河村能把全村人集中到一起的全村型事件有3類：民族節(jié)日慶典、民間信仰廟會和人生儀禮，事件場同時(shí)也是民間信仰的傳播場和記憶場，隨著在場人群的消逝，菩薩信仰不得不面對后繼無人的時(shí)代困境。

度量咱河村民間信仰習(xí)俗和鄉(xiāng)村結(jié)構(gòu)變遷的歷史與程度，此處將本村變遷區(qū)間歷時(shí)性劃分為改革開放前期、90年代改革開放深入期和現(xiàn)階段鄉(xiāng)村振興建設(shè)三個(gè)時(shí)期。第一時(shí)期民間信仰習(xí)俗特征集中表現(xiàn)為全民狂歡。在改革開放前，村莊內(nèi)的信息聚焦點(diǎn)主要集中于村莊的生產(chǎn)生活事件，娛樂活動(dòng)也集中于廟會和村民的人生儀禮、婚喪嫁娶等場合。而貫穿這些狂歡中的是本區(qū)域民族持有的民間信仰元素，如婚禮的轎子上方必須配有3支箭，寓意本地方有“飛將軍李廣”保護(hù)，驅(qū)邪降妖;喪葬儀式中土老士的“上刀山”“下火?！眲t是指法師“替死者受罪，讓其一路走好”;在神廟前進(jìn)行集體的民間信仰祭祀廟會等，這些不只是對該事項(xiàng)的祝福或者憑吊、祭祀，更提供了一個(gè)讓人們享受節(jié)慶、欣賞絕技、放松自我的空間。而這種場合的提供，也讓這些傳統(tǒng)文化得以在人群集中的地方不斷地展演、再現(xiàn)，讓人們熟悉儀式，銘記儀式。這個(gè)時(shí)期，在場主客體既是傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)信仰的享受客體，同時(shí)也是傳播主體。而這一空間存在前提是村內(nèi)中青年的在場，隨著時(shí)代發(fā)展和村民需求增加，越來越多的人開始離開鄉(xiāng)村，并且逐步由農(nóng)閑外出，農(nóng)忙務(wù)農(nóng)的模式向全年在外的外出模式轉(zhuǎn)變。中堅(jiān)力量的逃離，反推已經(jīng)“金盆洗手”的老年儀式掌握者又重新站到儀式展演“前臺”。這即進(jìn)入第二時(shí)期：中青年人開始逃離鄉(xiāng)村，老年人又重新掌管“儀式舞臺”。這一時(shí)期，逃離的不只是儀式的接受者，越來越多的人卷入鄉(xiāng)村向城市的人口流動(dòng)洪流，中年儀式展演者拋棄主持、展演民間信仰事項(xiàng)和儀式的謀生手段，出走鄉(xiāng)村，民間信仰的儀式記憶在老年人手中掙扎存留。隨著這批老年人的去世，在城中青年群體經(jīng)久沒有進(jìn)行儀式的重復(fù)展演再現(xiàn)，民間信仰記憶逐步簡化乃至趨向消亡。這即進(jìn)入第三時(shí)期：熟練掌握儀式的人群縮小，儀式內(nèi)容逐步走向簡化、消亡。廟宇因“后繼無人”而荒蕪，展演的舞臺空間喪失，在大范圍的儀式展演不再可能的形勢下，憑借著碎片記憶，村內(nèi)的祭祀空間逐步縮小至每個(gè)小家戶中去，由完整的祭祀儀式變成碎片性的、簡化的祭祀儀式，由打開門的全村性宗族行為變成關(guān)起門的家庭性祭祀行為。

在現(xiàn)有的鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)和鄉(xiāng)村社會分化背景下，一方面村莊空心化、老齡化致使儀式代際傳遞出現(xiàn)斷層;另一方面，現(xiàn)代化城鎮(zhèn)化的沖擊下，青年人對傳統(tǒng)文化和信仰儀式的社會認(rèn)知發(fā)生轉(zhuǎn)變。科學(xué)信息的普及和網(wǎng)絡(luò)信息的傳播，部分青年人對傳統(tǒng)土家族文化的認(rèn)可度降低，民間信仰儀式繼承出現(xiàn)后繼無人的嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí)，其內(nèi)涵、程式也出現(xiàn)消弭趨勢。這一社會現(xiàn)象的影響已經(jīng)在某些場合展現(xiàn)，如現(xiàn)階段的宗族的大規(guī)模集中祭典已經(jīng)很少舉行。有受訪者提到很少舉辦的原因除了族人很難聚齊外，最重要的還是祭典儀式只剩碎片化的局部記憶，已經(jīng)難以拼湊出完整的祭典儀式流程。久之最直接的影響即倡導(dǎo)者儀式權(quán)威、儀式信心銳減，附和者亦寥寥無幾。在昭示現(xiàn)有鄉(xiāng)村儀式權(quán)力結(jié)構(gòu)瓦解的同時(shí)也內(nèi)涵新興鄉(xiāng)村文化結(jié)構(gòu)和文化權(quán)力結(jié)構(gòu)的萌生。

（二）重構(gòu)與強(qiáng)化：祖先信仰變遷事實(shí)

咱河村的歷史民間信仰場域內(nèi)有菩薩信仰、土地神信仰、白虎信仰、竹王信仰和祖先信仰等。據(jù)村內(nèi)老年人講述，廩君信仰和竹王信仰是活在土家族人民心中的，較少有世俗的祭祀空間，“這些都是我們本民族的東西，早就融進(jìn)我們的生活中了，隨時(shí)隨地都可以在心中念想，隆重體現(xiàn)在祖先祭祀的時(shí)候，祖先是一家人的祖宗，白虎信仰和竹王信仰是我們民族的祖宗”。1村民祭祀較多的是菩薩和祖先，并且在規(guī)模和次數(shù)上旗鼓相當(dāng)。但隨著寺廟的摧毀，菩薩信仰空間的轉(zhuǎn)變和縮減，村民自家堂屋神龕內(nèi)的祖先信仰逐步強(qiáng)化，成為村內(nèi)民間信仰的“主角”。菩薩信仰的弱化呈整體單向性，而祖先信仰的增強(qiáng)呈儀式弱化和內(nèi)容增強(qiáng)的內(nèi)部矛盾性，儀式上的弱化體現(xiàn)為儀式的重構(gòu);內(nèi)涵上的增強(qiáng)體現(xiàn)為功能的強(qiáng)化。

首先體現(xiàn)為祖先信仰的儀式重構(gòu)。郭于華認(rèn)為儀式是一種行為方式，并且具有該儀式所體現(xiàn)的文化現(xiàn)象內(nèi)核的象征性、表演性特征[10]46。儀式也是民間信仰記憶流傳的歷時(shí)載體，與民間信仰的傳播、涵化息息相關(guān)，儀式展演的完整度，對信仰本體內(nèi)涵的傳承具有極為重要的影響。具體從民間傳統(tǒng)信仰變遷歷史時(shí)間軸來看，寺廟的摧毀是祖先信仰儀式發(fā)生變化的轉(zhuǎn)折期。寺廟摧毀后，人們心中處于無可替代地位的菩薩信仰在既定鄉(xiāng)村文化結(jié)構(gòu)中突兀而無處安放，對信仰的沖動(dòng)匯集到最高峰時(shí)亟需突破口，因菩薩信仰與祖先信仰在內(nèi)核上的差異而無法形成文化侵入，假借侵入祖先信仰并突出表現(xiàn)為外顯儀式上的儀式類嵌入。祖先信仰儀式在歷史傳習(xí)中并未發(fā)生很大變化。在寺廟摧毀后的時(shí)期，儀式的變化深受寺廟儀式影響，代表性變化之一是信仰主客體的嵌入與借代。土家族的祖先祭祀一般集中在供奉祖先神位的堂屋，但燒紙行為會在屋外水溝處。2咱河村土家人對水有很濃厚的情感，在村內(nèi)流傳有水救了土家族祖先的故事，他們認(rèn)為在水溝邊燒紙，是對祖先和水兩者的雙重祭奠。這種習(xí)俗觀念在寺廟被摧毀后有所變化，部分村民開始將屋外燒紙的儀式空間置換到堂屋神龕下，除了屋外地面硬化影響外，更多的是受寺廟祭奠方式的觀念影響。俗神信仰中有“積財(cái)”之說，認(rèn)為香壇中紙灰和香灰越多，該寺廟香火越旺盛，神靈越靈性。這種積灰的觀念后來流入祖先祭祀中，部分村民開始在堂屋放置火盆，3紙香不斷，放置三天。除此之外，還有部分村民堅(jiān)守著土家傳統(tǒng)，在堂屋祭奠，在屋外燒紙。據(jù)訪談資料可知，在堂屋燒紙的家庭之前或是菩薩信仰的堅(jiān)定者，或親戚鄰居為俗神信仰堅(jiān)定者。而堅(jiān)持在屋外燒紙的家庭在先前就很少去寺廟。形式表達(dá)內(nèi)容，內(nèi)容依附形式，當(dāng)信仰內(nèi)容無法在世俗生活中實(shí)現(xiàn)時(shí)，他就會附依到相近信仰的事項(xiàng)上，統(tǒng)一在儀式表達(dá)上。這種儀式附依是菩薩信仰對祖先信仰儀式的侵蝕，是祖先信仰自身儀式的弱化，而體現(xiàn)在整體上這種依附則是菩薩信仰現(xiàn)世的“茍延殘喘”，客觀上也提升和鞏固了祖先信仰在人們心中信仰的選擇與依賴。

其次體現(xiàn)為祖先信仰的功能強(qiáng)化。民間信仰始于鄉(xiāng)村繁衍在鄉(xiāng)村[11]，對村民來說其存在的價(jià)值主要體現(xiàn)為信仰功能，而祖先信仰增強(qiáng)主要體現(xiàn)為功能強(qiáng)化。寺廟的消亡不僅是所承載的傳統(tǒng)鄉(xiāng)村文化結(jié)構(gòu)層面信仰功能弱化，更多是村內(nèi)關(guān)系結(jié)構(gòu)和鄉(xiāng)村權(quán)力結(jié)構(gòu)變遷。在寺廟被毀后，由于政策和財(cái)力等原因沒有進(jìn)行復(fù)建，這也意味著鄉(xiāng)村原有信仰文化結(jié)構(gòu)中菩薩信仰與祖先信仰平衡的打破，同時(shí)也意指在新的鄉(xiāng)村信仰習(xí)俗文化結(jié)構(gòu)中祖先信仰對菩薩信仰的儀式性和功能性替代。受影響的不只是信仰習(xí)俗本身，包括與鄉(xiāng)村信仰結(jié)構(gòu)休戚相關(guān)的鄉(xiāng)村關(guān)系網(wǎng)絡(luò)和鄉(xiāng)村權(quán)力結(jié)構(gòu)也隨之發(fā)生功能性變遷：家族間的溝通銳減、家族內(nèi)部和家庭間協(xié)商形式日益增多、鄉(xiāng)村逐步分化、村莊事務(wù)大部分決策權(quán)上升至法權(quán)合理的村委決策層、家庭糾紛日益精確到小家戶等。隨著這些事件的連續(xù)多樣發(fā)生，菩薩信仰的空間與信仰功能流向祖先信仰文化輻射圈的庇佑轉(zhuǎn)變逐步由或然變?yōu)閷?shí)然，最終在村民心中成為應(yīng)然。

（三）共處一室：菩薩信仰與祖先信仰的空間共享

信仰的核心內(nèi)涵之一是有其固定的獨(dú)立的信仰空間，包括儀式想象空間和世俗秩序空間[12]184。咱河村地方性傳統(tǒng)信仰文化變遷后特征之一是菩薩塑像“走進(jìn)”象征著祖先信仰的堂屋神龕。這看似或然實(shí)則必然的菩薩信仰與祖先信仰處于共同物理信仰空間而非單獨(dú)處于屋外的寺廟居所、或單獨(dú)的屋內(nèi)祭祀空間的信仰民俗現(xiàn)象，也意指現(xiàn)階段咱河村業(yè)已形成菩薩信仰力量銳減而祖先信仰影響力量增強(qiáng)的新型信仰格局。雖然這種格局在儀式上達(dá)成某種信仰和諧，因兩者自帶的內(nèi)在信仰邏輯差異，即使新的菩薩信仰與祖先信仰的斗爭，一方面體現(xiàn)為祖先信仰與菩薩信仰的牌位之爭，另一方面則是兩者的祭祀順位之爭。

首先，傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村社會中堂屋是祖先的專屬祭祀空間，菩薩祭祀則大部分存在于屋外空間如寺院內(nèi)。在咱河村由于歷史變遷及現(xiàn)代化等因素影響，菩薩信仰則進(jìn)入堂屋空間并且“堂而皇之”的對祖先神龕牌位空間進(jìn)行侵占。其次，信仰沒有高低之分，在村民心中則有輕重之別。對祖先信仰與菩薩信仰重視程度的區(qū)別除了體現(xiàn)在排位上，還在于誰先被祭祀。牌位順序和祭祀順序主要取決于具體家庭情況。第一類是對菩薩信仰仍舊保持熱忱的，以及對菩薩有較強(qiáng)的暫時(shí)性需求，如求子、求長壽和求姻緣等的村民家中，這種情況下菩薩塑像處于祖先神龕下部板子的中間，祭祀順序?yàn)橄绕兴_后祖先。第二類較為普遍，存在于一般家庭中，甚至有些家庭已經(jīng)忘記了出于什么目的在什么時(shí)候?qū)⑵兴_塑像拿進(jìn)來。祭祀順序?yàn)橄茸嫦群笃兴_，甚至不會刻意去祭祀菩薩。在村內(nèi)調(diào)研期間，在某一家戶中問到神龕內(nèi)的菩薩神像是怎么來的有什么用時(shí)，村民的回答是“小孩子的玩具吧，記不清了”。這樣的家庭不在少數(shù)，這也說明祖先信仰在村民心中的地位穩(wěn)固和俗神信仰的傾頹。同時(shí)沒有將菩薩塑像拿出神龕的意圖這一潛意識行為，也表明在信仰文化空間從寺廟到堂屋的大形勢下形成了一種暫時(shí)性和諧。

奧格本提到社會變遷與局部和諧的關(guān)系時(shí)主張“社會變遷是社會發(fā)展的常態(tài)，局部的和諧狀態(tài)只是新的變遷不能夠突破舊有社會結(jié)構(gòu)的一種潛伏和暫時(shí)性妥協(xié)狀態(tài)” [13]106。俗神信仰和祖先信仰在堂屋神龕內(nèi)的一種和諧共生表征，即是兩種信仰力量在村民心中的博弈，同時(shí)也是鄉(xiāng)村社會權(quán)力文化網(wǎng)絡(luò)中的不穩(wěn)定性體現(xiàn)，傳統(tǒng)民間信仰呈生態(tài)結(jié)構(gòu)性傳遞，受諸多因素影響[14]。因菩薩信仰力量減弱，鄉(xiāng)村信仰平衡被打破，菩薩信仰開始以碎片化形式如儀式碎片和內(nèi)涵碎片對祖先信仰進(jìn)行入侵。經(jīng)歷一段不適應(yīng)的震蕩期后，鄉(xiāng)村信仰逐漸步入以祖先信仰為主菩薩信仰為輔的鄉(xiāng)村信仰格局。

三、空間與權(quán)力：“大宗族”與“小家庭”的鄉(xiāng)村演變

摩爾根認(rèn)為鄉(xiāng)村社會關(guān)系的核心是血緣關(guān)系，以血緣關(guān)系為紐帶形成宗族并作為社會行為的基本單元[15]68。但是這種過于強(qiáng)調(diào)血緣因素忽視地緣等其他影響因素的結(jié)論受到了各方批評。拉德克里夫·布朗和列維·斯特勞斯都曾提出鄉(xiāng)村社會是由地緣關(guān)系、血緣關(guān)系和姻親關(guān)系共同形成并維持運(yùn)轉(zhuǎn)，并非血緣關(guān)系一己之力[16]。林美容持同樣觀點(diǎn)，并在對鄉(xiāng)村結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析時(shí)提出應(yīng)該考慮民間信仰的作用，其參考?xì)v史文化圈學(xué)派的觀點(diǎn)將鄉(xiāng)村民間信仰劃分為祭祀圈和信仰圈，認(rèn)為中國鄉(xiāng)村結(jié)構(gòu)的形成除了血緣關(guān)系、地緣關(guān)系和姻親關(guān)系外，還應(yīng)重視民間宗教即傳統(tǒng)民間信仰的作用[17]。咱河村寺廟到堂屋的信仰空間轉(zhuǎn)變，表現(xiàn)形式即為傳統(tǒng)民間信仰層面的宗族祭祀向家庭祭祀的轉(zhuǎn)變，其核心即鄉(xiāng)村關(guān)系網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)中的權(quán)力重心由“大宗族”向“小家庭”的流動(dòng)。這種變遷的主要表征為鄉(xiāng)村關(guān)系網(wǎng)絡(luò)重構(gòu)和鄉(xiāng)村權(quán)力結(jié)構(gòu)調(diào)整。

（一）裂變：鄉(xiāng)村關(guān)系網(wǎng)絡(luò)重構(gòu)

費(fèi)孝通曾用差序格局[18]3來概括中國鄉(xiāng)村社會關(guān)系，認(rèn)為鄉(xiāng)土中國的關(guān)系是以人為點(diǎn)，以血緣關(guān)系為支，以宗法群體為面，輔以地緣、政治等因素共同作用而形成的宛如一石激起千層浪的錯(cuò)落網(wǎng)格狀關(guān)系[19]。但在咱河村土家族地區(qū)，歷史上很長一段時(shí)間仍舊處于以宗族群體為鄉(xiāng)村活動(dòng)基本單元時(shí)期。寺廟尚未被毀之前的很長時(shí)期，這種宗族群體為鄉(xiāng)村關(guān)系基本單元的維系主要體現(xiàn)在大型鄉(xiāng)村活動(dòng)的舉辦，例如廟會、婚喪嫁娶、村干部選舉等都是以家族為最小行動(dòng)單元。后隨著寺廟的消亡，時(shí)代進(jìn)步，人群的出走，該民族區(qū)域原有的鄉(xiāng)村結(jié)構(gòu)和人群關(guān)系受到進(jìn)程不斷加快、程度不斷提升的社會化沖擊，開始出現(xiàn)宗族時(shí)代向家庭時(shí)代過渡的走向，終致鄉(xiāng)村關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的裂變、重構(gòu)：血緣關(guān)系的影響閾限不斷縮小，利益因素與地緣因素影響程度加大，逐步形成以利益、地緣和血緣為核心因素的鄉(xiāng)村關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。這種關(guān)系重構(gòu)在本村的人情簿上體現(xiàn)的最為明顯。

相對于其他事項(xiàng)，婚禮是能夠傳遞更多民間文化的載體?；槎Y禮單存在的社會意義也不只是簡單的人情往來記錄，更多的是錢物背后蘊(yùn)含的鄉(xiāng)村關(guān)系以及變化過程和存留內(nèi)容。本次共收集到彭、潘、唐三姓1996 - 2017年的5本禮單，涉及娶妻、嫁女和生小孩三類人生節(jié)點(diǎn)，其中以婚禮禮單居多與當(dāng)?shù)啬卸嗯俚纳鐣詣e現(xiàn)實(shí)也是映照的。最早的禮單為1996年唐姓村民兒子娶親，禮金從“幣壹元”到“幣捌百”不等，禮物主要有米和布，輔以少量暖水瓶、大豆、酒、匾、鏡子、被子、枕頭、花、毯子等生活用品。至2017年潘家弄璋之喜禮單上絕大部分為50 - 20 000的現(xiàn)金以及少量的雞、匾。送2萬禮金的為女方父親，遵循當(dāng)?shù)亍澳锛揖擞H”“爺家叔親”民俗，所以女兒出嫁或者生兒生女，父親都要送出此次來賓中禮金的最高數(shù)額，為了防止被人超出，所以一般都會送出15 000 - 20 000元之間數(shù)額。而最低50元的禮金則是一個(gè)同姓村民，據(jù)族譜輩分推算應(yīng)是潘家的一個(gè)遠(yuǎn)房宗親，而近幾年攀親而來的一個(gè)鄰居送了500元的中等禮金。另有一個(gè)謝姓禮金為2 000元，是新郎的一個(gè)同事。閻云翔在《禮物的流動(dòng)》中認(rèn)為下岬村禮物流動(dòng)的大趨勢為下層向上層流動(dòng)[20]86，而本村的禮物流動(dòng)為正向的平行流動(dòng)。平行是指本村因交通等限制在很長時(shí)間都處于較封閉狀態(tài)，村內(nèi)生活水平基本持平，正向是指人們在回禮的價(jià)值和數(shù)額上會適當(dāng)增加一些。如A在兒子結(jié)婚時(shí)收到B送的300元，那么B的女兒出嫁時(shí)A就會送300+價(jià)值的回禮。而一旦送禮與回禮錢數(shù)持平，就是關(guān)系疏遠(yuǎn)“還人情”的標(biāo)志，禮錢還完，也就意味著人情的互不相欠。據(jù)潘家人講述，送50元的那家人還的禮就是好多年前潘家送給那家的禮，“現(xiàn)在的50元能和好些年前的50元比嗎？明顯不能，但我又不能說些什么，畢竟關(guān)系淡了，能還50元是50元吧，有些人關(guān)系淡了就不隨禮的也有啊”。

結(jié)合禮單和族譜，參考距主家的物理距離，人情簿上數(shù)字代表的不只是具體的錢，更是以個(gè)體家庭為核心的鄉(xiāng)村關(guān)系的再現(xiàn)。隨著鄉(xiāng)村結(jié)構(gòu)的調(diào)整，逐步演化出以直接親屬為核心，以鄰里為重點(diǎn)，旁系族親日漸疏遠(yuǎn)的鄉(xiāng)村關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。隨著鄉(xiāng)村人口的逃離，老齡人口這一記憶載體的自然減少，“娘家舅親”“爺家叔親”等傳統(tǒng)民俗的傳承中斷，這種關(guān)系網(wǎng)絡(luò)仍舊會發(fā)生變化。宗族對鄉(xiāng)村關(guān)系的影響日趨減少，慢慢縮小演變?yōu)榇蠹彝?，而大家庭的根本還是以一對夫妻，上有老，下有小的基本社會單元為核心。這也意味著本村鄉(xiāng)村基本權(quán)力單元實(shí)現(xiàn)了宗族向家庭的場域轉(zhuǎn)換。

（二）家族到家庭：鄉(xiāng)村權(quán)力結(jié)構(gòu)變遷

林耀華在華南地區(qū)的鄉(xiāng)村研究中，發(fā)現(xiàn)鄉(xiāng)村結(jié)構(gòu)對家族結(jié)構(gòu)和家支關(guān)系有很強(qiáng)的依附性[21]5，弗里德曼[22]68、莊孔韶[23]在各自表述中也對這種觀點(diǎn)加以認(rèn)可，認(rèn)為家族是中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村結(jié)構(gòu)的主框架，鄉(xiāng)村的權(quán)力關(guān)系、禮物流動(dòng)和社會交往都與家族間的關(guān)系和家族內(nèi)部家支間的關(guān)系息息相關(guān)。隨著鄉(xiāng)村信仰主體的消長、祭祀空間的轉(zhuǎn)變，與之相映襯的維持鄉(xiāng)村社會秩序的社會結(jié)構(gòu)也隨之發(fā)生轉(zhuǎn)變，家族管事地位日益削弱，以家族為單位的事項(xiàng)越來越少，宗族功能與權(quán)力效力呈遞減趨勢，小家庭地位日益突出。家庭已成為鄉(xiāng)村社會關(guān)系結(jié)構(gòu)的重要維度，反映了村民交往本質(zhì)且蘊(yùn)涵著鄉(xiāng)村社會的深層脈絡(luò)[24]。在此處欲將本村的權(quán)力重心流轉(zhuǎn)闡釋為宗族時(shí)代向家庭時(shí)代的權(quán)力結(jié)構(gòu)調(diào)整。

宗族時(shí)代鼎盛期主要體現(xiàn)在寺廟存在時(shí)期，宗族權(quán)力除了體現(xiàn)在宗族事務(wù)和村務(wù)處理之外，更多的體現(xiàn)在神靈祭祀上。宗族時(shí)代向家庭時(shí)代的轉(zhuǎn)換時(shí)期為寺廟被毀后，這種轉(zhuǎn)變過程主要體現(xiàn)在村干部的選舉上。在村干部選舉中，家族時(shí)代會在族內(nèi)先推舉出一名全族公認(rèn)的人選去村里備選，往往是大姓以多數(shù)票當(dāng)選，有時(shí)也會以兩個(gè)及以上非大姓家族私下達(dá)成協(xié)議，聯(lián)合保舉一人當(dāng)選，其在鄉(xiāng)村社會運(yùn)行結(jié)構(gòu)中更多體現(xiàn)的是個(gè)人利益對宗族利益的屈服。后一時(shí)期隨著寺廟被毀，信仰空間崩塌，與信仰活動(dòng)聯(lián)系緊密的家族組織和家族關(guān)系突然沒了承載物，在無法適應(yīng)社會變革沖擊后，家族組織的鄉(xiāng)村權(quán)威被個(gè)體家庭侵蝕，宗族時(shí)代逐步向家庭時(shí)代演進(jìn)。顯著特征即村民的行為開始更多地以個(gè)人關(guān)系網(wǎng)和切身利益為憑據(jù)。如現(xiàn)階段的鄉(xiāng)村選舉，個(gè)人能力和社會關(guān)系越來越成為選民心中的重要影響因素，而血緣關(guān)系特別是同宗同族類較遠(yuǎn)血親影響的重要程度則逐步降低，來自跨姓氏的選票越來越多。宗族的維系依托血緣關(guān)系，而個(gè)人能力則以小家庭的直接血親和直接姻親以及小范圍家族主要成員等重要社會關(guān)系為依托，宗族在鄉(xiāng)村社會中的影響力逐步降低，小家庭日益成為民族地區(qū)基層鄉(xiāng)村結(jié)構(gòu)和鄉(xiāng)村權(quán)力的重要構(gòu)成。

四、結(jié)語：鄉(xiāng)村振興背景下的思考

將鄉(xiāng)村社會權(quán)力結(jié)構(gòu)演化置于民族傳統(tǒng)文化變遷語境中探討，有利于促進(jìn)新時(shí)代背景下民族鄉(xiāng)村振興的路徑探索及其現(xiàn)實(shí)實(shí)踐。鄉(xiāng)村建設(shè)一直是我國社會發(fā)展的重要一環(huán)，現(xiàn)階段的鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略不只是指經(jīng)濟(jì)脫貧，還應(yīng)包含多元文化娛樂需求的滿足。鄉(xiāng)村社會本身有豐富的傳統(tǒng)文化，諸如非物質(zhì)文化遺產(chǎn)擺手舞、撒爾嗬、蒿草鑼鼓歌以及已融入村民生活的傳統(tǒng)民間信仰習(xí)俗，這些傳統(tǒng)文化在鄉(xiāng)村振興過程中是一股不可忽視的力量。楊慶堃從文化功能視角出發(fā)，認(rèn)為民間信仰習(xí)俗對于調(diào)節(jié)人與自然、人與社會和社會秩序構(gòu)建之間的關(guān)系具有先天優(yōu)勢[25]191。結(jié)合咱河村民間信仰和鄉(xiāng)村治理現(xiàn)實(shí)，其功能集中體現(xiàn)在文化功能的傳播、記憶和社會功能的維系穩(wěn)定上。在傳統(tǒng)民間信仰的空間場域變遷挾帶鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)與文化權(quán)利網(wǎng)絡(luò)體系轉(zhuǎn)換的大背景下，正視民族地區(qū)鄉(xiāng)村基本單元由宗族時(shí)代向家庭時(shí)代轉(zhuǎn)變的事實(shí)，擺正傳統(tǒng)民間信仰習(xí)俗的文化與社會功能，處理好民間傳統(tǒng)文化變遷、鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)演化和權(quán)力結(jié)構(gòu)變遷的互嵌關(guān)系和鄉(xiāng)村治理現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的功能采借邏輯，有利于促進(jìn)鄉(xiāng)村振興主體多元、動(dòng)力多元結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實(shí)形成以及鄉(xiāng)村建設(shè)的良性運(yùn)轉(zhuǎn)，早日實(shí)現(xiàn)多民族聚居地區(qū)特別是省級界臨區(qū)域的鄉(xiāng)村振興。

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