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    邵雍觀物思想述評

    2020-09-10 07:22:44容祺俊
    今古文創(chuàng) 2020年16期
    關鍵詞:邵雍

    容祺俊

    【摘要】 邵雍是北宋著名的易學家,他兼綜儒道,學際天人,其“觀物”思想極具啟發(fā)意義,它不僅是一個認識論命題,更是一種修養(yǎng)功夫與人生境界。從觀物主體、觀物立場與方法、觀物對象與目的以及觀物之樂的境界四個方面對邵子“觀物”的命題進行闡述,并總結了其思想的意蘊價值。

    【關鍵詞】 邵雍;以物觀物;儒道兼綜;觀物之樂

    【中圖分類號】B244 ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264(2020)16-0052-03

    邵雍的皇極經世包括《觀物篇》《觀物外篇》,在他的詩歌總集《尹川擊壤集》中更有《觀物吟》《觸觀物》等,可見“觀物”在邵雍思想中占據極為重要的地位。本文旨在分析邵雍觀物的思想意蘊,探討其價值內涵,以作今學之借鑒。

    一、至物者人,至人者圣

    首先言觀物,則必有一觀物主體,而這個主體便是人。在邵雍看來,人是萬物之靈,其“備乎萬物之性”“能用萬類”,是宇宙萬物中至靈的存在。天有陰陽之分,地有剛柔之別,陰陽剛柔統攝天地萬物,并通過陰陽剛柔的劃分來體現人的靈貴?!胺蚍株幏株?、分柔分剛者,天地萬物之謂也。備天地萬物者,人之謂也?!?①一方面,人與萬物是同一的,人也是物。而天、地、人、物都統一于道,這道就是萬物生成變化的普遍性規(guī)律?!疤煊傻蓝?,地由道而成,物由道而形,人由道而行。天、地、人、物則異也,其于由道一也?!?②另一方面,人又高于物,因為人“至靈”,具備天地萬物陰陽剛柔的特性。邵雍由此對人進行了獨到的解釋:“‘豈不知陽一而陰二乎?天地尚由是道而生,況其人與物乎?人者,物之至靈者也。物之靈未若人之靈,尚由是道而生,又況人靈于物者乎?’是知人亦物也,以其至靈,故特謂之人也。” ③

    人何以能靈于萬物?邵雍解釋說:“人之所以能靈于萬物者,謂其目能收萬物之色,耳能收萬物之聲,鼻能收萬物之氣,口能收萬物之味。聲色氣味者,萬物之體也;耳目鼻口者,萬人之用也。體無定用,惟變是用;用無定體,惟化是體。體用交而人物之道于是乎備矣?!?④人可以通過感官來認識客觀世界,強調了人感官的特殊性。以聲色氣味為萬物之體,耳目鼻口為萬人之用。這里的體用關系需稍做解釋,邵雍的“體”具有有形、不變的特點,而相對的“用”則是無形、可變的。“體”有形體之義,既可指事物可見、不變的外形,又可指構成事物的不可見且不變的內在本質?!坝谩笨杀硎咀饔茫瓤芍缸匀坏臒o形變化,又可指向人心之用。他說:“用也者,心也。體也者,跡也?!?⑤質言之,體是不變的,用是可變的,二者的關系正如張行成所說,“先天者,因用生體……后天者,因體生用”。⑥在關系范疇下的體用是相對的而非絕對的,故曰:“體無定用,用無定體”體現了其辯證性的思想。邵雍謂能以萬人之用收萬物之體,這是從體用的角度解釋了人感官的重要性,以此說明人之靈貴。

    在確定了人之靈后,邵雍又進一步肯定了圣人的崇高性。他說:“然則人亦物也,圣亦人也。有一物之物,有十物之物,有百物之物,有萬物之物,有億物之物,有兆物之物。為兆物之物,豈非人乎?有一人之人,有十人之人,有百人之人,有千人之人,有萬人之人,有億人之人,有兆人之人。為兆人之人,豈非圣乎?是知人也者,物之至者也;圣也者,人之至者也。物之至者始得謂之物之物也,人之至者始得謂之人之人也?!?⑦他以“兆物之物”為人,“兆人之人”為圣,一方面肯定了人亦是物、圣亦是人的本質,物、人、圣本是同源,均依道而生。另一方面,在境界層次上物、人與圣又相互區(qū)別。人是物之物,物之至者為人,圣人是人之人,人之至者為圣,可謂人靈于物,圣靈于人。

    而圣人又何以能靈于萬物?邵雍認為,作為觀物主體,圣人除了具備人的感官覺識之外,還有四點常人所不及之處。其一,推廓思維,合一衍萬。圣人具有高度的抽象思維能力,能從個別推廓至一般?!爸^其能以一心觀萬心,一身觀萬身,一物觀萬物,一世觀萬世者焉?!?⑧其二,實踐創(chuàng)造,天人合一。圣人能體悟天道,言于義理,實踐創(chuàng)造,實現天人合德,順應天理而行?!坝种^其能以心代天意,口代天言,手代天功,身代天事者焉?!?⑨其三,通曉事理,順應自然。圣人上能順應天時,下可依附地理,中能體物之情,明達人事?!坝种^其能以上順天時,下應地理,中徇物情,通盡人事者焉?!?⑩其四,博古通今,繼往開來。圣人具有高度的理性思維能力,可窮究古今之變,推天道以明人事?!坝种^其能以彌綸天地,出入造化,進退今古,表里時事者焉?!??

    二、以物觀物,因物無我

    確立了觀物主體后,邵雍提出了“以物觀物”的認識方法,這也是他觀物思想的基本立場。所謂“觀物”,既可以是觀察認識自然事物,又是一種對整個宇宙的體悟與覺識。在邵雍看來,不同的觀物途徑會引向不同的觀物境界,他首先對“以物觀物”與“以我觀物”兩種認識做了區(qū)分:“以物觀物,性也。以我觀物,情也。性公而明,情偏而暗?!??在他看來,“以物觀物”是依照事物本性認識事物,是對“性”的客觀呈現,這里的“性”即天理,這是邵雍對老莊思想的吸收。“以我觀物”則是按照主觀意愿認識事物,是“情”的體現。他將性與情相對立,認為性公正光明,而有情則有蔽,會使人產生偏私之見,從而影響對事物之理的客觀認識。他認為不“以我觀物”則能“以物觀物”,反對“任我”而提倡“因物”,“任我”是從主觀態(tài)度出發(fā),“因物”則從客觀實際出發(fā),順應事物,也就是無我。他說:“不我物則能物物。任我則情,情則蔽,蔽則昏矣。因物則性,性則神,神則明矣?!??

    邵雍將觀物分為三個層次,即觀之以目、觀之以心、觀之以理?!胺蛩灾^之觀物者,非以目觀之也。非觀之以目,而觀之以心也。非觀之以心,而觀之以理也。” ?觀之以目是感官直覺地對事物的呈現,認識事物之形;觀之以心強調理性認識的作用,認識事物之情;觀之以理是基于一定精神境界觀照事物本質,認識事物之性。其中觀之以理是最高的層次,如果觀之以目、觀之以心歸為以我觀物,那么觀之以理則是對以物觀物最契合的解釋。

    為了進一步說明這一思想,邵雍提出了“反觀”的工夫論。他以鑒與水為喻解釋“反觀”的概念:“夫鑒之所以能為明者,謂其能不隱萬物之形也。雖然鑒之能不隱萬物之形,未若水之能一萬物之形也。雖然水之能一萬物之形,又未若圣人之能一萬物之情也。圣人之所以能一萬物之情者,謂其圣人之能反觀也。所以謂之反觀者,不以我觀物也。不以我觀物者,以物觀物之謂也。既能以物觀物,又安有我于其間哉?是知我亦人也,人亦我也,我與人皆物也?!???他認為“反觀”就如同鏡子與水一樣是對萬物的反映,但又不止于此。銅鏡可以照見萬物的輪廓,但不如水能清晰映出萬物的形狀,水雖然映出萬物的外形,卻不比圣人的心境可以觀照萬物之情,此情并不夾任何的主觀情感,因為圣人能“反觀”,能做到真正的無我,齊我與萬物而為一。“反觀”就是不以我觀物,也就是以物觀物,能做到以物觀物的人,就達到了“無我”的境地,物即是我,我即是物,“易地而處,則無我也。” ?

    三、縱觀天地,窮理盡性

    厘清了觀物主體與工夫,接下來便是要對觀的對象與目的有清晰的認識。須知邵雍所觀的并非僅限于一草一木,一言一行,而是囊括了宇宙天地間的一切事物。其子邵伯溫在《皇極經世系述》中說:“有物之大,莫若天地。然則天地安從生?道生天地,而太極者,道之全體也。” ?太極是道的全體,道生天地,而天地是至大之物,故要體道則須觀物。邵雍在《觸觀物》中寫道:“萬物備吾身,身貧道未貧。觀時見物理,主敬得天真?!??因為“萬物備吾身”,所以吾身可以觀見萬物之理。他說:“以天地生萬物, 則以萬物為萬物。以道生天地 ,則天地亦萬物也。” ?由此可見,道涵蓋了天地萬物,是世界的本源。

    邵雍十分推崇《易傳》“窮理盡性以至于命”這一命題,他說:“天下之物莫不有理焉,莫不有性焉,莫不有命焉。所以謂之理者,窮之而后可知也。所以謂之性者,盡之而后可知也,所以謂之命者,至之而后可知也。此三知者,天下之真知也?!??天下萬物都有其理、性與命,理是物之理,性是天之性,命是處理性的,道是萬物之本,統攝了理、性、命三者,這三者又與物相即不離,因此邵雍觀物的目的便是要窮理盡性知命。他說:“理窮而后知性,性盡而后知命?!蟆?。……得天理者不獨潤身,亦能潤心。不獨潤心,至于性命亦潤。” ?

    正因如此,邵雍十分重視為學之道。他說:“學不際天人,不足以謂之學?!??為學的目標就是要“究天人之際,通古今之變”,窮究物理之學,以至性命之學,融貫天道人道、物理人情。但為學亦要講究章法,他認為:“凡人為學,失于自主張?zhí)^?!??“至理之學,非至誠則不至。物理之學既有所不通,不可以強通。強通則有我,有我則失理而入于術矣?!??一方面承認為學可以有自主張,否則就會人云亦云,此心便也失去了明辨是非的作用;另一方面強調不可“自主張?zhí)^”“強通”,那樣將陷入“有我”的困境中,使自己被私心成見所蒙蔽,無法洞徹物理。針對這些為學的弊病,他對孔子的“絕四”思想做了進一步的發(fā)揮:“‘毋意、毋必、毋固、毋我’,合而言之則一,分而言之則二;合而言之則二,分而言之則四。始于有意,成于有我;有意然后有必,必生于意;有固然后有我,我生于固。意有心,‘必先期’。固不化,我有己也?!??孔子主張在認識過程中要杜絕四種弊病,“意”為臆想,“必”為獨斷,“固”為固執(zhí),“我”為偏見。在邵雍看來“合而言之則一”是說四者本是同源,都是由“任我”的主觀弊病演化而來。“分而言之則二”是說獨斷出于臆想,偏見出于固執(zhí)?!胺侄灾畡t四”是說臆想必然產生獨斷,而固執(zhí)也必然會導致偏見??芍粢^此四者,就要先絕“意”絕“固”,若要絕“意”絕“固”,就要達到以物觀物的“無我”之境。

    四、觀物之樂,順天知命

    邵雍的觀物之樂是對個體生命的安頓也是一種精神境界的超越。邵雍早年以儒立身,學習性命之學,后師從李之才學習道家物理之學,因此他的思想容兼儒道,他為自己的住處取名“安樂窩”,人稱“安樂先生”,他的“樂”體現的是一種儒道兼綜的精神境界?!坝枳詨褮q業(yè)于儒術,謂人世之樂何嘗有萬之一二,而謂名教之樂固有萬萬焉。況觀物之樂復有萬萬者焉?!??邵雍把人生境界分為三個層次:人世之樂、名教之樂、觀物之樂。人世之樂是人的自然需求得到滿足之樂;名教之樂是道德需求得到滿足之樂;而觀物之樂是最高的層次,是“把人提高到宇宙意識的高度” ?的一種“天理真樂”。

    他觀物之樂中的儒家情懷表現在為學之樂與安貧樂道的處事態(tài)度上。就前者看來,邵雍認為只有達到學至于樂的程度,才算作是真學,學習最重要的是學人事之理,而能做到常人所達不到之事的就是圣人了。他說:“學不至于樂,不可謂之學也?!??又在《勸學說》中寫道:“仲尼曰:‘學而時習之,不亦說乎?有朋自遠方來,不亦樂乎?’是知為善之樂無大于學。夫學也者,學為人之事也,為人不能為之事則始可謂之人之人也?!??就后者而言,邵雍一生未仕,家境貧寒,卻有儒家“孔顏樂處”之精神,安貧于道,樂天知命。“林下居雖陋”他卻能看到“壺中花正開” ?,他說“萬物備吾身,身貧道未貧” ?,無怪乎朱熹亦贊其有“曾點氣象”。

    邵雍觀物之樂中的道家精神則體現在避世出塵與無我之境中。以前者觀之,他隱居安樂窩,日與詩書香酒為伴,閑適雅趣,樂似神仙。他在《擊壤吟》中寫道:“人言別有洞中仙,洞里神仙恐妄傳。若俟靈丹須九轉,必求朱頂更千年。常年國里花千樹,安樂窩中樂滿懸。有樂有花仍有酒,卻疑身是洞中仙?!??以“洞中仙”自稱,于世外逍遙安樂,正如他所說:“不必奇功蓋天下,閑居之樂自無窮?!??后者,道家的“無我之境”與其以物觀物之說有著相似之處,他舉了莊子濠上觀魚之例:“莊子與惠子游于濠梁之上,莊子曰:‘鯈魚出游從容,是魚樂也?!吮M己之性能盡物之性也。非魚則然,天下之物皆然。若莊子者,可謂善通物矣?!??莊子以無我之心觀物,莊子即是魚,魚便是莊子,故而可通曉魚之樂,從“無我”的精神境界中覺解出物之本性,這正是“觀物”的本質所在。

    五、小結

    邵雍的觀物思想有著豐富的價值內涵。

    其一,他肯定人的作用。邵雍以物觀物,并不是否定認識主體。道家以無我觀物,將自我消解于萬物之中,齊萬物與我為一體,而邵雍的“無我”是將人提高到宇宙的高度俯瞰天地萬物,是精神境界的升華。所謂“推天道以明人事”,又說“道不虛行只在人”其觀物的落腳點始終在人身上。

    其二,他的“以物觀物”是對佛教“山河大地皆是假象”之說的質疑,他認為佛教舍棄君臣父子之道,是違背了自然之理,這對當時的儒學復興起著重要的引導作用。

    其三,他提出“觀物”之說,將儒道統攝于其中。儒家強調人的社會屬性,道家則注重人的自然屬性,邵雍所謂“觀物”涵蓋了自然與社會,融合了道家的物理之學與儒家的性命之學。既是觀外物,又是觀自身;既是對自然萬物的理性認識,又是對自我道德的反觀自省;既推崇人的理性思維,又重視人的道德修養(yǎng)。他說“老子知《易》之體者也”又說,“知孟子可謂善用《易》者”,以道為體,儒為用。朱熹批評他是“體用自分作兩截”殊不知他正是從體用的角度將儒道合而為一。

    其四,他的觀物之樂起到安頓生命的作用,體現了超越的精神境界。他認為“懂得宇宙演變的規(guī)律,便能從情欲的牽累中解脫出來,獲得一種高尚的樂趣?!?認識到天地規(guī)律,就能不為情欲所累,從而體驗到“觀物之樂”。

    總而言之,邵雍的觀物思想是一種崇尚理性的認識論;是格物窮理、反觀自省的工夫;更是樂天知命、天人合一的境界。他從觀物的視域,以一心之“誠”貫徹天人,最終樂“萬物之自得”。

    注釋:

    ①-?,?-?(宋)邵雍著,郭彧點校:《邵雍全集》,上海古籍出版社2015年版。

    ?余敦康著,《漢宋易學解讀》,中華書局2017年版,第308頁。

    ?朱伯崑著,《易學哲學史》,華夏出版社1995年版,第158頁。

    參考文獻:

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    [3]朱伯崑.易學哲學史[M].北京:華夏出版社,1995.

    [4]余敦康.漢宋易學解讀[M].北京:中華書局,2017.

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