田中智學(xué)的日蓮主義國體論研究

賈思京

摘 要：田中智學(xué)的日蓮主義國體論是在大正初期社會危機(jī)的背景下，以日蓮的佛教思想為紐帶，將日本建國神話與《法華經(jīng)》相結(jié)合，鼓吹尊皇主義與日本中心主義的思想體系。日蓮主義國體論圍繞天皇、日本兩個主題，形成了扶持天皇絕對權(quán)威、美化對外侵略戰(zhàn)爭的思想邏輯。這一體系在滿足了近代日本膨脹的民族主義情緒的同時，又在昭和時期被超國家主義、法西斯主義利用，成為了對外侵略思想的罪惡基石。

關(guān)鍵詞：田中智學(xué);日蓮主義;國體論

中圖分類號：B313.4 ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A ? ?文章編號：1004-2458-（2020）03-0062-08

DOI：10. 14156/j.cnki.rbwtyj.2020.03.008

日本國體論，是日本近代思想潮流中不可忽視的一股支流。日本近代化過程中的“內(nèi)憂外患”——西方世界的強(qiáng)烈沖擊、近代民族國家的形成、社會力量的統(tǒng)合與規(guī)訓(xùn)——都微縮在這一思想主題之中。從本質(zhì)上講，日本國體論并非現(xiàn)代意義上的政體論，而是基于日本社會的現(xiàn)實需求，利用“傳統(tǒng)”素材，塑造日本民族優(yōu)越性，以求與西方文明進(jìn)行抗衡的政治文化。作為一種塑造意識形態(tài)的理論工具，日本國體論在核心理念上表現(xiàn)出驚人的一致性，“萬世一系的天皇”“神國日本”是永恒不變的論證中心;另一方面它又具有極強(qiáng)的受容性與多樣性，政府、知識分子、宗教人士等各方勢力都可以基于自身的認(rèn)知對它進(jìn)行解讀、演繹。以水戶學(xué)的“尊皇攘夷”論為發(fā)端，日本政府通過編纂《國體論史》、發(fā)布《國體本義》、開展“國體明征”運動來引導(dǎo)社會輿論;而各種非官方勢力也“應(yīng)聲而起”，這其中既有支持社會主義的民主人士，也有奉行超國家主義的恐怖分子，本文的研究對象——田中智學(xué)（1861年—1939年）這樣的宗教活動家也位列其中。在官方與非官方頻繁互動、政界與宗教界彼此扶持的社會環(huán)境下，關(guān)于日本國體論的探討從戰(zhàn)前延續(xù)到戰(zhàn)后。因此，對日本國體論的研究，是回溯、反思近代日本對外侵略思想邏輯必不可少的步驟。而要真正掌握、深入剖析這一龐大、繁復(fù)的政治文化體系，離不開對典型人物的深入探討。

在中國，對于日本近代國體論的研究主要分為兩類：一是從政治學(xué)的視角出發(fā)，闡釋《明治憲法》如何容納國體論所強(qiáng)調(diào)的“傳統(tǒng)性”[1]，分析國體論中的民族主義成分如何影響國家權(quán)威的建構(gòu)[2]，從政治層面、社會層面、宗教層面對日本國體的先進(jìn)性與反動性進(jìn)行揭示[3];二是從思想史的角度入手，圍繞單個歷史人物的國體論進(jìn)行探討，已有學(xué)者針對會澤正志齋、北一輝等人的思想進(jìn)行剖析。而關(guān)于田中智學(xué)的研究，國內(nèi)學(xué)者比較看重其與宮澤賢治、新佛教運動、創(chuàng)價學(xué)會等的區(qū)別、聯(lián)系①，或?qū)⑷丈徶髁x視為“無知狂妄之極”[4]587的國家主義思想，批判其軍國主義的附庸立場，揭示其信徒為日本侵略戰(zhàn)爭辯護(hù)或利用宗教活動進(jìn)行對外侵略的歷史事實[5]?？傮w來說，中國學(xué)界已經(jīng)開始挖掘田中智學(xué)及其日蓮主義思想的歷史影響，但仍然缺乏對其整體思想的把握，以及對日蓮主義國體論的詳細(xì)分析。

反觀日本學(xué)界，田中智學(xué)及其日蓮主義思想與日本近代政治環(huán)境的緊密結(jié)合吸引了一批研究者的目光。日蓮主義的興衰與近代天皇制意識形態(tài)的確立、發(fā)展和毀滅“并肩同行”[6]，它在與民族主義國體論結(jié)合的過程中，逐漸“失去了批判國家的動機(jī)”，將社會危機(jī)“還原為國民的思想問題”，淪為了“補(bǔ)充、強(qiáng)化現(xiàn)實國家正當(dāng)性”的精神教化工具[7]402-404。這種國家主義的宗教主張被不少學(xué)者批判為田中智學(xué)對日蓮思想的歪曲相關(guān)成果包括：中濃教篤.近代日蓮教団の思想家[M].東京：國書刊行會， 1977;茂田井教亨.日蓮：その人と心[M].東京：春秋社，1984;渡邊寶陽，北川前肇.日蓮のいいたかったこと[M].東京：講談社， 1985;家永三郎.中世仏教思想史研究[M].京都：法蔵館，1947.，認(rèn)為田中智學(xué)是“世俗的國家主義者”[8]325。在近代化史觀興起之后，日本學(xué)界逐漸放松了對田中智學(xué)的批判，轉(zhuǎn)而挖掘其思想中的近代化因素，認(rèn)為田中智學(xué)“法國相關(guān)”的二元國體論打破了傳統(tǒng)國體論中“閉鎖的自我優(yōu)越論”[9]122，其思想中的千年王國、終末預(yù)言特質(zhì)包含著一種以日蓮佛教為指導(dǎo)的人類救濟(jì)理念，是在“適應(yīng)現(xiàn)存政治體制的同時，嘗試進(jìn)行體制變革的思想”[10]179。這樣研究的轉(zhuǎn)向忽視了田中智學(xué)日蓮主義國體論中國家主義、侵略主義的傾向，片面強(qiáng)調(diào)其“體制改革者”的身份。這種偏頗的出現(xiàn)，正反映出日本學(xué)界對戰(zhàn)爭反省意識的淡薄化傾向，這就迫切要求中國學(xué)者對日本近代國體論進(jìn)行細(xì)致、深入的研究，還原一套真實、完整的日本近代思想圖景。

田中智學(xué)是日蓮主義國體論的創(chuàng)始人。所謂日蓮主義國體論就是以日蓮的佛教思想為紐帶，將日本建國神話與《法華經(jīng)》相結(jié)合，對天皇神圣性和日本優(yōu)越性進(jìn)行闡釋的宗教理論。這其中蘊含的尊皇主義與日本中心主義吸引了一大批社會人士：文學(xué)家宮澤賢治、高山樗牛都曾求教于田中智學(xué);滿洲事變的始作俑者石原莞爾的滿洲建國理念及其《世界最終戰(zhàn)爭論》中可以看到日蓮主義的影子;“血盟團(tuán)”事件的主謀井上日召也曾加入田中智學(xué)所領(lǐng)導(dǎo)的國柱會。通過這些“知名人士”的宣傳、活動，田中智學(xué)的日蓮主義國體論擴(kuò)大了其社會輻射力。日本學(xué)者田村芳朗就認(rèn)為，“既然要知曉近代日本的步伐，日蓮主義運動是不可或缺的資料?！盵11]192

文章立足于田中智學(xué)的《日本國體研究》一書，在厘清日蓮主義國體論形成背景的基礎(chǔ)上，從天皇觀、日本觀兩個方面剖析日蓮主義國體論的思想邏輯，以求揭示其思想中反近代性以及侵略性的來龍去脈。

一、田中智學(xué)日蓮主義國體論的形成

1861年11月13日，田中智學(xué)（幼名秀丸，后改為巴之助）出生于江戶日本橋本石町鐘莊新道。其父多田玄龍，是江戶末期壽講（日蓮宗身延派的在家組織）主講人駿河屋七兵衛(wèi)的得意門生。田中智學(xué)受父親影響，自小開始尊奉《法華經(jīng)》，信奉日蓮佛教。在母親、父親相繼去世后，田中智學(xué)進(jìn)入日蓮宗妙覺寺修行，法名為“智學(xué)”。1871年春，田中智學(xué)進(jìn)入飯高檀林學(xué)習(xí);1875年，又轉(zhuǎn)入日蓮宗大教院。1877年，田中智學(xué)因質(zhì)疑優(yōu)陀那日輝所推行的“折退攝進(jìn)”主義，以身患肺炎為由，返回一之江，開始了對日蓮經(jīng)典的“獨學(xué)鉆研”。1879年，田中智學(xué)以生病療養(yǎng)為由還俗，開始了獨立的在家佛教運動[12]311。1880年，田中智學(xué)在橫濱成立蓮華會，后改為立正安國會。1914年，又將立正安國會改為國柱會。1923年，田中智學(xué)組建了立憲養(yǎng)正會，以此為后盾參與眾議院選舉，但最后以失敗告終。同年，出任天業(yè)青年會名譽(yù)總裁一職。1926年，田中智學(xué)領(lǐng)導(dǎo)教眾發(fā)起了設(shè)立“明治節(jié)”的活動，其影響力在社會活動中不斷得到提升。

根據(jù)以往學(xué)者的研究，田中智學(xué)的思想活動可以分為前后兩期關(guān)于具體的分期標(biāo)準(zhǔn)，渡邊寶陽以1902年的日蓮圣人開宗六百五十年紀(jì)念大會為轉(zhuǎn)折點;大谷榮一以1904年田中智學(xué)發(fā)表《世界統(tǒng)一的天業(yè)》為轉(zhuǎn)折點;末木文美士以1911年田中智學(xué)第一次提出“日本國體學(xué)”這一名詞為轉(zhuǎn)折點。本文分期以渡邊說為準(zhǔn)。。前期是利用大眾傳道、以“探究、宣傳作為近代社會精神的日蓮佛教”[13]129為主題進(jìn)行的宗教改革運動;后期在繼承前期日蓮主義佛教思想的基礎(chǔ)上，轉(zhuǎn)向構(gòu)建日蓮主義國體論，通過“將國體意義與日蓮主義的關(guān)系理論化”[13]152，以國家為媒介，在實踐理論層面推動“日蓮佛法走向世界”[9]123。在構(gòu)建日蓮主義佛教思想的時期，田中智學(xué)撰寫了《佛教夫妻論》《宗門之維新》《本化攝折論》《本化妙宗式目》等著書，在迎合明治時期佛教界“護(hù)法即護(hù)國”的主流論調(diào)的同時，以“復(fù)活折伏主義”為基點“力圖復(fù)興純粹宗學(xué)”[14]134-135。這種強(qiáng)烈的日蓮信仰以及折伏主義強(qiáng)硬作風(fēng)為田中智學(xué)創(chuàng)立日蓮主義國體論奠定了基礎(chǔ)。

田中智學(xué)后期的關(guān)注重心逐漸向國體論偏移，這與日本由明治向大正過渡期間產(chǎn)生的社會矛盾密不可分。《大日本帝國憲法》和《教育敕語》的頒布，塑造了天皇“肩負(fù)神圣權(quán)威與傳統(tǒng)的最高主宰者、國民道德的中心”以及“現(xiàn)實政治上總攬統(tǒng)治權(quán)的最高意思決定者”的雙重身份[15]165;中日甲午戰(zhàn)爭、日俄戰(zhàn)爭的勝利，也促進(jìn)了日本民族主義的發(fā)展，將天皇視為絕對權(quán)威幾乎成為了明治時代“國民的第二天性”[16]131。然而天皇制意識形態(tài)的確立、普及未能完全安撫彌漫在當(dāng)時社會的不安與迷茫。戰(zhàn)爭帶來的損耗導(dǎo)致了民眾暴動的頻發(fā)，“民本思想”以及護(hù)憲運動也在一定程度上沖擊著天皇的絕對權(quán)威。“近代天皇制理想與現(xiàn)實的割裂”[17]21催生了國體論研究的熱潮。各方社會人士都在試圖解答“為何苦難會造訪擁有優(yōu)越國體的日本”[18]206這一問題。田中智學(xué)的日蓮主義國體論也“應(yīng)運而生”。

1903年11月，田中智學(xué)在神武天皇陵前發(fā)表《皇宗建國與本化大教》的演講，首次將神武天皇“掩八紘而為宇”概括為“八纮一宇”，闡釋了日本建國三綱與國體開顯的理論。1904年4月，在此基礎(chǔ)上完成了《世界統(tǒng)一的天業(yè)》一書，將建國三綱、三種神器與日蓮佛教的三大秘法相對應(yīng)，以此論證日本肩負(fù)統(tǒng)一世界的天業(yè)使命的合理性，并且將此書免費發(fā)放給參加日俄戰(zhàn)爭的士兵。1911年8月，田中智學(xué)在三保召開的本化佛教夏季講習(xí)會上，首次提出了“日本國體學(xué)”這一概念。國柱會成立后，田中智學(xué)又發(fā)表了一系列關(guān)于“日本國體論”的演說、文章和著作。其中，最具代表性的是1922年出版的《日本國體研究》一書。

《日本國體研究》的出版標(biāo)志著田中智學(xué)“日本國體論”的成熟。這本書起初是在《天業(yè)民報》上連載，完結(jié)后由天業(yè)民報社集結(jié)成書出版，包括緒論、總論、道義建國、建國的八大主義、模范的國相和天業(yè)光發(fā)的國運六部分，具體又劃分為二十五章。該書于田中智學(xué)逝世后的1942年、1981年先后再版，在內(nèi)容上略有刪減1942年版更名為《新修日本國體研究》，由總論、道義建國、建國的八大主義、模范的國相四部分組成，刪掉了關(guān)于建國三綱與本門三妙相契應(yīng)的說明部分，并將1922年版的天業(yè)發(fā)光的國運合并到模范的國相中。。在《日本國體研究》的開篇，田中智學(xué)就強(qiáng)調(diào)：“國體乃國之精神”[19]18，日本國體即為“‘日本創(chuàng)建之緣由‘日本存立之性命‘日本肩負(fù)之使命之總稱”[19]22。其論述中既包含“五則”具體指：神、道、國、君、民。“君臣道”以及“忠孝”這些帶有日本傳統(tǒng)神道、儒教色彩的要素，又包含鮮明的法華信仰。然而其核心始終是尊皇主義和日本中心主義。在日蓮主義國體論中，田中智學(xué)把日本國體視為聯(lián)結(jié)過去、現(xiàn)在、未來的精神紐帶，將日蓮佛教思想化為己用，結(jié)合日本建國神話與《法華經(jīng)》，從歷史傳說中汲取素材、在意識形態(tài)上塑造日本超越性和神圣性，并以此為依據(jù)引導(dǎo)現(xiàn)實和未來的國家政策和社會行動。

二、日蓮主義天皇觀

天皇的絕對權(quán)威是日蓮主義國體論自洽性的根源。在日蓮主義的宗教理想——“法國冥合”的實踐過程中，天皇被視為國立戒壇的愿主，將以“轉(zhuǎn)輪圣王之王統(tǒng)垂范日本”[20]12，以賢王之資折伏愚王、統(tǒng)御世界;在日蓮主義社會體系中，天皇作為絕對統(tǒng)治者，是祖先神的后裔，是絕對真理“道”的執(zhí)行者，是日本國土的所有者，也是日本國民的引導(dǎo)者、監(jiān)督者。在確定了天皇作為宗教領(lǐng)袖、道德楷模的前提下，田中智學(xué)將日本國民“臣民化”，通過強(qiáng)調(diào)“報恩·服從”的理念將其納入日蓮主義所構(gòu)建的社會體系中。日蓮主義天皇觀，不僅體現(xiàn)了田中智學(xué)對天皇權(quán)威的塑造，也包含著他對日本國民身份認(rèn)知、社會行為的規(guī)訓(xùn)。

在田中智學(xué)的觀念中，天皇是絕對君主，享有絕對統(tǒng)治權(quán)?！疤熳媸趪薄暗刂鳙I(xiàn)國”為其統(tǒng)治權(quán)賦予了先天的神圣性，而“道”的貫徹保證了皇室延續(xù)的合理性和必然性?！罢且驗橐蕴烊罒o窮的‘道為性命，‘道永久長存所以（日本帝室）天壤無窮”[19]137。而天皇的神圣尊貴也衍生到日本臣民身上，“日本人民是……尊貴的存在。但這份尊貴是與君保有一致而獲得的尊貴……其根本組織必須是‘君主民從”[19]883。國民作為君主的附庸，同樣肩負(fù)著踐行“道”、傳播“道”的任務(wù)。

日本人民，并非是作為自己的生存目的而存在的人民，而是為了引導(dǎo)世界人民入正道，實現(xiàn)最終平等安樂，結(jié)合先祖與國土的先天因緣，肩負(fù)達(dá)成目的使命的模范人民。根據(jù)這一事業(yè)、這一主義，這被稱為“天業(yè)民族”，是一種獨特的具有生存意義的國家的國民。[19]74

這種選民意識在賦予日本民族特殊性和優(yōu)越感的同時，進(jìn)一步強(qiáng)化了日本天皇與國民的君臣關(guān)系。那么，作為一名臣下，如何履行輔佐之責(zé)、完成使命呢？田中智學(xué)提出了“君臣道”這一概念。所謂“君臣道”，就是依靠擁有強(qiáng)大約束力和制裁力的國家，在思想上樹立絕對忠君意識，用以控制、規(guī)范整個社會群體運行的倫理道德規(guī)范。

田中智學(xué)認(rèn)為，作為個體存在的人，是難以堅持貫徹“道”的。人具有違反“道”的“私情”，這種“私情”會孕育“人惡”，“人惡”積聚又會產(chǎn)生“處惡”，“處惡”又會滋生“時惡”，逐漸叛離 “道”的精神。并且，如果“道”沒有成為國家層面上的統(tǒng)一道德，那么個體與個體之間的道德，個體與國家之間的道德，就可能產(chǎn)生沖突，這時道德就會成為制造“亂世的工具”[19]154。因此，“君臣道”強(qiáng)調(diào)“國家即真我，否認(rèn)自我作為個體的存在”[19]157。而“君”是國家的代表、國家的中心，與國家的一致就要求對君主的服從。絕對尊王自然而然成為了“君臣道”的核心，“日本國民對日本帝室的最大限度的服從，超越了世上所有的理論和服從，成為人類思想道德中的至上觀念?！盵19]215

“君臣道”繼承了《教育敕語》所昭示的君臣理念，強(qiáng)調(diào)臣民對天皇的“忠孝”?！啊首婊首谡貒赀h(yuǎn)即是其永久經(jīng)營之恩功，‘樹德深厚即是其永久慈念愛護(hù)之深厚恩德，此溶于感恩之性情，無知無覺化為習(xí)性，民族的德性氣習(xí)，皆發(fā)于此恩義感佩之情，遂成‘吾臣民克忠克孝之說?！盵19]54-55田中智學(xué)認(rèn)為，日本臣民的忠孝是出于對“皇祖皇宗（既是神又是君）”“恩功恩德”的感謝之情。恩的無限性，自然要求“謝”的無限性，而“謝”的表現(xiàn)即為忠孝，無限之忠孝是為“克忠克孝”。

田中智學(xué)為了闡釋“克忠克孝”的合理性，又進(jìn)一步引入了“報恩·服從”的佛教倫理?！斗ㄈA經(jīng)》本門戒壇論主張本佛對凡夫有主的統(tǒng)制恩、師的教養(yǎng)恩、親的生育恩。而凡夫感念本佛“三恩”的存在，產(chǎn)生感謝之情，這種感恩之情進(jìn)而催生出“高貴的服從心”[19]462。而日本天皇與臣民“在事業(yè)上是主從，在種族上是親屬，在文化上是師徒”[19]120。因此，天皇對臣民有“主師親”三恩，臣民也應(yīng)感念皇恩，服從天皇。并且，佛教的“報本反始”主義也強(qiáng)調(diào)報恩意識，并引申出以理御情的處事原則。這就要求日本國民既要繼承祖先傳道使命，又要將這一使命延至后世。這種繼承與延續(xù)的使命要求人們做好情理的調(diào)和，以真理來限制、規(guī)范原始的感情。田中智學(xué)認(rèn)為人的原始感情不通過道義來加以控制的話，就會成為社會動亂的隱患，而道義的實質(zhì)就是集體利益、國家利益。他以日本的家庭制度為例來驗證這一理論。

日本的家庭制度，完全是依據(jù)道義發(fā)展而來的……比如說，即使是一室之家想要娶妻，要說到第一條件是什么，必然是為了齊家、安養(yǎng)父母、維系家族。為了滿足當(dāng)事人的愛情生活這種理由，無論何人都不會承認(rèn)的。總而言之，在萬事符合道義的原則下，我國（日本）的家族制度得以成立。[19]769

田中智學(xué)將這種通過家族利益馴化“原始愛情”的家庭組建方式視為日本“國力膨脹的天賦”[19]770。以此為對照，嘲諷西方國家以愛情為原則組建家庭，放任個人感情宣泄，導(dǎo)致人口減少、國立衰弱的現(xiàn)狀。從天皇的恩德所衍生出來的感恩·服從，由此深入到社會的基本單位——家庭之中，也束縛住了個人的自我價值判斷，并且被打造成了一面日本的精神旗幟，以此與西方自由精神相抗衡。

在日蓮主義天皇觀中，田中智學(xué)塑造了神圣天皇的絕對權(quán)威，并且制定了一套以天皇為中心的報恩·服從的社會秩序。不難看出，這套體系雖然脫胎于日蓮佛教，但也深受國家神道、儒家思想以及日本家族觀念的影響。國家神道所宣揚的“萬世一系皇室傳統(tǒng)”確立了田中智學(xué)天皇觀的出發(fā)點，佛教的“恩·謝”理念劃定了其思維的角度和方式，而儒家思想的道義觀，特別是《教育敕語》所強(qiáng)調(diào)的“克忠克孝”充實了“恩·謝”理念的現(xiàn)世涵義，日本傳統(tǒng)的家族意識也將這一套形而上的宗教思想嵌入到了日本民眾的實際生活中?？梢哉f，田中智學(xué)的日蓮主義天皇觀充分反映了當(dāng)時日本政府推行天皇制意識形態(tài)的成功。即使田中智學(xué)本人視日蓮佛教為唯一正法，并且尊奉折伏主義，但在國家政策的無形滲透下，早已不自覺地被神道觀念、儒家文化所影響，由此形成了這種包含多元文化碎片的日蓮主義天皇觀。

三、日蓮主義日本觀

中日甲午戰(zhàn)爭、日俄戰(zhàn)爭期間，日本的民族主義逐漸邁入高潮。日本自覺中日甲午戰(zhàn)爭的勝利是“與‘野蠻的亞洲相對的日本‘文明的勝利”[21]181，而日俄戰(zhàn)爭的取勝，更加強(qiáng)化了“日本作為‘世界一等國”[6]15的社會認(rèn)知。那么，強(qiáng)調(diào)國家獨特性、神圣性的日本中心主義腔調(diào)的泛濫就成為了對近代日本民族主義情緒膨脹的當(dāng)然回應(yīng)。作為日本傳統(tǒng)意識的“神國觀念”也褪去了中世佛教世界觀中“邊土栗散”的色彩，以天神欽定神國的名義被賦予了民族優(yōu)越論的嶄新內(nèi)涵。在日蓮主義國體論中，田中智學(xué)反其道而行，以《法華經(jīng)》和日蓮佛教為工具，夯實了日本近代神國觀的基礎(chǔ)，并擴(kuò)展出日本作為“法華經(jīng)”國的新形象，給予日本統(tǒng)一世界的先天優(yōu)勢。

在構(gòu)建日蓮主義式日本觀的過程中，田中智學(xué)一方面引入了佛教理念為日本祖先神賦予優(yōu)越性。他認(rèn)為，日本國體中的神并非先天性的，而是依靠后天的“智德行功”封神，即“有覺神”根據(jù)田中智學(xué)的理論，將神分為四類：法性神、有覺神、邪誑神、實迷神。法性神是指純靈純理的神明，是先天神、空想神，無因無果，如基督教的神;有覺神是指圣人通過積累功德開覺神化而成的神明，符合佛教“行因得果”的理論;邪誑神與法性神相對，是由無明緣起的靈動所化，也是先天神;實迷神與有覺神相對，是由惡念怨靈靈化所成。。

神，從無法追溯的久遠(yuǎn)時代開始，就通過長久的勞作，經(jīng)營這個國家，傳播人類救濟(jì)的“道”。這份“功”不但宏大而且長遠(yuǎn)，這份“德”不但深大而且深厚?？傊?，（神）先于凡人作為道理的奉行者存立（于世），不但是擁有深厚的恩功慈悲的先覺者，而且在作為國土的經(jīng)營者的同時，也是國土的所有者。[19]41

也就是說，日本的祖先神原本是作為“道”的先覺者存在的，通過長久地經(jīng)營國家、奉道傳道、救濟(jì)人類，積累功德，獲得了國土的統(tǒng)治權(quán)。田中智學(xué)將此概括為“乃神乃圣”[19]33，而由圣封神的天神最為尊崇。并且，“神之心”[19]45即為“道法” 田中智學(xué)寫作“道”，但為了與前文作為真理的“道”相區(qū)別，此章中出現(xiàn)的“道”皆用道法表示。，而日本所行道法是與真理完全契合、重視實踐的“治道”田中智學(xué)認(rèn)為，在道法中，說明和實踐是兩個非常重要的環(huán)節(jié)。對道法的說明即是“覺道”，也被稱作“聲教”，是為了論證真理，達(dá)到去疑的效果。道法的實踐則是“治道”，也叫“形教”，是真理的具體實踐方式。單純的“覺道”會導(dǎo)致學(xué)派紛爭，無法形成統(tǒng)一的信，而“治道”強(qiáng)調(diào)“實行本位”，優(yōu)于“覺道”。之法。日本國土也具備了實踐道法的先天條件。日本的主食“米”是上等食物，具有凈化身心的作用，而以牛肉豬肉為主食則會滋生貪婪、殘暴，培育出下等的禽獸文化[19]62;日本氣候寒暖中和、四面環(huán)海、交通便利，日本的國土面積也能夠滿足自身的需求，完成天賦使命;更重要的是，這樣的國土環(huán)境孕育出了“忠誠·勇武”[19]68的日本國民性。日本的神國地位便以“有覺神”為媒介，從道法、風(fēng)土人情的優(yōu)位中凸顯出來。

另一方面，田中智學(xué)將佛教的末法思想吸納進(jìn)來。在五濁旺盛、佛法流失的末法時代，“非圓頓主義的法華經(jīng)，不能救此惡世。”[19]344而日本國體與《法華經(jīng)》先天契合，只有通過《法華經(jīng)》開顯過的日本國體才能拯救世界。具體操作就是實現(xiàn)建國三綱田中智學(xué)將《日本書紀(jì)》中神武天皇的建國宣言概括為“三綱”：養(yǎng)正、重暉、積慶。和《法華經(jīng)》本門三妙本門三妙為本門本尊、本門戒壇、本門題目。的契合，在實現(xiàn)日本日蓮主義化的基礎(chǔ)上，建立世界悉檀世界悉檀：四悉檀之一，佛度眾生的方法。佛先順凡情用人我等假名隨順眾生所樂而說世界之法，令聞?wù)邭g喜適悅。，達(dá)成“將世界日本國化”[19]302的最終目標(biāo)。

那么，田中智學(xué)是如何對應(yīng)養(yǎng)正、重暉、積慶與本門本尊、本門戒壇和本門題目呢？日蓮佛教的思想就是田中智學(xué)聯(lián)結(jié)日本國體與《法華經(jīng)》的法寶。田中智學(xué)認(rèn)為：日蓮所言“一閻浮提第一本尊應(yīng)在此國建立”，即預(yù)示著本門本尊必將在“道之國”日本建立[19]343。本門本尊代表世間運行的準(zhǔn)則、正義，而日本的養(yǎng)正國體恰恰表明了日本建國的目的即是護(hù)持正義，日本就是為了建立本門本尊而存在的。在確定了日本國體契應(yīng)本門本尊的先天條件后，田中智學(xué)以積慶國體與本門戒壇的契應(yīng)來推行日本的日蓮主義化。田中智學(xué)再次借用日蓮在《三大秘法抄》中的論斷“敕宣并御教書宣示，應(yīng)在靈山凈土最勝之地建立此戒壇”[22]403，將“最勝之地”解讀為日本三保，并于1914年在此建成最勝閣作為活動基地。他又進(jìn)一步提出建立國立戒壇的計劃，由國會通過“國立戒壇案”，天皇頒布戒壇建立大詔，將日蓮主義“由‘寺之佛法變?yōu)椤畤鸱ā盵19]495，最終完成日本的日蓮主義化。而日蓮主義化的關(guān)鍵在于重暉國體和本門題目共同強(qiáng)調(diào)的“報恩”意識。本門題目即“妙法蓮華經(jīng)”五字。這五個字涵蓋了本佛的真智與慈悲，即：

佛在慈中融入了智，傳授給眾生，也就是說在慈中包含著智這味藥。與此相應(yīng)，眾生感念佛的慈，通過與慈交換，產(chǎn)生了信。當(dāng)這一交換發(fā)生的剎那，佛的慈和眾生的信，融為一體。[19]593-594

而眾生成佛的路徑就在于知恩，然后念慈生信，實現(xiàn)“慈信一如”。如前文所述，重暉國體所象征的“君臣道”也建立在日本國民對君主三恩的感念之情上，與本門題目講求的“知恩”彼此照應(yīng)。另外，本門題目中佛的真智乃“平等大慧”，即一切眾生皆含佛性，皆可成佛。那么，感應(yīng)佛智等同于回復(fù)本性。田中智學(xué)認(rèn)為，本化折伏是本性回復(fù)的必要條件，這就需要：

第一，為了光顯真理、回復(fù)本性，破除、消滅所有邪見邪想。（以此實現(xiàn)“本性開顯”）

第二，通過處理一切邪法，高揚根本一法。（以此實現(xiàn)“萬法統(tǒng)一”）[19]636-637

這種強(qiáng)烈排斥異見的折伏主義思想，極容易衍生出唯我獨尊的傲慢情緒以及侵略他者的攻擊行為。田中智學(xué)在完成日本國體的《法華經(jīng)》開顯后，自然而然地將日本置于世界領(lǐng)導(dǎo)者的地位上，鼓吹以日本國體為范本對人類“生存方式的改正”[19]255。在《日本國體研究》的開篇，他就寫道：

上天降下未曾有之戰(zhàn)禍，興人類徹底之覺醒，以空前慘禍發(fā)出和平之呼聲，此乃世界徐徐認(rèn)可日本國體之聲……世界文運進(jìn)步，必在日本國體之覺醒，以此為標(biāo)準(zhǔn)改造世界，人類文化方能大成。[19]1-2

這場在日本國體引導(dǎo)下的世界革命，是對以美國為代表的西方文明的抗?fàn)?、清算。在田中智學(xué)眼中，美國象征著空有物質(zhì)財富、缺乏精神內(nèi)涵的“霸者世界”，西方文明中的自由·平等·博愛僅僅是“平民的自由，白人的平等，社交式的博愛”[19]904;而日本代表著崇尚“君臣道”，孕育著佛法大善的“王者國家”[19]891。兩者的對立必會在將來以世界大戰(zhàn)的形式終結(jié)。日本必將在轉(zhuǎn)輪圣王的垂統(tǒng)——日本帝室的領(lǐng)導(dǎo)下，實現(xiàn)“八纮一宇”“六合一都”，通過日本國體的顯揚完成“道義上的世界統(tǒng)一”[19]664。

田中智學(xué)日蓮主義國體論中的日本觀完美地融合了時代共性與個人特色。神國觀念作為近代日本的思想主流之一，始終是田中智學(xué)日蓮主義式日本觀的精神基調(diào);而他對《法華經(jīng)》以及日蓮的尊崇，促使他創(chuàng)造了“法華經(jīng)國”日本這一獨具特色的宗教理論。這一理論的出現(xiàn)，在為中世日蓮佛教思想注入活力的同時，也試圖對當(dāng)代的文明沖突、社會動蕩做一個宗教解讀;但不可否認(rèn)的是，其中蘊含的日本優(yōu)越論、折伏主義思想以及以此為基礎(chǔ)勾畫的“日本統(tǒng)一世界”的未來藍(lán)圖，與日后日本發(fā)動侵略戰(zhàn)爭、構(gòu)建大東亞共榮圈的策略不謀而合?？梢哉f，田中智學(xué)的日蓮主義理論在鼓吹眾生成佛、滿足日本民族需求的過程中，又將對外侵略擴(kuò)張、輕視他國民眾的思想注入到了信徒腦海之中。

結(jié) 語

田中智學(xué)的日蓮主義國體論是近代日本思想從民族主義演進(jìn)為侵略主義的一個鮮明注腳?！疤旎噬袷ァ薄叭毡緝?yōu)越”作為近代民族國家日本形成時采用的統(tǒng)御口號，被田中智學(xué)加以擴(kuò)展，利用日蓮佛教和《法華經(jīng)》，建立了一套以尊皇主義和日本中心主義為核心的宗教體系。

田中智學(xué)以天皇的神圣性、至高無上性為信仰基點，輔之以佛教的報恩意識，設(shè)計出秉持絕對服從意識的君臣社會;同時又利用佛教的末法理念，對日本以及世界的未來做了一個千禧年式的終極語言：日本國體與《法華經(jīng)》先天契合，必將戰(zhàn)勝以美國為代表的西方文明，統(tǒng)一世界。這種宗教式的社會構(gòu)想在一定程度上滿足了日本人膨脹的民族情緒，安撫了社會動蕩帶來的不安、迷茫，為當(dāng)時的日本勾畫出了一幅海市蜃樓般的美景。日蓮主義也因此獲得了一定的社會影響力。

但是，日蓮主義國體論將國民“臣民化”，把一切社會關(guān)系都收攏于君臣關(guān)系之下，在剝奪國民個人價值的同時，也破壞了《明治憲法》中對天皇絕對權(quán)威的制約機(jī)制;而天皇作為轉(zhuǎn)輪圣王、賢王、“道”之持有者的形象塑造，以及日本是先天“法華經(jīng)國”的論證，都不過是掩蓋侵略戰(zhàn)爭罪惡本質(zhì)的托詞。田中智學(xué)的日蓮主義國體論雖立足于民族主義情懷，但在尊皇主義和日本中心主義的裹挾下，逐漸質(zhì)變成日本近代對外侵略思想的爪牙。

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[責(zé)任編輯 孫 麗]

Abstract： Under the social crisis in the early Taisho Period， Tanaka Chigakus theory of Nichirenshugi Kokutai combined the myth of the founding of Japan with the Lotus Sutra by Nichirens Buddhist idea， which advocated emperor worship and Japan centralism. Focusing on Tenno and Japan， the theory of Nichirenshugi Kokutai formed a kind of logic supporting absolute authority of the Tenno and beautifying the war of foreign aggression. While satisfying the expanding nationalism of modern Japan， the theory of Nichirenshugi Kokutai was utilized by ultra-nationalism and fascism in the Showa period， which became the cornerstone of the thought of foreign aggression.

Key words： Tanaka Chigaku; Nichirenism; the theory of Kokutai