淺談日本陽明學(xué)的經(jīng)濟倫理思想

張熊

摘 ? ?要： 日本幕末維新時期的儒學(xué)大師三島中洲，從日本陽明學(xué)理氣合一、知行合一的理論出發(fā)，提出了“義利合一”“道德與經(jīng)濟合一”的經(jīng)濟倫理思想，并以此作為日本制度改革與法律制定的依據(jù)。中洲的理論作為日本陽明學(xué)“義利合一”思想的基礎(chǔ)，既推動了近代日本資本主義的發(fā)展，又深刻影響了澀澤榮一等日本近代企業(yè)家的經(jīng)營理念。

關(guān)鍵詞： 日本陽明學(xué) ? ?三島中洲 ? ?義利合一 ? ?經(jīng)濟倫理

三島毅（1830—1919），字遠叔，號中洲。中洲是日本幕末維新時期重要的思想家、改革家、法學(xué)家、教育家，師從日本大儒山田方谷，曾隨師入松山藩幕僚主持松山藩的財政改革，后創(chuàng)辦二松學(xué)舍，為日本二松學(xué)舍大學(xué)前身，再后又為明治新政府修撰民法，任東宮侍講。

三島中洲一生研究儒學(xué)，主要著述記載于理論文集《中洲文稿》與講演合集《中洲講話》。中洲汲取日本陽明學(xué)各家所長，結(jié)合自身參與財政改革、主持修撰民法的經(jīng)歷，由陽明學(xué)的理氣合一、知行合一，得出了“義利合一”的觀點，以“道德經(jīng)濟合一論”的倡議為世人所知。他的經(jīng)濟倫理思想影響了近代日本“企業(yè)之父”的澀澤榮一，也激勵了日本的傳統(tǒng)武士階層投身于資本主義發(fā)展的浪潮中。但是國內(nèi)對中洲的“義利合一”思想與澀澤的“論語與算盤合一”思想之間的關(guān)系還缺少一定的了解。本文擬從中洲的陽明學(xué)出發(fā)，從“義利合一的本體論證明”“義與利的相互關(guān)系”“義利合一與國家、法律關(guān)系”三個方面闡述中洲的義利合一論，解答其與澀澤思想的關(guān)系問題，豐富國內(nèi)對近代日本經(jīng)濟倫理思想的研究。

一、“義利合一”的本體論證明

中州對于義與利、道德與經(jīng)濟之間關(guān)系的思考，與陽明學(xué)的理氣合一、知行合一的觀點有著密切聯(lián)系。用中州自己的話說，他關(guān)于“義利合一”的提法實際上受啟于儒學(xué)中“誠者，天之道也;誠之者，人之道也”（《中庸·第二十章》）[1]（101）的思想，說明中洲義利合一的理論起點是他的“天道觀”。

中洲把天造化萬物的“德性”稱為“天之經(jīng)濟”，與其相對的是世間的“人之經(jīng)濟”。中洲延承師說，以山田方谷的氣本原論解釋作為自然的天。首先，他認為“有物有則”，在本體論上氣是本原性的，氣先理后。在《氣生理辨》中，中洲說：“理者氣之條理，氣者理之運用。先師方谷子曾答門人曰：氣生理，非理存于氣也。然（先生曰：氣生理，氣非泯理也。）有氣則有理。謂理存于氣亦可也。但理從氣而變化，若欲以理為主宰，以制氣，此其所以滯于理而妨氣之活用也。”（《中洲文稿·第三集》）[2]（37-53）這就是說，中洲反對程朱理學(xué)中“理”“氣”二分的自然觀，認為理與氣是同一的，世間萬物的復(fù)雜變化則佐證了氣先理后的本原關(guān)系。這表明中洲不以“心學(xué)”詮釋陽明學(xué)，反而將陽明學(xué)中次要的“氣一元論”抬到首要位置，這就為其肯定人的自然本性，論證追求利益的正當性提供了理論依據(jù)。同時，中洲又把陽明學(xué)理解為“誠意之學(xué)”，它不是向內(nèi)尋求心性的修養(yǎng)的“致良知”，而是通過知行合一貫徹自己對天道的體悟，這就對“人之經(jīng)濟”再現(xiàn)“天之經(jīng)濟”提出了要求。

這樣看來，中洲是從天賦予人的自然本性角度理解“利”的，依循自然本性行事便是“義”。換句話說，中洲所謂的“利”指的是事物相互之間的利益關(guān)系，所謂的“義”指的是對這樣一種利益關(guān)系從道德上的肯定與踐行，因此“義利合一”是作為上天不完全造物的人，貫徹天之經(jīng)濟所必需的道德品質(zhì)，實現(xiàn)人類社會在道德與經(jīng)濟上的合一。

二、義與利的相互關(guān)系

中洲在《義利合一論》中說：“孔子亦云，食足兵足民信之，以食兵為先，信義為后;答冉有曰，既富之又教之。孟子亦云，有恒產(chǎn)有恒心，以井田為先，學(xué)校教育為后。如此之類，不暇枚舉。由此觀之，為利之義非為義之利。于天為一元氣，有元亨利貞之條理;為元亨利貞非有元氣，與此為同一理也。若如宋儒之說，有理而后有氣，則不可不由學(xué)義之后而求衣食居也。如此則未學(xué)得義而身已凍餓焉。是可言而不可行之說也。然既知義，又利隨其后者也。舜修孝弟之義而得為天子之利;湯武因救民之義，而得王業(yè)之利;齊桓晉文因尊王攘夷之義而得霸業(yè)之利。是此類也。故或為先或為后，到底義利合一不相離也?！盵3]（1-2）

也就是說，在中洲看來出于理氣而合一的義與利，歷史上的發(fā)生雖然時先時后，但從根本邏輯上說，義、利二者是不分離的，而且“有利故有義，而非有義故有利，因此利先義后”[2]（37-53）。為什么中洲這樣認為呢？

第一，從中洲對“利”的自然性的解釋來看，體現(xiàn)追求利益的“天理”“天道”首先體現(xiàn)為人維持自身的生命存在。正如馬克思所說：“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在?！盵4]（23）人們?yōu)榱四軌蛏睿紫染鸵?，因此需要衣、食、住等基本物質(zhì)條件，人的生存是第一性的。

第二，中洲從后果論“利先義后”角度解釋，認為如果說人誤認為應(yīng)當以義求利的話，雖然看起來尊重道德，但也只是將道德理解為附于利上的，把道德當作一種手段而非本來目的去執(zhí)行，不是發(fā)自內(nèi)心地將義與利同等視之。而且從本體而言，義是寓于利之中的，行義必然得利，二者無法分割，只是利在邏輯上具有先在性。

第三，中洲所說的“義”實際上包括有利于社會全體的“公利”的含義，“公利即是仁義”[5]（13-25）。他認為，利有公利、私利之分，既利己又利人的是公利;只利己不利人、除自己之物外還占據(jù)他人之物的是私利。而且在國家與個人層面的利也有區(qū)別：對于個人而言，以利己或不合道義的方法獲得的利益為“小利”（即私利），正當所得才是真利;對于國家而言，沒有個人存在的小利與真利的區(qū)別。國家的利益應(yīng)當不分真利、小利追求，個人則只應(yīng)追求真利。因此，中洲所言的義利合一，實際上是希望人們應(yīng)當以謀取社會福祉為目的從事經(jīng)濟活動。

由此看來，中洲對于義利關(guān)系的觀點與中國儒學(xué)中強調(diào)事功的陳亮、葉適等人是相似的。如陳亮對于物與理的關(guān)系，傾向于承認“夫道之在天下，何物非道？千涂萬轍，因事作則”（《與應(yīng)仲實》）[6]（319）。同時，他認為道德應(yīng)當與事功緊密結(jié)合，不相分離，只要事有功效，便證明思想正確。明末的儒者吳廷翰更是直接啟發(fā)了中洲的義利觀，說：“義利原是一物，更無分別。故曰：‘利者，義之和也。又曰：‘利物足以和義。蓋義之和處即是利，必利物而后義乃和?！保ā都S漫錄》卷下）[2]（37-53）只不過中洲將吳廷翰的義利之辯與陽明學(xué)的理氣合一結(jié)合了起來，得出了較為體系化的義利合一論。

三、“義利合一”與國家、法律的關(guān)系

依據(jù)義利合一的原則，中洲認為國家與社會應(yīng)當比照“天之經(jīng)濟”構(gòu)建能夠?qū)崿F(xiàn)與保障“人之經(jīng)濟”的制度與法律，因此他以保障衣、食、住等基本物質(zhì)需求的“義”作為道德原則，評價制度和法律的合理性。

首先，在中洲看來，家庭的經(jīng)濟生活、國家的經(jīng)濟運行，不過是在個人表征的義利合一在規(guī)模上的擴大，對社會作經(jīng)濟意義上的理解。人一出生其衣食住便受惠于父母，每個人的衣食住都由君王保護、照顧，同時君王的衣食富足、社稷穩(wěn)固又由臣民保障，子孫后代受蔭于先祖。在經(jīng)驗事實的總結(jié)中，中洲從衣食住的經(jīng)濟目的得出了忠、孝等道德概念。其次，天有生生之德，由天道看待世間，所有人皆是同胞手足，互相親愛幫助，才能使每個人的衣食住更好地滿足。由此，中洲又得出了仁愛的道德觀念。他認為，只有人與人之間互相親愛互助，交易、借貸等經(jīng)濟行為才能實現(xiàn)。他繼續(xù)論證，在各種事物的相互作用下，人的自利只有通過他利才能滿足，因此自利他利就是自愛他愛，兩者無法分割，不該互相損害的。忠孝也好，仁愛也好，都是在自利他利、自愛他愛的統(tǒng)一調(diào)和中實現(xiàn)，所有道德都是經(jīng)濟之中的道德、圍繞衣食住的道德，道德經(jīng)濟本不分離。

總之，在中洲眼里，“國家的本質(zhì)是衣食住行，承擔(dān)這個任務(wù)的是經(jīng)濟”[5]（13-25），國家為保障人之經(jīng)濟的運轉(zhuǎn)而設(shè)立，因此有了“義”的內(nèi)涵。在這個意義上，“義”不僅是伴隨人本性中的自愛而自然產(chǎn)生的對他人的道德情感，還是一種愛他的道德思維。換句話說，“義”就是在人與人之間不可避免的經(jīng)濟交往中，理應(yīng)懷揣的、仁愛他人的道德準則。而且，中洲還認為，天之理即人之義，義是不成文之法，法是成文之義。這就是說，在中洲那里法律就是體現(xiàn)仁愛他人的道德準則的具現(xiàn)化，也是他運用義利合一論處理真利、小利的矛盾沖突的實踐驗證。這樣從根本上說，義、法律、國家三者就是相通的了。

四、小結(jié)

中洲的義利觀，顯然與明治時期日本的經(jīng)濟政治、社會狀況有著相適應(yīng)的地方。第一，中洲以利為先，目的是解開封建主義對人的道德壓抑，通過肯定追求利益的正當性推動經(jīng)濟發(fā)展，起了一定的資本主義啟蒙作用。第二，規(guī)定君主的首要任務(wù)為保障國民的基本物質(zhì)生活，要求統(tǒng)治者為全體國民公利著想，體現(xiàn)了日本君主立憲制的要求，但要求國民對天皇之忠、對家族之孝的同時又體現(xiàn)了中洲作為儒學(xué)家的保守性。第三，真利與小利、公利與私利的辨明，是中洲從當政者的角度，防止個人逐利行為對社會共同利益產(chǎn)生破壞，實質(zhì)上保護的是日本新興地主資產(chǎn)階級與資本家的利益，甚至為其日后軍國主義行徑留下了隱患?？偟恼f來，中洲的國家觀并不能直接適用于現(xiàn)代社會，但他對國家的經(jīng)濟性質(zhì)的思考卻是現(xiàn)代社會不可或缺的一個部分。

作為中洲亦師亦友的至交，日本近現(xiàn)代企業(yè)之父澀澤榮一在經(jīng)濟倫理上論語與算盤合一的提法或多或少受到了中洲的影響，甚至可以用“異工同曲”形容二者的關(guān)系。

首先，在理論起點來看，作為企業(yè)家的澀澤榮一是在現(xiàn)實的經(jīng)濟活動中得出了道德經(jīng)濟合一的觀點。在冷酷的競爭中，澀澤榮一不可避免地需要考慮經(jīng)濟活動背后的市場規(guī)則，將道德作為經(jīng)濟的一個要素理解道德與經(jīng)濟合一，而不是像中洲將道德作為經(jīng)濟的約束性條件。

其次，從理論思路來看，澀澤認為義與利的合一已然是當代社會的現(xiàn)實要求。他以義利合一的歷史為依據(jù)，認為中國古代堯舜禹湯時期，政教是合一的，執(zhí)政者必須以身作則、言傳身教，因此不允許義利分離、言行不一致的情況出現(xiàn)。但是隨著政教的分離，當政者的言行不一導(dǎo)致義、利的逐漸分離，因此需要重新倡導(dǎo)義利合一。可以看出，澀澤是將古代社會作為當代社會的現(xiàn)實依據(jù)，中洲是以天為人之經(jīng)濟的哲學(xué)依據(jù)，這就體現(xiàn)了二人一個作為企業(yè)家、一個作為思想家在思想氣質(zhì)上的差異。

再次，澀澤贊成中洲對國家無真利、小利，個人應(yīng)當追求真利的看法，也肯定“義”與經(jīng)濟、國家制度之間的聯(lián)系。雖然澀澤沒有涉足義與法律關(guān)系的討論，但認為應(yīng)當要求追求利益的企業(yè)，以自身的經(jīng)營發(fā)展為國家事業(yè)做出貢獻，國家應(yīng)當為后來的經(jīng)營者彰顯公利、私利的區(qū)別，樹立企業(yè)正當經(jīng)營的意識。

最后，在澀澤個人自述中，他并不認為自己論語算盤合一、道德經(jīng)濟合一的說法來源于中洲。在《論語講義》中，他自言在中洲到訪他家之前，就已有結(jié)合論語與算盤的信念，這時才得知中洲曾有過義利合一說一文。后來中洲特意為澀澤起草論語算盤說一文，澀澤也將其裝潢、珍藏，感慨道：“先生之說為余平生胸中所持經(jīng)濟道德說從經(jīng)書上給予確實的根據(jù)，故余之論語算盤因此而更添光彩。”[2]（37-53）從這些話判斷，澀澤的論語算盤說并不是來源于中洲的義利合一論，但中洲對澀澤的經(jīng)濟倫理思想的影響可謂深遠。

參考文獻：

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基金項目：江蘇省研究生科研與實踐創(chuàng)新計劃項目（KYCX18_1147）“日本陽明學(xué)義利合一思想研究”階段性成果。