道與民：戴震學術思想的清學特性

王豪　林存陽

關鍵詞：乾嘉學術;漢學;清學;戴震;學問之道;人倫之道

摘 要：“道”與“民”是戴震學術思想中頻繁出現(xiàn)的兩個概念，在某種程度上，亦是其學術體系之核心。戴震以此為中心展開的關于“學問之道”與“人倫之道”的論述，既有其學術淵源，又是時代環(huán)境制約下的產物。清代學術得以脫胎于漢學而獨立，與宋學直接對抗的關鍵亦在于此。

中圖分類號：C09文獻標志碼：A文章編號：1001-2435（2020）04-0008-08

Key words： Qian-Jia Science; Han learning; Neo-Confucianism in the Qing dynasty; Dai Zhen; the way of learning; the way of human relations

Abstract： “Tao” and “people” are the two concepts that frequently appear in Dai Zhens academic thoughts. To some extent， they are also the core of his academic system. Dai Zhens remarks on “the way of learning” and “the way of human relations” have its academic origin as well as the product of the times. Neo-Confucianism in the Qing dynasty becomes independent because it was born out of Neo-Confucianism in the Han dynasty， which is also the key to the direct confrontation with Neo-Confucianism in the Song dynasty.

一、引 言

戴震是清中葉以考據(jù)學聞名的大師，他在考據(jù)學領域的宗師地位在當時就幾乎成為定論。隨著近代學風的變遷，戴震的義理之學也獲得了越來越多的認可，稱戴震為清代中期重要的思想家，在今天看來，也并無太大不妥。近代以來諸多學人對戴震之學推崇備至，以戴震作為研究乾嘉學術、思想的重心。梁啟超先生曾強調：“茍無戴震，則清學能否卓然自樹立，蓋未可知。”[1]34可見戴震之于乾嘉學術的重要性。其實，不僅后世學者如此推崇戴震，戴震亦以當時學界第一人自居。然而若論考據(jù)范圍之廣博，博綜經史的錢大昕未必不可與戴震一較高下;論考據(jù)內容之精深，兼具實物以考古籍的程瑤田亦不遑多讓。那么，梁啟超先生何以將戴震視為清學之名得以成立的關鍵，戴震對自己學問的自信又來自哪里呢？這顯然是一個值得進一步思考的問題。

近代學者對戴震之學的推重很大程度上是由于他科學的考證方法和反理學的進步思想，但這種近代語境下的論述并不足以說明在乾嘉時代戴震影響力的來源，只有回到傳統(tǒng)學術語境中去，才能對戴震之學在乾嘉時代的意義有更加深入的認識。在筆者看來，戴震之學的核心是“道”，即以考據(jù)學的方法探求六經之道;根本的著眼點則在于民生日用之事。以“道”為中心、以“民”為基礎形成的學術體系，是戴震之學“卓然自樹立”的關鍵，這也是清代學術得以脫胎于漢學而獨立，與宋學直接對抗的關鍵。那么，透過解讀戴震學術思想中的“道”與“民”兩個概念，或許更有裨于理解戴震的學術理念、價值追求及其時代意義。當今學界對于戴震的研究可謂已十分的深入，但從“道”的角度去理解和探討以戴震為代表的乾嘉學人的學術理念與價值追求的研究，則尚不多見。1有鑒于此，本文以“道”與“民”兩個概念為視點，嘗試對戴震之學的思想旨趣做一新探究，不當之處，尚祈大雅指正。

二、漢學與清學

乾嘉時期是經學復盛的時代。以對經學文獻的考據(jù)、訓詁、輯佚、校勘等為學術研究之重心，是乾嘉時期學術發(fā)展的整體趨勢。由于乾嘉學人推崇漢儒之經注，治學方法頗近漢儒，因此乾嘉學術常被后人冠以漢學之名。眾所周知，乾嘉學術由清初諸儒啟其端緒，然清初諸儒治經，于各朝經注皆有采納，并未拘于漢儒之說，更未以漢學自視。直至康熙時，臧琳作《經義雜記》，自稱“考究諸經，深有取于漢人之說，以為去古未遠也”[2]39，方開專尊漢儒經學的先例。后惠棟“推漢學為長，以其去古未遠，家法猶存也”[3]390，自言“四世之學，上承先漢”[3]303，又作《易漢學》一書，提倡漢儒易學，漢學之名始顯。嘉慶時，惠棟再傳弟子江藩作《國朝漢學師承記》，勾勒了由閻若璩、胡渭而至惠棟、戴震的漢學師承脈絡，漢學逐漸成為經學考據(jù)的代名詞。然而考據(jù)、訓詁作為一種治學方法似乎并不能代表漢儒學術精神之全部，《漢書·儒林傳》開篇即言：

古之儒者，博學乎六藝之文。六藝者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人倫，致至治之成法也。[4]3589

誠然，漢儒學術是以“六藝之文”為根柢，強調博學的重要性，但它的最高追求卻是要“明天道，正人倫”，獲得“至治之成法”，這是古之儒者最終的價值追求，這也即是所謂“圣人之道”。方東樹曾從此處激烈抨擊乾嘉漢學。在他看來，乾嘉以來所謂漢學名不副實，原因在于：

不出于訓詁、小學、名物、制度。棄本貴末，違戾詆誣，于圣人躬行求仁修齊治平之教，一切抹殺，名為治經，實足亂經;名為衛(wèi)道，實則叛道。[5]3-4

龔自珍亦曾致書江藩，稱《國朝漢學師承記》所謂的“漢學師承”于“名目有十不安焉”，他在其中一條中亦指出：

近有一類人，以名物訓詁為盡圣人之道，經師收之，人師擯之，不忍深論，以誣漢人，漢人不受。[6]347

焦循同樣反對設立“漢學考據(jù)”的名目，自稱“未聞以通經學者為考據(jù)”。他在回顧漢代經學傳統(tǒng)之后指出：

經學者，以經文為主，以百家子史、天文算數(shù)、陰陽五行、六書七音等為之輔，匯而通之，析而辨之，求其訓故，核其制度，明其道義，得圣賢立言之指，以正立身經世之法。[7]246

大體言之，兩漢經學之最高追求在“通經以明道”，而惠棟所強調的只是其學由“家法”“古義”以“通經”的部分，江藩所勾勒的漢學師承脈絡，亦是以此為中心展開。如此勾勒清學譜系固然使清代學術在表面上得以擺脫宋明理學道統(tǒng)的籠罩，直承兩漢，然而清學并未因此而獨立，他們以漢學自居，也就意味著他們的清學還需借助漢學家法之蔭庇。更何況在“明道”的部分，他們仍然要承認宋明理學的話語體系合法性，將“心性義理”視為“明道”的方式。無論惠棟多么鄙夷宋儒之經注，但“六經尊服鄭”的同時，他依然不得不承認“百行”要“法程朱”。江藩再怎么痛詆宋學疏漏，依然無法否認清代學術在漢學師承之外，另有一個淵源有自的宋學道統(tǒng)。顯然清代學術本身并不能完全被統(tǒng)攝于漢學之名下。嘉道以后學術界漢宋兼采的風氣，或多或少都與惠棟、江藩以“漢學”為中心的學術體系價值意義的缺失有關。

事實上，與惠棟、江藩等人不同，也有不少學者試圖擺脫漢學、宋學的概念來認識和界定清代學術，如龔自珍就主張，“本朝自有學，非漢學”。[6]347章太炎先生亦認為“清世經儒，自今文而外，大體與漢儒絕異”。[8]157錢基博先生更是明確提出“清學”這一概念來概括清代學術。在他看來：

清學之所以成清學者，亦以用漢學考據(jù)之法而不為其拘閡;衷宋學求是之旨而不效其武斷;故非漢非宋而獨成其為清學也。[9]36

盡管戴震十分贊賞惠棟之學，江藩也在清代“漢學師承”的脈絡之中給予戴震很重要的位置，但在推重鄭玄、許慎等東漢諸儒學問的同時，戴震顯然沒有惠棟、江藩那種“漢學師承”的認同。在其著述中，他也從未以“漢學家”自稱。不僅如此，戴震亦曾批評株守先儒舊說的做法，不僅觀點與其后方東樹、龔自珍兩人十分相似，他所言說的對象也正是所謂的“漢學家”。他指出：

今之博雅文章善考核者，皆未志乎聞道，徒株守先儒而信之篤，如南北朝人所譏，“寧言周、孔誤，莫道鄭、服非”，亦未志乎聞道者也。[10]374

在為惠棟弟子余蕭客《古經解鉤沉》一書所作的序言中，對于當代學人致力于考據(jù)、訓詁之學的動機，戴震亦曾質問道：

士貴學古治經者，徒以介其名，使通顯歟？抑志乎聞道，求不謬于心歟？[10]377

又言：

二三好古之儒，知此學之不僅在故訓，則以志乎聞道也，或庶幾焉。[10]378

“志乎聞道”是我們理解戴震之學的一個關鍵。戴震反復向“好古之儒”強調“志乎聞道”的重要性，正說明了他對經學訓詁與某些“好古之士”并不相同的追求。如章學誠所言：

凡戴君所學，深通訓詁，究于名物制度，而得其所以然，將以明道也。[11]275

“道”在戴震學術體系中所具有的綱領性作用，在他的文集中、在他學術生涯的各個階段被反復提及。他嘗曰：

君子于書，懼其不博也;既博矣，懼其不審也;既博且審矣，懼其不聞道也。[10]389

又曾自明心跡道：

仆自十七歲時，有志聞道，謂非求之六經、孔、孟不得，非從事于字義、制度、名物，無由以通其語言。為之三十余年，灼然知古今治亂之源在是。[12]652

有志聞道，博學然后知“古今治亂之源”，這是戴震學術旨趣之所在。在此旨趣之下，他的考據(jù)、訓詁，對制度、名物的探求，都有了一層“探究古今治亂之源”的意義，而不僅僅再是“為考據(jù)而考據(jù)”?！爸竞趼劦馈痹谀撤N意義上賦予了他的考據(jù)、訓詁之學一層“明道”的價值色彩，使得其學得以在價值追求的層面與惠棟、錢大昕等人區(qū)分開來。戴震以當時學界第一人自居的學術自信正來源于此。

作為惠棟弟子的王鳴盛曾以“惠君之治經求其古，戴君求其是，究之，舍古亦無以為是”[13]1443一語來暗示惠棟、戴震兩人學術之“同歸”，其目的無疑是要說明乾嘉學術價值取向的一致性——越古老的注疏往往越接近經書和圣人的本意，但這句話也恰恰道出了戴震與惠棟在治學態(tài)度上的差異。在經學研究中，“求古”與“求是”固然難以截然區(qū)分，然而在“求古”與“求是”基礎上對“經之義”與“經之道”追求的區(qū)別，卻一目了然?；輻澱J為“經義存乎訓，識字審音，乃知其義”[3]300，所重在“經之義”。戴震“由字以通其詞，由詞以通其道”，所重則在“經之道”。雖然“經之道”在“經之義”中，但只有貫穿“經之義”才能呈現(xiàn)“經之道”。惠棟之學顯然缺乏這種貫穿“經之義”，亦即“由詞以通其道”的自覺，這是他與戴震在學術理念上的重要區(qū)別。后人論乾嘉學術，以惠、戴為首，原因在于兩人皆有破有立，于清代學術體系之建立功勞甚大。但是惠棟所破除的是宋儒對“經之義”的詮釋，所恢復的是更接近經書與圣人本意的漢儒注疏，并未直接對程朱修身養(yǎng)性、格物致知的求道方式提出質疑，戴震則于漢、宋之外，獨辟一條由訓詁考據(jù)而求道之路，將六經視為“圣人之道”的唯一來源，盡管此一理念有其局限之處。清學得以脫胎于漢學而獨立，亦正由于此。

三、學問之道

戴震所言之道不是漢儒的微言大義之道，他既不講陰陽五行、五德終始，也不拘泥于漢儒家法，他強調的是“事實求是、不偏主一家”。[14]710同時，戴震所謂義理也“非講學家《西銘》、《太極》之義理也”[7]125，其所言之道，亦非宋儒的心性義理之道，而是“學問之道”。其所言道，既不在漢儒讖緯之書中，亦不在宋明傳注、語錄中。其所言道盡在六經之中，以訓詁、考證為求道之階。在其文集中，戴震多次提到自己為學之次第：

仆自少時家貧，不獲親師，聞圣人之中有孔子者，定六經示后之人，求其一經，啟而讀之，茫茫然無覺，尋思之久，計于心曰：“經之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也，由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸?！盵10]370

又言：

以今之去古既遠，圣人之道在六經也。當其時，不過據(jù)夫共聞習知，以闡幽而表微，然其名義制度，自千百世下，遙溯之至于莫之能通。是以凡學始乎離詞，中乎辨言，終乎聞道。離詞，則舍小學故訓無所藉;辨言，則舍其立言之體無從而相接以心。[10]393

對戴震來說，“道”并不是一個空泛的概念，而是有所歸指的，那就是“圣人之道”要從六經文字之中求得，正如其所言，“理義不可舍經而空憑胸臆，必求之于古經”[15]312，所謂“圣人之道在六經”即是此意。而若要從六經中求得“圣人之道”則必須循序漸進，考據(jù)訓詁就成了最為基礎且必要的工作。他指出：

自小學道湮，好古者靡所依據(jù)，凡六經中制度、禮儀，核之傳注，既多違誤，而為圖者，又往往自成詰詘，異其本經，古制所以日就荒謬不聞也。[16]313

又言：

夫今人讀書，尚未識字，輒目故訓之學不足為。其究也，文字之鮮能通，妄謂通其語言;語言之鮮能通，妄謂通其心志;而曰傅合不謬，吾不敢知也。[10]276-277

毫無疑問，由戴震提出、讓乾嘉學人奉為圭臬的“由字以通其詞，由詞以通其道”[10]370的治學途徑是以考據(jù)、訓詁為基礎延伸開來的，但不應忽略的是，這條治學途徑以“聞道”為根本出發(fā)點和最高目標。在戴震看來：

古故訓之書，其傳者莫先于《爾雅》，六藝之賴是以明也。所以通古今之異言，然后能諷誦乎章句，以求適于至道。[10]275

立足于考據(jù)訓詁，而最終要“求適于至道”，此中深意正在于“適道”二字。以學問之道為中心，戴氏嘗試建立的是一個以六經文字為中心，統(tǒng)攝考據(jù)之學與義理之學的學術體系。其所言學問之道是要兼宋儒之“義理”與漢儒之“制數(shù)”，因此他明確指出：

圣人之道在六經，漢儒得其制數(shù)，失其義理;宋儒得其義理，失其制數(shù)。[10]375

在“圣人之道在六經”這個命題下，考據(jù)之學和義理之學都有了自己的歸屬和意義。在考據(jù)之上安放一個“明道”的目標，考據(jù)便有可能避免瑣碎;而在義理之外存在一個“本諸六經”的界限，義理便有可能避免流于空疏臆斷。戴震所言學問之道要于漢、宋學術“去其兩失，殫力于其兩得”，故而他認為：

誦法康成、程、朱不必無人，而皆失康成、程、朱于誦法中，則不志乎聞道之過也。誠有能志乎聞道，必去其兩失，殫力于其兩得。[10]373

相較于漢儒的微言大義之道、宋儒的心性義理之道，戴震所提倡的“訓詁考據(jù)”的學問之道更加容易以一種客觀、實證的方式獲得“十分之見”。這個所謂的學問之道，綜括了制度、行為、道德、價值等社會準則，并將儒家經典視為這些準則的唯一來源，而考據(jù)、訓詁等實證的研究方法是唯一可靠的解讀、理解“圣人之道”的方式。學問之道得以成立的根本，則在于“圣人之道在六經”亦即“道在六經”這一論斷。正如清初學者指出的那樣：

圣人之道，著在六經，七十子傳之，漢唐先儒繼之，以實學裁成英俊，各適于用，長久治安也。[17]2

“道在六經”之論可謂源遠流長，這一觀念本淵源于宋儒，蓋由朱熹引其端緒。朱熹曾云：

道在六經，何必它求？誠如臺諭，亦可謂要言不煩矣。[18]1299

又云：

圣人道在六經，若日星之明。[19]1953

宋代以來，“圣人道在六經”是思想界一直潛在的一個觀念。但是宋明以來的理學家只是借助這一觀念給義理之學加之一個“本諸六經”的界限，以免對于心性義理的探討太過于泛濫無歸，對于如何從六經中求道，宋、明諸儒并未深論。明清鼎革之際，有感于明末王學游談無根，空談誤國，“道在六經”的觀念開始逐漸受到重視，清初理學名儒陸隴其即曾論及“道在六經”之旨，但他無非是主張漢宋之學不可偏廢，在方法層面并未有所突破。在他看來：

六經者，圣人代天地言道之書也。六經未作，道在天地;六經既作，道在六經……然漢儒多求詳于器數(shù)，而闊略于義理，圣人之遺言雖賴之以傳，而圣人之精微亦由之而湮。歷唐及宋，至濓、洛、關、閩諸儒出，厘器數(shù)而得義理，由漢儒而上溯洙泗，然后圣人之旨昭若白日，而六經之學，于是為盛。是故漢宋之學，不可偏廢者也。[20]550

顧炎武針對陸王心學空疏臆斷，有“經學即理學”之論，其實亦是在主張義理之學要本諸六經，于六經之中求之。他指出：

理學之名，自宋人始有之。古之所謂理學，經學也，非數(shù)十年不能通也。故曰：“君子之于《春秋》，沒身而已矣。”今之所謂理學，禪學也，不取之《五經》而但資之語錄，較諸帖括之文而尤易也。又曰：“《論語》，圣人之語錄也?！鄙崾ト酥Z錄，而從事于后儒，此之謂不知本矣。高明以為然乎？[21]58

但不同的是，顧炎武認為若想要領悟六經之旨，考據(jù)學為必不可少的手段，所以他說：

讀九經自考文始，考文自知音始。[21]73

義理之學需要“取之《五經》”，而要獲得《五經》之中的義理，則需要“考文”“知音”。顧炎武發(fā)展了“圣人之道在六經”的理論，把考文、知音作為領悟六經、探究六經中所謂“圣人之道”的必要手段，進而引發(fā)了清代“以經學濟理學之窮”的學術思潮，稱顧炎武為清學開山，可謂名副其實。然而在實際的學術研究中，亭林先生的考文知音之學、義理之學與經世之學，正如其《日知錄》所分博聞、經術、治道三部一樣，并未緊密聯(lián)系構成一個有機的整體。這一工作到了戴震時方才全面展開。戴震不僅在理論層面，主張“由字以通其詞，由詞以通其道”的學問之道，將訓詁、名物與義理之學統(tǒng)一起來;在實際學術研究中，他亦貫徹了這一學術理論，利用經學考據(jù)的方法將對于經學文獻的研究貫穿起來，在他那里“六經”被視為一個體系嚴密的整體。正如錢穆先生所揭示，與惠棟所代表的吳學的“溯之古而得其原”的學術精神不同，以戴震為代表的徽學根本用心之處在“會諸經而求其通”。[22]350擺脫兩漢經學家法與師法的桎梏，采取“以經證經”的策略，突破宋儒學術“明體達用”的求道方式，而轉向“通經致用”以求道，這是戴震對于清學最為重要的貢獻。其《孟子字義疏證》以對性、理等字的字義訓釋為基礎，將對義理之學的探討，嚴格限制在經學的話語體系之內;《七經小記》所分《訓詁篇》《水地篇》《學禮篇》《原善篇》《原象篇》，也是要按其“學問之道”的為學次第，打破經與經之間的界限，對儒家經典作系統(tǒng)性的梳理研究，只是未能完成而已。但這種思路卻極大地啟發(fā)了后來的學者，阮元、焦循等后來學者在經學注疏的范圍內，從文字訓詁的角度，將經學視為一個整體，采取以經證道的方式，較系統(tǒng)地探究了生與性、令與命、禮與理的關系，無不是受戴震影響?？梢哉f，戴震所做的開創(chuàng)性的工作，在整個清學史的發(fā)展歷程中亦具有典范意義。

四、人倫之道

除了與“圣人之道”無涉外，乾嘉學術最為人詬病的一點即是無用。但洪榜曾在為戴震所撰《行狀》中，評價戴震說：

先生抱經世之才，其論治，以富民為本。故常稱《漢書》云王成、黃霸、朱邑、龔遂、召信臣等，所居民富，所去民思，生有榮號，死見奉祠，廩廩庶幾德讓君子之遺風，先生未嘗不三復斯言也。[13]1446

洪榜特意強調戴震“三復斯言”，念念不忘的竟不是鄭玄、賈逵及《漢書》、《后漢書》儒林傳中諸儒的學術成就，而是《漢書·循吏傳》中的人物“所居民富，所去民思”的功績。洪榜不但熟悉戴震之生平，又十分了解戴震學術之旨趣1，他說戴震有“經世之才”應該并非只是溢美之詞。那么戴震的經世之才到底體現(xiàn)在哪里呢？如果說戴震以“由字以通其詞，由詞以通其道”“圣人之道在六經”為中心建立的學問之道是為了“明體”，那么以“民”為本，以“人倫日用”為落腳點，將其所言學問之道與現(xiàn)實聯(lián)系起來，則是戴震學問“達用”的方式。

透過戴震的文集，我們或許可以尋覓到洪榜所言戴震“經世之才”的線索。戴震之文雖以考據(jù)為主，然而這些考據(jù)文章并非完全無關于社會現(xiàn)實，他時常在這些文字中借用經學話語表達對現(xiàn)實問題的看法，而這些問題無不以“民”為中心。如《詩摽有梅解》一文，本是要解釋《詩經·摽有梅》一篇之大意，然而戴震并未直接空說其義，而是先根據(jù)《周禮》等書考證了古代男女嫁娶及中春之令的期限，最后方才解釋《詩經·摽有梅》所言梅之落是“喻女子有離父母之道”，梅先后在筐是為女子先后嫁畢之意。全文雖以考據(jù)為主，然而戴震著意強調的是圣人制作禮制，制定婚嫁之期，有常有變，皆本乎民情而不失人倫之道的做法。文末亦明確指出《周禮》“實古人相承之治法”、《召南》“所以見治法之修明”，[10]235其借考據(jù)言治民之道之意，躍然紙上。又如《匠人溝洫之法考》一文，亦以民為中心。他雖對古代井田溝洫之法做了考訂，卻意在說明農田水利皆為人君之責，而非為民之任。借古言今，勸勉人君興修水利之意，十分明顯。

非惟如此，戴震曾明確指出“民”是國家興衰的關鍵，是治國之大本，其所言之道，是民道而非君道。在他看來：

天以億兆之民哀樂安危授之君，君以民之哀樂安危倚任大臣。國之本莫重于民，利民病民之本莫重于吏，有一念及其民，則民受一念之福。[10]392

他亦曾立足于民生，批評在上者不以民為本、以為民害的行為：

《詩》曰：“民之罔極，職涼善背;為民不利，如云不克。民之回遹，職競用力;民之未戾，職盜為寇?！痹谖徽叨鄾龅露破郾?，以為民害，則民亦相欺而罔極矣;在位者行暴虐而競強用力，則民巧為避而回遹矣;在位者肆其貪，不異寇取，則民愁苦而動搖不定矣。凡此，非民性然也，職由于貪暴以賊其民所致。亂之本，鮮不成于上，然后民受轉移于下！[10]30

戴震對“民”的重視，不僅體現(xiàn)在他把“民”作為治國之本上，同時，他還以“民”為基本，將人倫日用與情欲等關乎“民”的問題上升到“道”與“理”的高度來討論?！叭藗愔馈迸c“學問之道”是其所言之“道”的一體兩面，即以“學問之道”明體，而以“人倫之道”達用。在戴震心目中，“圣人之道”若要在現(xiàn)實中發(fā)揮作用，必然要于“人倫日用”之中求之。故其所言之道不重天理，而重人事。他強調：

夫道無遠邇，能以盡于人倫者反身求之，則靡不盡也。[10]475

在戴震看來，宋儒所說的“性與天道”太過空泛，人倫日用才是“道之實事”，故而他認為：

語道于人，人倫日用，咸道之實事。[10]200

不僅如此，他又進一步指出宋儒以“人倫日用”為“形而下”而以“理”為“形而上”的疏漏之處，在他看來：

宋儒合仁、義、禮而統(tǒng)謂之理，視之“如有物焉，得于天而具于心”，因以此為“形而上”，為“沖漠無朕”;以人倫日用為“形而下”，為“萬象紛羅”。蓋由老、莊、釋氏之舍人倫日用而別有所貴道，遂轉之以言夫理。在天地，則以陰陽不得謂之道，在人物，則以氣稟不得謂之性，以人倫日用之事不得謂之道。六經、孔、孟之言，無與之合者也。[10]202-203

戴震并不贊同宋儒將仁、義、禮等概念與“人倫日用之事”割裂開來的做法，在他看來，仁、禮、義皆由圣人為民制作，來源于“人倫日用之事”。相較于宋明儒所言之理，戴震所言之道更加切實、具體。戴震所言之“道”是不能等同于理的，而是兼理氣而言之。這一方面體現(xiàn)在其所言之道關乎名物、制度，要求諸于六經、借助訓詁、考據(jù)獲得，另一方面因為其所言之道是要切乎“人倫日用之事”。

要切乎“人倫日用之事”，必于氣化流行之中求之，故而戴震反對宋儒的理氣二元論，而主張道在氣中，亦在人倫日用之事中。他認為：

人道，人倫日用身之所行皆是也。在天地，則氣化流行，生生不息，是謂道;在人物，則凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道。[10]199

人倫日用之事亦是理的來源，因此他指出：

舉凡天地、人物、事為，不聞無可言之理者也，《詩》曰“有物有則”是也。就天地、人物、事為求其不易之則，是謂理。[10]87

然后又明確指出理本于人之情欲，故而說：

古之言理也，就人之情欲求之，使之無疵之為理;今之言理也，離人之情欲求之，使之忍而不顧之為理。[10]217

同時批駁宋儒割裂情與理，不以民情為本、以意見為理的作法：

茍舍情求理，其所謂理，無非意見也。未有任其意見而不禍斯民者。[10]155

凡此皆可見戴震義理之學本諸民之“情欲”的態(tài)度，其所言道，以“民”為基本，其所言理，乃“天下之同情、天下所同欲”，在他眼中，人倫日用無疑已經成了道德的根本來源。戴震斥宋儒之理為殺人之意見，并申明了自己的理欲觀：

圣人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備。人知老、莊、釋氏異于圣人，聞其無欲之說，猶未之信也;于宋儒，則信以為同于圣人;理欲之分，人人能言之。故今之治人者，視古賢圣體民之情，遂民之欲，多出于鄙細隱曲，不措諸意，不足為怪;而及其責以理也，不難舉曠世之高節(jié)，著于義而罪之，尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順;卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達之于上;上以理責其下，而在下之罪，人人不勝指數(shù)。人死于法，猶有憐之者;死于理，其誰憐之！[10]161

洪榜曾言：“戴氏之學，其有功于六經、孔孟之言甚大，使后之學者無馳心于高妙，而明察于人倫、庶物之間，必自戴氏始也?！盵23]446-447雖然戴震仍然使用宋儒義理之學的諸多觀念，但其中的含義已與宋儒大相徑庭。他的義理之學，所言之道與“人倫日用之事”息息相關，所言之理則本于人之情欲。戴震以“民”為本，關乎人倫日用之實事，未曾脫離實際而存在的義理之學，亦是其學術思想之創(chuàng)獲。

五、結 語

戴震以“道”為中心、以“民”為基本構建起的學術體系，可謂乾嘉學術的一個縮影。這其中既體現(xiàn)著傳統(tǒng)儒學趨向“道問學”發(fā)展的大體趨向，又是在時代環(huán)境下學者的被迫選擇，體現(xiàn)著濃厚的清學特色。

戴震年輕時即“志乎聞道”，在清代學術“以經學濟理學之窮”的趨勢下，他發(fā)展了宋明以來“圣人之道在六經”的理論，把六經看作“圣人之道”的唯一來源，明確了一條“由字以通其詞，由詞以通其道”的“明道”之途，為清學發(fā)展指明了一條與漢、宋皆不盡同的道路。在政治高壓的雍、乾時期，很少有學者敢于直接就現(xiàn)實政治提出批評，但這不代表當時學者心中沒有像清初士人一樣，高存“明道經世”之志;然面對強大的封建皇權，若想對現(xiàn)實問題發(fā)表評論，不得不加以變通，借助對經典的考證，通過“圣人如是說”的方式來委婉表達。在其《原善》等著作中，戴震展示出了對民生問題的極大興趣，他通過闡發(fā)六經中圣人為天下萬民制作之“義理”與時人之“意見”對抗。他心目中的“圣人之道”在某種程度上即是“人倫之道”，最終是要為解決當時社會中存在的各種民生問題服務，故而他有“圣人之道，體民之情，遂民之欲”的觀點。戴震以“民”為中心的理欲觀，其實亦是他在乾隆朝政治高壓環(huán)境中，經世之志不得施展的狀況下的無奈申訴，因為只有以眾人之情壓倒一人之意見，才能打破皇權的絕對權威，為學術經世提供可能。戴震的考據(jù)學和其建筑于文獻考證基礎之上的義理學雖然與經世并不直接相關，卻有著十分復雜的間接聯(lián)系。正如王國維先生所言，“東原、竹汀之學，經史之學也，以經史為體，而其所得往往裨于經世”。[24]619可以說，清初以來的經世思潮在乾隆時期只是變成了一種被刻意壓抑的暗流，或者說被隱藏在考據(jù)學的話語之中，衰而未絕。

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責任編輯：馬陵合