加拿大華人文化涵化的歷史軌跡
—文化人類學視野下的《金山》

池雷鳴（暨南大學 文學院，廣東 廣州 510632）

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加拿大華人文化涵化的歷史軌跡
—文化人類學視野下的《金山》

池雷鳴
（暨南大學 文學院，廣東 廣州 510632）

摘 要：在文化人類學視野下對張翎的《金山》進行解讀，引入文化“涵化”概念，以聚焦方得法家族的代際差異，并窺探加拿大華人文化涵化的歷史軌跡大致呈現(xiàn)出“接觸—排斥—回歸”的歷史線條。華人文化涵化的差異，不僅體現(xiàn)在代際之間，而且還存在于同代之間；在地方性和歷史性之中，展現(xiàn)出多樣和豐富的華人形態(tài)。加拿大華人只要仍將自己歸屬于華人族群，同樣是中華文化的載體，而他們差異性的文化表現(xiàn)，也即意味著中華文化多樣的延續(xù)。

關(guān)鍵詞：《金山》;加拿大華人;文化涵化

一、文化涵化與代際差異

1936年，美國人類學家M.赫斯柯維茨等人曾指出：“當擁有不同文化的個人的群體間進行直接的接觸，繼而引起一方或雙方原有文化模式發(fā)生變化的現(xiàn)象叫做涵化。這個概念說明涵化與文化變遷和同化具有不同含義，前者是涵化的一個方面，后者是涵化的一個階段?！雹俎D(zhuǎn)引自馬季芳：《文化人類學與涵化研究（上）》，見《國外社會科學》1994年第12期，第11—17頁。根據(jù)這一在人類學界堪稱經(jīng)典的定義，我們至少可以厘清“涵化”的三個特征：1.文化涵化是一種自然的客觀現(xiàn)象，也就是說，只要是兩種或兩種以上的不同文化發(fā)生“直接的接觸”，那么，自然就會出現(xiàn)文化涵化現(xiàn)象；2.文化涵化因其自然性而必然是一種雙向性的互動現(xiàn)象，即你涵化了我，我也涵化了你，但涵化的雙向性并非意味著雙方的同等關(guān)系，其中雙方文化的強弱將影響彼此的涵化程度；3.涵化、文化變遷和同化是三個既有關(guān)聯(lián)又有區(qū)分的概念，文化的涵化能夠引起文化變遷或文化的同化。[1]需要指出的是，文化變遷并非是涵化的一個方面，相反，涵化僅是文化變遷的一個方面，因為文化變遷還包含文化共同體因自身的發(fā)明和發(fā)現(xiàn)而導(dǎo)致的發(fā)展變化。另外，同化指的是族群歸屬的轉(zhuǎn)變。列寧曾在《民族問題的批評意見》一文中指出，“同化”即是關(guān)于喪失民族特性，過渡到另一民族的問題。換句話說，同化意味著族群甲已經(jīng)在族群意識上融入了族群乙，并且失去了他們原來的族群認同。而涵化雖可以引起同化，但本身并不能夠使發(fā)生涵化的雙方或多方失去各自的族群認同?？傊瘡娬{(diào)的是一種向?qū)Ψ降奈幕卣髦饾u靠攏卻不會失去族群認同的文化變遷。

在“文化涵化”這一研究視點的觀照下，《金山》[2]中的代際差異，不能僅以血緣為基準進行區(qū)分，還需要倚重代際之間的文化、社會屬性差異，制定綜合的代際區(qū)分標準。在下面的研究中，我們將以人物的“出生地”和華人文化涵化程度的強弱作為兩個基本要素進行代際分界。

是否在中國出生、成長或者是否在加拿大出生、成長，不僅意味著地理空間的更迭，而且蘊含著文化空間的轉(zhuǎn)換，正如Edward W.Soja所言：“我們?nèi)找嬉庾R到社會、歷史和空間的共時性和它們盤根錯節(jié)的復(fù)雜性，它們難分難解的相互依賴性?？臻g性—歷史性—社會性的這一三面的情愫，正在帶來的不僅是我們對空間思考方式的深刻變化，同樣也是開始導(dǎo)向我們歷史和社會研究方式的巨大修改?！盵3]所以，在中國出生、成長的方得法、方錦山、方錦河與土生土長的方延齡、艾米之間有關(guān)“中國記憶”的方式、清晰度必然存有差異，而“中國記憶”往往又內(nèi)嵌于個體的成長記憶之中。關(guān)于成長記憶對一個人心理發(fā)展的重要意義，弗洛伊德在研究達?芬奇的繪畫時就曾清晰地表述過：“一個人對他童年時代的記憶的思索不是一件不值得注意的事情，通常他自己都搞不清楚的殘存的記憶，恰恰掩蓋著他的心理發(fā)展中最重要特征的難以估計的證據(jù)?！盵4]可見，海外華人“中國記憶”的差異將影響他們自我認同的形成以及文化涵化的程度。這樣，《金山》中的代際差異即可表現(xiàn)為三代人的差異，即出生在中國，之后來到加拿大的以方得法、方錦山、方錦河為代表的“第一代華人”；在加拿大土生土長的以方延齡為代表的“第二代華人”；第二代華人的后代、以艾米為代表的“第三代華人”。

1928年，普羅普在《民間故事形態(tài)學》中提出“敘事功能”的概念并認為，“與大量的人物相比，功能的數(shù)量少得驚人”[5]。在我們看來，文化涵化在某種意義上對加華史書寫而言也是一種敘事功能，但與普羅普不同的是，與其說我們關(guān)注功能，不如說更在乎功能的負載者—人物—如何完成其使命。事實上，正如我們下面即將闡述的那樣，每一個人物的文化涵化過程都是不同的，這種差異不僅呈現(xiàn)在代際之間，還體現(xiàn)在同代之間。

在“中國記憶”和“加拿大經(jīng)驗”之間，或者說兩種文化模式或多種文化模式之間（比如中華文化、白人文化、原住民文化等），每一代際在文化涵化的程度上都有一定的類似，比如第一代華人大多有牢固的中華文化根基，涵化程度相對較弱，可稱為“接觸的一代”；第二代華人，一方面面對著富有濃郁中國色彩的家庭文化，一方面又面臨著日益增加的加拿大經(jīng)驗的種種考驗，致使他們處于兩種甚至多種文化的夾縫處，涵化的程度相對較高，但涵化的過程充滿掙扎與迷惘，可稱為“迷惘的一代”；第三代華人有著牢靠的加拿大經(jīng)驗，與第一代華人的文化涵化方向相反，他們的涵化是面向中華文化的，所以可稱為“尋根的一代”。而在涵化程度相似的前提下，同代之間在涵化的方式、領(lǐng)域、態(tài)度或情感上又呈現(xiàn)出諸多差異，比如第一代華人中，方得法是經(jīng)濟方面的涵化，方錦山是倫理方面的涵化，方錦河是政治方面的涵化。

張翎的長篇小說《金山》是一部涵蓋將近一個半世紀的加拿大華人歷史的力作。自面世以來，學界對此研究與解讀已頗多。本文試圖引入文化人類學中的“涵化”概念，以聚焦方得法家族的代際差異，并窺探加拿大華人文化涵化的歷史軌跡。

二、《金山》中三代人的文化涵化

（一）方得法、方錦山、方錦河：接觸的一代

在加拿大華文文學史書寫中，作為大洋彼岸的開拓者，由于“中國記憶”的親歷性，第一代華人都一致地傾向于堅守自己的中國認同：方得法、方錦山等仍然懷有葉落歸根的傳統(tǒng)思想，即便方錦河已有了落地生根的想法，但也并沒有打算放棄自身的中國認同。盡管如此，第一代華人并沒有固守已有的文化價值觀念，而是不同程度地實現(xiàn)了與不同文化群體之間的自然接觸?？v觀《金山》的文本語境，文化涵化在華人社會文化生活各個領(lǐng)域中的不同表現(xiàn)，才是第一代華人文化涵化的中心。

1.方得法：經(jīng)濟交往與文化涵化

《金山》卷首那首廣東童謠：“喜鵲喜，賀新年，阿爸金山去賺錢；賺得金銀千萬兩，返來買房又買田?！盵2]1從某種程度上講，可看作小說的縮影。從敘事功能上講，一位家庭成員去金山賺錢，“返來買房又買田”，不正是小說里一個主要的功能項嗎？但在小說眾多人物形象中，只有方得法才是這一功能的真正負載者。

方得法在加拿大的人生歷程，除去他和金山云的曖昧故事外，即可簡化為賣炭、修鐵路、第一次開洗衣館、賣洗衣館回家、第二次開洗衣館、賣洗衣館資助保皇黨、第三次開洗衣館、暴亂后申請賠償、開辦農(nóng)場、破產(chǎn)申請、開燒臘店等一系列經(jīng)濟行為和事件。其間唯一算得上異族交往的事件，即他與亨德森的友情。從修鐵路勞資糾紛中的相識到洗衣店里的相遇，再到太平洋車馬店的承包，法庭作證，聘請律師獲取洗衣館的賠償，農(nóng)場破產(chǎn)保護申請，甚至錦河到亨德森家做傭人等一系列兩人之間的交往行為來看，幾乎全部（不包含唐人街白人暴亂出手相助）是在經(jīng)濟交往中完成的。然而，方得法不僅是“賺錢”的負載者，還是文化涵化的承載者，可是在他加拿大的故事中，似乎并沒有承載這一功能。這實際上是小說虛實相映的敘事策略，它有意將其掩藏在大洋彼岸的“碉樓”意象之中，卻又在洗衣館（方得法的一個重要的經(jīng)濟場所）的位置變遷上留下了一些蛛絲馬跡。

方得法的第一家洗衣館“開在唐人街的緊邊緣上，一只腳踩在唐人的地盤里，一只腳踩在洋番的地盤里”[2]66，而第二家“卻開在了洋番的地界”[2]109，雖然緊接著敘述者就交代出“阿發(fā)的店鋪在唐人街之外，吃住卻依舊在唐人街”[2]122，但還是從側(cè)面呈現(xiàn)出方得法對白人文化的自愿、開放心態(tài)，盡管裹扎在經(jīng)濟交往的限度之內(nèi)。如果說這是方得法文化涵化一個小小的提示，那么在“碉樓”意象所蘊含的文化意味中，則可以窺探出他的文化涵化的風貌。

方家的碉樓是廣東開平一帶修建得最早的碉樓之一，雖說“建這樣的樓，第一是為了防賊防匪，第二是為了防水”[2]67，具有很強的實用性，但從還未落成的那一刻起，就因其與中國建筑的差異（五層樓的高度、建筑材料、“巴洛克式門框”、“羅馬式窗楣”等西式建筑風格）而成為了一道靚麗的地理景觀。在文化地理學家邁克?布朗看來，地理景觀是一個價值觀念的象征系統(tǒng)[6]，而西式外觀、中式布局的碉樓就是一個中西文化雜糅的象征系統(tǒng)，從建筑圖紙到水泥、云石、玻璃、廚廁用具，甚至連窗邊門檐上的雕刻花紋設(shè)計，都是由方得法親自選定，所以可以肯定地說，碉樓象征著方得法在經(jīng)濟交往中出現(xiàn)的文化涵化。在文化人類學看來，一般文化涵化出現(xiàn)的方式有兩種，一種是自然發(fā)生的，一種是強制實行的。而作者采用經(jīng)濟交往為實、文化涵化為虛的敘事策略，正是為了突出文化涵化的自發(fā)性。

2.方錦山：倫理碰撞與文化涵化

……如阿母執(zhí)意不肯放妻來金山，可否讓錦山兒先過埠？農(nóng)莊新開張，萬事艱難。阿林已是五旬之人，吾亦四旬有加，急需后生幫襯……[2]148

從方得法的這份家書中可知，幫父親掙錢是方錦山來到加拿大的主要目的，但事與愿違，方錦山到后不久就因斷辮風波而離家出走，后又因私留貓眼再次離家出走，最后因腿上有疾而無力賺錢?？梢?，“賺錢”或者“幫父親掙錢”不再是方錦山所承擔的，也就意味著，他文化涵化的軌跡將不會重走父親的舊路，而是即將開辟出一條“倫理”之途。

從方錦山到達加拿大的那一刻起，敘述者就在精心營造一種陌生、緊張的父子關(guān)系。方錦山眼里的阿爸，并不是回鄉(xiāng)時的阿爸，甚至真假難辨，“不知這個阿爸是真的阿爸，還是回鄉(xiāng)時的那個阿爸是真的阿爸？”[2]176而在方得法眼里，自己的兒子也是一樣的陌生：方錦山不像別的金山客的孩子，也不同于年輕時的自己—“這個家太小太暗太安靜了，怕是拴不住這個兒子的”[2]183。這種父子之間雙向的陌生感，致使他們“干澀對峙”，終于爆發(fā)了那場互不相讓的“鞭打”風波。似乎整個敘事正朝著“弒父”的方向發(fā)展，然而方錦山所承載的敘事功能，再次超出了我們的閱讀期待，并非是“弒父”，而是相反的“敬父”。從后面的“斷辮” “逃婚” “相遇”等事件來看，方錦山的“敬父”包含三個方面：一是畏懼，二是捍衛(wèi)，三是延續(xù)。

“平生頭一回，他懂得了什么叫懼怕?！盵5]196而這“懼怕”的源頭，就是“斷辮”。由于方錦山的革命意識，辮子對他并沒有多大的意義，然而“這根辮子是阿爸的心，阿爸的臉面，少了這兩樣東西阿爸就活不下去”[2]196。也就是說，在方錦山的心中，辮子是阿爸的象征，也是家庭倫理的象征?？梢?，方錦山因“斷辮”引起的“懼怕”實際上是一種倫理意義上的敬畏。他可以對親情隔膜沉默不語，也可以偷偷踐行革命理念，但是不敢也不愿明目張膽地有悖家庭倫理。當違背行為發(fā)生的時候，“他若丟了一只手，一只腳，哪怕一只眼睛，他都可以回去跟阿爸交差。可是他偏偏丟的是一根辮子”[2]196。他只能選擇出走，并期待著一條新的發(fā)辮來填平罪感的深淵，以便與父親團聚。

懷揣著對家庭倫理的畏懼之心，因偶然的機緣（被?；庶h扔入莎菲河之后，為桑丹絲的阿爸所救），方錦山來到了印第安部落，隨即開啟又關(guān)閉了一條文化涵化的新徑，即中華文化與印第安文化的接觸。

所謂“開啟”，是指方錦山在與印第安人緊密交往之后，不僅改變了原初對印第安人“割頭皮，挖心，用人牙齒做項圈”[2]203等野蠻的刻板印象，而且在聽了桑丹絲所講的中國外公離開外婆坐船回中國的故事之后，對“紅番”產(chǎn)生了同情之心—“只覺得那紅番并不真的野蠻，倒是那個淘金的，反而有些薄情寡義”[2]212，甚至在最后即將離開印第安部落時對桑丹絲產(chǎn)生了一絲愛戀之情—“他跨進獨木舟，伸出手來拉她，她上來了，他卻依舊沒有松手。她沒有掙扎，只是任她的手在他的手里捏出了溫熱濕黏的汗水?！盵2]222但當方錦山得知自己要和桑丹絲成婚的時候，一句“祖宗，不認你的……”[2]222的逃婚理由又關(guān)閉了剛剛開啟的文化涵化之門。同時，“祖宗，不認你的”也暗示出方錦山對家族純正血統(tǒng)的考量，也就意味著，他的逃婚源于對中國傳統(tǒng)家庭倫理的捍衛(wèi)。

從晚年方錦山對桑丹絲的思念行為（在報上刊發(fā)尋人啟事、夢境、夢囈等）來看，他對桑丹絲的感情是真實的。但等桑丹絲真的出現(xiàn)在他面前，并期待重續(xù)前緣的時候，他再一次選擇了“逃離”，小說這樣描寫二人相遇后分別的場景：

錦山送桑丹絲走到門口，桑丹絲說了一聲再見，眼里分明有著期盼。他知道她期盼的是什么，可是他卻偏偏不能給她期盼的理由。他想她想了十幾年，而在終于見到她的時候，他情愿他們一生沒有再見過。[2]405

“偏偏不能”道出了方錦山對桑丹絲感情的無奈和決絕，卻單單未給出那個“理由”。這實際上又是小說的故伎重演，它在桑丹絲故意留下的照片背面的一行字—“保羅五十七歲生日與伊恩合影，1970年3月22日”[2]405—中印下了能夠?qū)ふ业嚼碛傻闹虢z馬跡。當方錦山意識到保羅很可能是自己的兒子時，“他追出門去，大喊了一聲：‘桑丹絲！’”，不顧（很可能根本就沒有聽見）桑丹絲的約會期待（“你最終，還是決定約會我了，是嗎？”），將照片舉到桑丹絲眼前，一字一句地問“保羅，是誰的孩子”之后，“桑丹絲怔了一怔，笑容漸漸凝固成蒺藜一樣的皺紋”。[2]405在我們看來，方錦山再次“逃離”的理由就在桑丹絲的“蒺藜一樣的皺紋”里。“皺紋”是一生的見證，桑丹絲一生都期待、渴望得到方錦山的感情，卻一生都被阻隔在方錦山的“祖宗”和“兒子”之外?！皟鹤印睂τ诜郊业闹匾?，在小說中被反復(fù)強調(diào)，但又一個一個地相繼死去（方耀楷溺水而亡，謝懷國被日軍炸死，方錦河戰(zhàn)死歐洲戰(zhàn)場，方得法去世），后來方錦山也毫無征兆地去世了，卻是在得知有了骨血（保羅）留世之后。方錦山的遺言只有兩個字—“木棉”，在此處應(yīng)作為“根”的象征理解。

不得不說的是，盡管中國傳統(tǒng)家庭倫理成功地阻隔了方錦山和桑丹絲之間的感情進展，但卻無力阻礙中華文化的涵化進程。保羅作為方家骨血的存在，實現(xiàn)了方家?guī)状藟裘乱郧蟮难}延續(xù)，然而吊詭的是，保羅的混血兒身份，實際上也在瓦解血統(tǒng)純正的家庭倫理理想。在血脈延續(xù)和血統(tǒng)純正之間，對一生都在敬畏和捍衛(wèi)家庭倫理的方錦山而言，他應(yīng)作何處置？方錦山在得知保羅—方家唯一的兒子—存在的當天夜里，就毫無征兆地死去，僅以“木棉”兩字作為在世的最后留存。顯然，在“木棉”這一意象中存有方錦山的應(yīng)答。作為文學意象的“木棉”，我們并不陌生，在舒婷的《致橡樹》中，木棉作為獨立女性的象征，廣為人知。而在此處的文本語境中，木棉因其是嶺南一帶的代表性植物（廣州市花）而具有“故鄉(xiāng)” “思鄉(xiāng)” “家”的文化意蘊，同時又有指代“保羅”之意，將二者相關(guān)聯(lián)，就可衍生出“家族之根”的倫理意蘊。

可見，在方錦山最后時刻對保羅作為家族血脈延續(xù)的承認中，因中國傳統(tǒng)家庭倫理的阻撓而被迫關(guān)閉的文化涵化之門又再次打開。然而，方錦山的文化涵化之門從開啟到關(guān)閉再到打開，卻不是簡單的重復(fù)，而是意味著一種新的中國家庭倫理文化的誕生。

3.方錦河：國家意識與文化涵化

在文化涵化的領(lǐng)域中，正如方得法與經(jīng)濟、方錦山與倫理之間的關(guān)聯(lián)那樣，如果將國家認同歸屬于政治范疇的話，方錦河與政治之間的關(guān)聯(lián)更引人關(guān)注。

政治視域下的國家認同，核心內(nèi)容是指海外華人獲取所在國的公民權(quán)，享受公民權(quán)利，并承擔公民義務(wù)，在心理上、感情上主觀地意識到自我是國家的一份子，意識到個人與該國家息息相關(guān)?；谶@一認識，我們認為，方錦河與其他人物相比，其獨特之處在于，在文化涵化的過程中，他萌發(fā)了對加拿大的國家認同意識，并以實際行動（參軍）履行了作為加拿大公民應(yīng)盡的義務(wù)。

當阿爸提到有錢回開平老家的時候，“錦河覺得阿爸的話有些道理，又不全有道理。其實在金山呆的久了，就知道金山也有金山的好呢—只是他不能把這個話告訴阿爸”[2]261。金山的“好”，如同一顆種子，經(jīng)過和亨德森一家朝夕相處的25年的成長，終于使金山具有另一處家園的意義。在方錦河對四千加元的遺產(chǎn)規(guī)劃里，如果說，既給阿媽在開平買田，又給阿哥在金山買房，意味著他擁有“開平是家，金山也是家”的雙重家園意識，那么，最后他把四千加元捐給中國買飛機，而自己以加拿大的公民身份參軍，就意味著他實現(xiàn)了由“家”到“國”的轉(zhuǎn)換，即他擁有雙重的國家意識。

雖說方錦河有“跟阿爸回去” “還是留在阿哥身邊”的困惑，但并不意味著他陷入了身份認同的困境，因為從文本語境來看，中西文化沖突顯然不是他與亨德森一家25年來一起朝夕相處生活中的障礙。事實上，在某種程度上，他們的相處還是一種相互交往中的促進。在方錦河與亨德森一家的交往中，有兩處涉及種族歧視（或者說中西文化沖突）的情境：一處是實寫，講方錦河被白人孩子的石頭所傷；另一處是虛寫，講家里的中國傭人給珍妮帶來的成長的煩惱。而這些種族歧視的情境是方錦河逐漸融入亨德森一家的背景，小說曾通過珍妮的心理活動形象地將他對亨德森一家的影響比作一棵樹的成長：

珍妮知道這個叫吉米的中國人，剛來她家的時候，不過是一株小苗。沒有人想到這些年后，這株小苗已經(jīng)長成了一棵枝椏繁茂的大樹。這些枝椏深入到家里的每一個角落，若砍了這棵樹，她的家到處都是樹根留下來的瘢痕，填不滿，也抹不平。[2]292

可見，在方錦河的文化涵化過程中，并沒有涉及“我是誰”的問題，也就無從談起身份認同困境了，但從他的家園意識和國家意識的雙重性來看，他具備了新的國家認同，然而“無奈卑詩省政府不予華裔以選舉資格，華裔不得參軍報效國家”[2]303，也就意味著，方錦河留下還是回去的困惑是因新的國家認同和與現(xiàn)有法律政策相沖突而引起的，換句話說，方錦河的文化涵化產(chǎn)生了新的國家認同，但還沒有達到引起認同危機的強度?！罢妗钡纳矸菡J同困境以及文化認同危機要到第二代華人的文化涵化過程中才會出現(xiàn)。

（二）方延齡：迷惘的一代

《金山》中的方延齡，作為第二代華人的代表，在其文本語境中凸顯了她的“土生土長”性（下文的闡述中將稱之為“加拿大性”），或者說是對原鄉(xiāng)的疏離。方延齡的原鄉(xiāng)疏離裹挾在方錦河的家園意識中：

當然，給阿哥買房的最重要原因是延齡。延齡是在金山的泥土里栽下的種子，就著金山的日頭和風水長大，若把延齡拔起來種到開平鄉(xiāng)下，怕是死也不肯的。[2]300

可見，“加拿大性”已經(jīng)成為方延齡毋庸置疑的特質(zhì)，是其區(qū)別于第一代華人的顯著社會特征。這一代際差異的存在預(yù)示著她的文化涵化過程將是一番別樣的旅程。雖說第一代華人的文化涵化在經(jīng)濟、倫理、政治等領(lǐng)域有著各自的表現(xiàn)，甚至出現(xiàn)了“葉落歸根”到“落地生根”家園意識的轉(zhuǎn)換，但因其牢靠的中國記憶，文化涵化并沒有影響他們的自我認同，在涵化態(tài)度①“涵化態(tài)度”是美國人類學家J.W.貝里的觀點，他將其分為同化、分化、整合和邊緣化四種涵化態(tài)度。他認為，在持何種態(tài)度上取決于兩種不同方面的相互作用：1.愿意保持并反對放棄原有文化（如認同、語言、生活方式等）的程度；2.愿意與異文化進行日常接觸，反對只在本文化圈內(nèi)活動的程度。根據(jù)對這兩個問題的不同回答，貝里將涵化態(tài)度分為四類，即同化現(xiàn)象、分化現(xiàn)象、整合現(xiàn)象和邊緣化現(xiàn)象：1.當一文化模式中的個人不愿保持原有的認同而愿意與另一文化模式進行密切交往時，則會出現(xiàn)同化現(xiàn)象；2.與上述現(xiàn)象相反，若執(zhí)意堅持其固有的文化價值觀，同時有意回避與其他文化發(fā)生聯(lián)系，則出現(xiàn)分化現(xiàn)象；3.若既保持了原有的文化特征，又不可避免地同異文化相接觸，就會出現(xiàn)整合現(xiàn)象；4.若既無意保持原有文化，又不愿與異文化相聯(lián)系，會出現(xiàn)邊緣化現(xiàn)象。參見馬季芳：《文化人類學與涵化研究（上）》，見《國外社會科學》1994年第12期，第11—17頁。上也多表現(xiàn)為整合現(xiàn)象；然而，在方延齡的涵化過程中出現(xiàn)了涵化的消極影響：個人在“加拿大性”和“中國性”的強烈沖突中逐漸喪失自我，為自己的身份混亂而感到迷惘。

對于海外的中國人而言，萬水千山也阻斷不了他們對故鄉(xiāng)的無限眷戀，反而會積蓄他們內(nèi)心深處落葉歸根的情結(jié)。方得法、方錦山甚至方錦河都莫不如此，當這種眷戀和思緒由于戰(zhàn)爭、移民政策、種族歧視、榮歸故里的心理因素等種種原因而無處依附時，錢就成了唯一的寄托。即便自己在“金山”的世界里生存窘迫，也要讓故鄉(xiāng)的家人們風光生活。正是這種心理，甚至可以說這樣的信念，使他們把錢雷打不動地寄往故鄉(xiāng)。

但對于土生土長的方延齡而言，上一代對故鄉(xiāng)的眷戀之情已經(jīng)被“hate”所替代，延齡要寫的不僅是一句話，延齡還有很多很多句話排在這句話后邊，急急地等待著出場。延齡想說：“奶奶和錦繡姑姑你們自己不會掙錢嗎？你們每張照片上都穿得很美麗，可是我在這里卻連一件新大衣也沒有，因為我阿媽每個月都要把錢省下來寄給你們?！毖育g還想說：“我同學都笑話中國佬一個毫子掰成兩個花，可是我們家卻把一個毫子掰成四個花，都是因為你們?！盵2]322那塊魂牽夢繞的鄉(xiāng)土已不再具備“養(yǎng)育之根”的寓意了，反而成了亟待斬斷的附庸。如果說，故鄉(xiāng)對于海外華人而言是維持自身中國性的源泉，思念故鄉(xiāng)，就是保留自身的中國性，那么對于方延齡而言，故鄉(xiāng)是令其陷入自身困境的深淵；排斥故鄉(xiāng)，就是排除自身的中國性。對她而言，故鄉(xiāng)已經(jīng)演變?yōu)橐环N符號、一種文化場：陰暗的小屋、昏黃的燈光、爭吵、麻將、焦黃的牙齒、爛英文、餐館油煙氣味、破舊大衣等等。這些不僅意味著物質(zhì)上的窘迫，還預(yù)示著精神上的壓抑，令其對自身的中國性產(chǎn)生了焦慮。但正如馬克?柯里所說：“身份是關(guān)系，即身份不在個人之內(nèi)，而在個人與他者的關(guān)系之中?！盵7]也就是說，因原鄉(xiāng)的疏離而產(chǎn)生的對中國性的焦慮，還不足以改變方延齡的身份認同，還需要從“與他者的關(guān)系”中尋找她的身份意識轉(zhuǎn)變的原因。在方延齡的世界里，莊尼和教導(dǎo)主任沙列文太太可以說是“他者”的代言人：

“我們必須約定一個時間，和你的父母開一次會，談?wù)勀愕难a考和學習計劃。”沙列文太太說。沙列文太太膚色很白，白得脖子上額上都是隱隱的青筋，沙列文太太說話的時候，那些青筋蚯蚓似的爬動起來，“假如希望今年畢業(yè)的話?！盵2]339

沙列文太太的語言中，滲透著一種話語權(quán)力：她決定著方延齡能否畢業(yè)，而這一權(quán)力與她的膚色息息相關(guān)，這一切給方延齡帶來了恐懼感：“父母？她那個瘸了一條腿，牙齒被煙熏得焦黃，英文爛得跟淘米的籮筐似的父親？她那個衣裳頭發(fā)上沾滿了餐館油煙氣味的母親？讓這兩個人在眾目睽睽之下走進沙列文太太的辦公室？”[2]339對父母的厭惡和貶低，是方延齡恐懼感下的一種自我投射，隱喻著她在“白色權(quán)力”下嚴重的自卑意識。這樣就表現(xiàn)出了方延齡在以父母為代表的中國性和以沙列文太太為代表的白人性之間的雙向焦慮和疏離，也隱喻著第二代華人在成長過程在自我身份尋找與定位中的迷惘。此刻，莊尼的出現(xiàn)，預(yù)示著一個新的世界的發(fā)現(xiàn)。如果說沙列文太太是一個令人恐懼的不敢靠近的“他者”，對于方延齡而言，莊尼就是一個富有吸引力、令人憧憬的“他者”：

莊尼是班級里個頭最高最壯碩的一個男生。莊尼的頭發(fā)是亞麻色的，帶了些亂亂的卷子，尤其在下雨落霧的天氣里，莊尼的額頭上就會出現(xiàn)一串小圓圈。莊尼的校服，很少規(guī)規(guī)矩矩地穿，或是露出一截袖子，或是領(lǐng)口隨意地開散著。莊尼還敢在華生小姐去盥洗室照鏡子梳頭的空當里抽煙。莊尼抽煙的時候瞇著眼睛，頭仰得高高的，仿佛嘴里含著的是一個世界。[2]317

一句一個“莊尼”的修辭方式表達出莊尼在方延齡眼中新世界的意義。在這個世界里，有著與熟悉的中國氣息迥異的新奇情調(diào)，并且充斥著反叛的青春氣息。新奇，是那個像裝朱古力的鐵罐一樣壓抑的、陳舊的家所匱乏的；而反叛，是那個充滿“白色權(quán)力”威嚇的學校所忌諱的。正是莊尼的召喚，最終使方延齡打碎了鐵罐，逃離了學校，開始了“穿著溜冰鞋”的生活：

從一個小鎮(zhèn)流浪到另一個小鎮(zhèn)，用不著知道街道的名字，用不著認識鄰居，還沒有把地皮踩熱的時候，已經(jīng)在另一個省的地界了。每天都是在不同的屋檐下入睡，醒來時看見的是另一片天。[2]340

這是對中國性和白人性雙重疏離類似于青春宣言式的理想。然而，事實上，從方延齡一生囿于“他要的是白妞”的膚色焦慮進而導(dǎo)致無婚姻的生活狀態(tài)來看，她的生存理想僅僅實現(xiàn)了一半，即對中國性的疏離。無論是從自身法國式的形象自塑，還是“后來跟的男人都是白人，在家里，在工作場所，說的都是滴溜溜的英文”[2]3以及對女兒艾米“高鼻梁，深眼窩，栗色頭發(fā)，棕色眼睛，皮膚白得幾乎接近貧血兒童。假如不仔細看，很難在那張臉上看出任何黃種人的特征”[2]395的外貌的欣喜以及西式培育和要求上來看，方延齡對中國性的極度排斥實際上體現(xiàn)出其自我西方化的人生策略。然而，方延齡的自我西方化依然無法實現(xiàn)“穿著溜冰鞋”的理想，正如莊尼所言，“走到哪里，也走不出別人的眼睛”[2]348，在他者之眼中，方延齡永遠都是一個黃皮膚的中國人，等她在外流浪十幾年再度回來之后，青春的夢想已經(jīng)在嚴酷的現(xiàn)實面前支離破碎，她只能將白化的夢想寄托在自己的女兒身上：“我做中國人，吃了一輩子虧，總不能讓艾米，還接著吃虧?！盵2]402

可見，方延齡不幸的一生呈現(xiàn)出對白人性的最初疏離，到渴求同化，再到最終不可求的人生軌跡，而這與白人文化的涵化過程是在對中國性的排斥中完成的；也就意味著，在白人性和中國性的二元對立中，方延齡徹底否定了中國性，最終臣服于白人性；但正如她的婚姻缺失所寓意的那樣，這種單一性的執(zhí)迷追尋，注定是一個自我認同的殘缺之旅，或許生命最后時刻語言的神秘復(fù)蘇，是她迷惘航程中最后的燈塔。

（三）艾米：尋根的一代

在加拿大華文文學史書寫中，《金山》中的艾米是目前為數(shù)不多的第三代加拿大華人形象。她的文化涵化過程與前兩代華人相比，頗有些獨特。實際上，我們一直在嘗試著闡述每一代華人文化涵化中的“共性里的差異”：第一代華人各自的涵化領(lǐng)域和第二代華人不同的消極涵化結(jié)果，然而兩代人之間卻有一個不可辯駁的共性，即他們顯著的中國性特征，盡管第一代人是中國性的守護者，而第二代人卻是中國性的遺棄者。正是這一共性的存在，映照出第三代華人艾米的獨特，即中國性的缺失。艾米的這一獨特性，在小說的開頭就得到很好的展現(xiàn)：

當栗色頭發(fā)棕色眼睛的艾米撥開喧嚷的人流，在那塊寫著“方延齡女士”的牌子跟前站定時，接機的人吃了一驚，對看了一下，滿眼都是問號：“怎么來了個洋人？”[2]1

艾米的獨特性在他者的吃驚和質(zhì)疑中凸顯而出，即已有的生理屬性（外貌特征）與應(yīng)有的文化屬性（姓名“方延齡”所包含的文化意蘊）的沖突；換句話說，在他者眼中，艾米的外貌特征已不具備中國性，這正如她的母親方延齡所愿。而艾米的中國行，與其說是受母親方延齡的委托，不如說是被她脅迫后的不情愿之旅。當男友馬克送機的時候?qū)λf這將成為她的尋根之旅時，艾米冷冷一笑，說：“像我這樣擁有零位父親，零點五位母親的人，根是生在巖石之上的半寸薄土里的，一眼就看清，還需要尋嗎？”[2]326可見，自我意識中的艾米，也沒有將中國性與自己關(guān)聯(lián)在一起。于是，艾米中國性的缺失將意味著她的文化涵化之旅將出現(xiàn)由西向東的轉(zhuǎn)換，即是說，與其他華人不同的是，中國文化將成為她的接觸文化。

實際上，艾米與中國文化的接觸從小就已經(jīng)開始，畢竟她的母親和外公是中國人，甚至在艾米五歲的時候，外公還和她一起畫過家族樹。但記憶中一切中國文化的痕跡都被母親方延齡的自我西方化給洗滌掉了，最好的例證就是語言。艾米從小并不會中文，后來學習中文，“既非出于興趣，也非出于感情”，而是為了“較為輕松地拿到學分”，因為她多少有一點漢語基礎(chǔ)。而這有限的漢語基礎(chǔ)，也并非來自她的母親—“母親在她年輕的時候從來對她只說英文”，而是“有好幾個假期都在一家中餐館端盤子，就是在那里，她撿拾了一些零星的漢語知識”[2]327。可見，盡管很多人認為語言與文化是血與肉的關(guān)系，比如Kramsch就認為：“一個社會群體成員所使用的語言與該群體的文化身份有一種天然的聯(lián)系?！盵8]也有一些學者認為：“社會認同和族群大部分是經(jīng)由語言建立起來并加以維持的?！盵9]但對來中國之前的艾米而言，會講地道的漢語并未對她的社會認同和文化身份造成多大的影響，中國并不是她的根，華人也不是她的族群和文化身份。她之所以聲稱自己有“零點五位母親”，或許與方延齡只賦予了她血肉，卻沒有給予她身份認同有關(guān)。從這個意義上，我們再來回顧她和歐陽的對話：

歐陽對艾米眨了眨眼，說：“看來你已經(jīng)開始對這里的事情產(chǎn)生興趣了?！卑渍f：“我對世界上所有的社會現(xiàn)象感興趣，這里和那里并沒有區(qū)分?！盵2]5

從中可以體悟到，原本那種世界公民的灑脫感逐漸地被無根的漂泊感所替代。以故事時間為基準，從艾米1961年第一次出現(xiàn)（5歲）到2004年再次出現(xiàn)，中間缺席了40余年，正如小說人物歐陽所言：“方家的歷史，我還有一個大洞需要填補。作為方得法第四代唯一的后裔，我對你成人以后的故事所知甚少?！盵2]408盡管在現(xiàn)實敘述中，艾米的三言兩語就令歐陽產(chǎn)生了滿足感，“謝謝你，方家的故事，終于，完整了”[2]409。但在我們看來，艾米所留下的敘事空白，還遠遠沒有填補。正像我們前面就已經(jīng)表明的那樣，張翎在“留白”的同時，總是有意或無意地留下一些蛛絲馬跡，在此處，艾米的婚戀就是很好的痕跡。

艾米在遇見馬克之前是從未結(jié)過婚的，“一輩子都在和一個又一個無賴鬼混”[2]409，甚至對婚姻表現(xiàn)出一種恐懼感，“艾米之所以同意馬克搬進來，是因為經(jīng)過一年多考察，艾米看出馬克并無求婚的意思—這叫艾米放了心”[2]325，但在解釋艾米為什么不結(jié)婚時，無論是艾米對馬克的解釋—“基因，可能是我們家的基因”，還是敘述者“善意的提醒”—“艾米家族的女性，似乎都與婚姻無緣”[2]325（指貓眼、方延齡和艾米），實際上都呈現(xiàn)出一定的模糊性和不確定性。從整個文本語境來看，《金山》中幾乎所有的婚戀（方得法和六指，方錦山和桑丹絲、貓眼，方錦河和買菜的小姑娘、區(qū)氏、亨德森太太，亨德森夫婦，方延齡和莊尼等一個又一個白人，艾米和一個又一個無賴等）無一例外都是殘缺的，但如此眾多的“殘缺的悲情”卻未必都要以愛情的圓缺為敘事的中心；換句話說，盡管瓦西列夫曾指出：“如果男女雙方的親昵結(jié)合不是以愛情為基礎(chǔ)，他們繁衍后代卻并不彼此相愛，有意地把個人利害或者崇尚虛榮的偏見置于自然規(guī)律之上，那他們就是對人類、對未來的人們犯下了過錯。”[10]但在婚姻的殿堂中陳列的未必都是兩性的愛情，某些時候還可以是族群的文化，至少有關(guān)方延齡、艾米的婚戀書寫是這樣。

我們認為，艾米的婚戀圓缺與其中國性的得失之間存有隱性卻明顯的映照關(guān)系。在小說即將結(jié)束的時候，在得知艾米和馬克要在碉樓舉行婚禮時，我們所獲得的閱讀意外，一點兒都不比歐陽少。兩個獨身主義者，盡管獨身原因各有不同，但突如其來的結(jié)婚，著實讓人多少有點兒理不清頭緒。然而，只有將婚姻與中國性聯(lián)系在一起時，我們才能領(lǐng)悟這突如其來卻又“蓄謀已久”的妙處。

從《金山》的目錄中，我們即可窺見小說對對稱結(jié)構(gòu)審美效果的精心營造，這實際上也是張翎小說一貫的敘事風格，而在此引起我們興趣的是“引子”和“尾聲”中有關(guān)“吃驚”的首尾相照?！耙印敝?，“吃驚”與艾米中國性缺失的關(guān)聯(lián)，前文已經(jīng)有所表述，而“尾聲”中，歐陽在得知艾米馬上要在碉樓里舉行婚禮的時候，“又吃了一驚”，這一次是否又與艾米的中國性有關(guān)聯(lián)呢？答案蘊藏在碉樓意象之中。在前文有關(guān)“碉樓”意象的解讀中，我們已經(jīng)從碉樓的西式裝飾中得出了方得法在經(jīng)濟領(lǐng)域中文化涵化的觀點，而在此刻的語境中，它將象征著艾米文化涵化中中國性的回歸。

正如她親手砸開被歲月侵蝕掉的碉樓大門一樣，艾米在碉樓里的清點過程，也漸漸打開了在母親方延齡那里關(guān)閉的中國性的大門。當艾米“意外地發(fā)現(xiàn)了那幾十封書信，看見了她的外祖母抱著她的母親站在無名河邊微笑的照片時，根的感覺猝不及防地擊中了她”[2]326。自此，她再也不是一個無根的漂泊者了，甚至“幾乎要對全世界承認，她身上具有一半的中國血統(tǒng)”[2]409。此刻，碉樓已經(jīng)成為一個中國文化的象征物、一個文化意義的載體，成為艾米自我認同的場所。

可見，無論是“吃驚”的首尾相照，還是碉樓意象在歷史與現(xiàn)實中無言的穿梭，都是作家有意識的審美建構(gòu)，而婚戀與中國性缺失之間的映照也絕非無稽之談。總之，艾米的中國行，確如其男友馬克所言，是一次意義非凡的尋根之旅，但它的意義，不僅僅是個人的，更是族群的。

三、多樣性文化的延續(xù)

在分析艾米中國性的缺失時，我們已經(jīng)指出了母親方延齡的中國性排斥對艾米產(chǎn)生的影響，而實際上，艾米中國性的回歸也與方延齡相關(guān)。

自從79歲生日那天中風以后，方延齡“竟將她的英文一把抹沒了”，說起了“荒腔走板的廣東話”，而且性情大變，無論在康復(fù)醫(yī)院，還是養(yǎng)老院，“每到一處，無不大吵大鬧”，直到“轉(zhuǎn)進了一家華人開的養(yǎng)老院，話語通了，情景似乎得了些緩解”[2]3-4。這一語言的突然回歸現(xiàn)象與她以往對中國性的排斥姿態(tài)形成了鮮明而又強烈的對比，正如艾米令人吃驚的婚禮一樣，它也意味著方延齡中國性的突然復(fù)蘇。而正是由于這中國性復(fù)蘇后的脅迫①對中國性復(fù)蘇后的“脅迫”應(yīng)從兩個方面理解：一是對方延齡的內(nèi)在脅迫，從她不停地嚷嚷說“來不及了，來不及了”，即可看出死亡威脅對文化根意識的深層召喚；二是對艾米的外在脅迫，方家唯一可尋的傳人應(yīng)盡的責任與義務(wù)（之所以說艾米是“可尋的”方家傳人，是因為方家的傳人里還應(yīng)有桑丹絲的兒子一脈，只不過這一真相為歷史所掩藏）。，艾米才開啟了中國的尋根之旅。

至此，我們已經(jīng)描繪出了加拿大華文文學史書寫中華人文化涵化史的歷史軌跡。它大致呈現(xiàn)出“接觸—排斥—回歸”的歷史線條，正如我們早已提醒的那樣，華人文化涵化的差異，不僅體現(xiàn)在代際之間，而且還存在于同代之間，在地方性和歷史性之中，展現(xiàn)出多樣和豐富的華人形態(tài)。而在眾多的華人差異之中，仍然保留著一個恒量，即不同時空下的華人在族群認同上的同一，陳志明認為：“一個人可以是華人，但可以通過不同的文化方式來表達該認同，取決于這個人的社會化和本土化經(jīng)驗。人們可以自認為華人，但在文化方面華人存在不同的類型。在這個意義上，所有識別為‘華人’的人都是華人。理解不同的成為華人的途徑（這常是不同的本地化所產(chǎn)生的結(jié)果），可以有助于理解自己的‘混合’身份，并且不必接受任何關(guān)于華人的固定的定義。”[11]也就是說，華人，這一建立在族群認同上的文化身份，是流動性、豐富性、復(fù)雜性、單一性和穩(wěn)固性的混合體。

事實上，不管因地方性和歷史性的經(jīng)驗造成了多大的華人文化認同上的差異，只要他們?nèi)詫⒆约簹w屬于華人族群，那么他們同樣是中華文化的載體，而他們差異性的文化表現(xiàn)，也即意味著中華文化多樣的延續(xù)。

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（責任編輯：石 娟）

The Historic Track of Canadian Chinese Acculturation: On Gold Mountain Under the Horizon of Cultural Anthropology

CHI Lei-ming
(School of Literature, Ji’nan University, Guangzhou 510632, China)

Abstract：The paper interprets Gold Mountain by Zhang Ling under the horizon of cultural anthropology, and introduces the concept of “acculturation”. The paper focuses on intergenerational differences in the Fang Defa family, and detects the historical track of Canadian Chinese acculturation, which shows the pattern of “contactrepulsion-regression”. The acculturation differences of the overseas Chinese are embodied between different generations, and exist among the same generation as well, which reflects diversity and rich situations of the overseas Chinese in terms of the local and historic elements. As long as continuing to belong to Chinese ethnic group, Canadian Chinese are also carriers of the Chinese culture,while cultural differences and their performance means the continuation of Chinese cultural diversity.

Key words：Gold Mountain；Canadian Chinese；acculturation

作者簡介：池雷鳴（1984—），男，河南虞城人，博士，博士后，研究方向：海外華人詩學、華人華僑史。

基金項目：國家社科基金重大項目（11&ZD111）；2014年廣州市哲學社會科學發(fā)展“十二五”規(guī)劃課題（14G38）；第56批中國博士后科學基金面上資助項目（2014M562250）

收稿日期：2015-05-25

文章編號：1008-7931（2015）05-0052-09

文獻標志碼：A

中圖分類號：I206.7