“地上天國”的動態(tài)意志

摘 要：縱觀恩斯特·布洛赫的作品，烏托邦概念的意義十分廣泛，可謂包羅萬象、無所不及，既包括國家小說、白日夢，也包括幻想、年集、馬戲、通俗小說中的個人渴望等。但是，最值得注意的是，在論述烏托邦歷史的時候，布洛赫發(fā)現(xiàn)了烏托邦與“千年王國論”、“末世論”之間的內(nèi)在聯(lián)系，進而將二者援引為與烏托邦大致相似的概念。一方面，作為更美好社會的假想圖像，烏托邦被構(gòu)想為一種靜態(tài)構(gòu)圖乃至合理設(shè)計;另一方面，作為猶太教徒以及基督徒更美好生活的渴望，從宗教末世論視角，烏托邦被構(gòu)想為此時此地完成“地上天國”的動態(tài)意志。

關(guān)鍵詞：王國烏托邦;彌賽亞主義;千年王國論;末世論

中圖分類號：B516.59 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：0257-5833（2020）07-0094-09

作者簡介：金壽鐵，東北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)部教授、吉林省社會科學(xué)院哲學(xué)與文化研究所研究員 （吉林 長春 130033 ）

進入21世紀以來，世界各大宗教在紀錄片、評論文章和國際暢銷書中受到世俗進步主義者的堅決抨擊。好斗的無神論者不分青紅皂白，譴責(zé)各種信仰，導(dǎo)致了嚴重的智力分化，在這種分化中，宗教信仰和傳統(tǒng)不可避免地被全盤否定或接受。

在被基督教長期拒斥的無神論中，德國馬克思主義哲學(xué)家恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch，1885-1977）提供了一種擺脫這種非此即彼、二元對立的方案。他深入研究基督教的起源，追溯它的社會根源，對圣經(jīng)及其“普通人和無關(guān)緊要的人”的魅力進行了詳盡的研究。面對圣經(jīng)的烏托邦承諾，以及圣經(jīng)對權(quán)威的對抗，布洛赫將基督教的訴求定位于“被壓迫者”（Die Unterdrückten）。通過一種抒情靈動卻又細致入微的分析，他極大地弘揚和促進了圣經(jīng)中無神論的張力，有力地回擊了祭司文書訓(xùn)詁形式所施加的專制形而上學(xué)的有神論。在圣經(jīng)的內(nèi)心深處，他發(fā)現(xiàn)了一個異端核心和一個隱蔽的信息：“宗教中最好的東西就是招致持異論者”，而“一個好的基督徒必定是一個好的無神論者”①。

一、基督教中的無神論如何可能？

在《起源于猶太教的理性宗教》中，19世紀德國猶太哲學(xué)家、新康德主義馬堡學(xué)派的代表人物赫爾曼·柯亨指出：“從文化史上看， 彌賽亞主義的提出是一個巨大的啞謎。一切民族都把黃金時代遷入過去，遷入太古時代。只有猶太民族才期待未來人類的發(fā)展。換言之，只有彌賽亞主義才主張人類歷史的向上發(fā)展，而在其他民族那里，黃金時代被設(shè)定為向下發(fā)展。因此，通常把彌賽亞時代標(biāo)明為黃金時代是一個巨大的錯誤，因為這種表現(xiàn)正好顛倒了思維的方向。過去與現(xiàn)在消失在未來的彌賽亞主義之中，唯有未來才能實現(xiàn)時間意識。”Hermann Cohen，Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums （1919， repr. Fourier： 1995），S.337.

在代表作《基督教中的無神論：關(guān)于出走與王國的宗教》（1968）中，布洛赫沿著柯亨的“未來時間意識”，進一步回溯世界文明史，得出結(jié)論說：“彌賽亞主義是地上的鹽，也是天上的鹽，所以，不僅地球，還有被意欲的天堂都不會變得愚蠢透頂?！盓rnst Bloch，Das Prinzip Hoffnung，F(xiàn)rankfurt/Main，SuhrkampVerlag1959，S.1415.然而，在充滿悖論的宗教領(lǐng)域里，最強大的悖論是：“消滅神本身，以便保持宗教回憶”，在開放的空間中，讓人在整體上抱有希望，而不是擁有幽靈般的實體寶座。從世界的開始和過程中，只有無神論才能消除“神”（Gott）這一“最完美的存在”（Ens perfectissimum），并代之以終極烏托邦的意向：“人的王國” （regnum humanum）。因此，歸根結(jié)底，宗教的王國意圖本身涉及正確地理解無神論：“沒有無神論，彌賽亞主義就沒有立足之地?！盓rnst Bloch，Das Prinzip Hoffnung， Frankfurt/Main，SuhrkampVerlag1959，S.1413.

那么，在基督教中，布洛赫是如何發(fā)現(xiàn)無神論的呢？在《基督教中無神論》這部劃時代的馬克思主義宗教哲學(xué)作品中，布洛赫憑借顛覆解釋學(xué)，通過未來，即“尚未”（Noch-Nicht）這一存在論范疇，構(gòu)想 “沒有神的神的王國”（Reich gottes ohne Gott），或“人的王國”（Reich der Menschen），進而構(gòu)筑了“元宗教”（Meta-Religion）這一遺產(chǎn)中的宗教。按照他的未來哲學(xué)理念，人本質(zhì)上無非是可從未來規(guī)定的存在。世界的本質(zhì)（Wesen）不在于過去的本性，而在于未來的前線（Front）：“現(xiàn)實的起源不在于開始而在于結(jié)束。”Ernst Bloch，Das Prinzip Hoffnung， Frankfurt/Main，SuhrkampVerlag1959，S.1628.因此，他不是把本質(zhì)視為過去，而是視為未來。進言之，所謂“信仰”不是對“神的神的王國的信仰”，而是對“沒有神的神的王國的彌賽亞信仰”。

布洛赫對基督教的解釋涉及三個前提：第一，彌賽亞（Messiah）與“王國”（Reich）;第二，“物質(zhì)”（Materie）與“烏托邦”（Utopie）;第三，蛇與善神（阿胡拉·馬茲達）。

布洛赫世界觀的前提是善神與惡神之間的斗爭。在舊約圣經(jīng)中，耶和華神是一個邪惡之神，他不僅創(chuàng)造了現(xiàn)在我們所目睹的邪惡世界，而且為此沾沾自喜，竟然恬不知恥地說道：“這很好?！迸f約圣經(jīng)：《創(chuàng)世記》1章31節(jié)。我們的最后希望是擺脫這個邪惡之神及其世界。作為道德行為的必要條件，顛覆解釋學(xué)（subversive Hermeneutik）正本清源、去蕪存菁，揭穿以斯拉（Ezra）、尼希米（Nehemiah）等編輯者對圣經(jīng)文本的種種插入、捏造和虛構(gòu)等偽造現(xiàn)象，對其加以偵探性解釋，還其“革命之夢”這一本來面目。

擺脫邪惡之神的關(guān)鍵在于澄清“出走神”（Exodusgott）“出走神”（Exodusgott），又譯作“出埃及記神”、“解放神”等。概念，樹立善的信仰和實踐的連帶意識。首先，舊約圣經(jīng)《創(chuàng)世記》中，“讓我們的人民離開這里”舊約圣經(jīng)：《創(chuàng)世記》5章1節(jié)?！ξ鞯某鲎甙＜氨举|(zhì)上是引導(dǎo)人們擺脫神本身。其次，希伯來神話中的普羅米修斯的盜火、舊約圣經(jīng)中約伯的反抗等不是指明作為尺度的耶和華的“正義之國”，而是指明從耶和華出走，走向自由的人的國度。再次，“革命無罪、造反有理”。耶穌基督正是革命性地篡奪邪惡之神父親耶和華寶座的唯一的、最初之人。最后，亞伯拉罕按照耶和華的旨意，試圖殺害兒子舊約圣經(jīng)：《創(chuàng)世記》2章1-19節(jié)。、耶穌基督十字架之死新約圣經(jīng)：《馬太福音》15章34-39節(jié)。是對邪惡之神耶和華的嚴正挑戰(zhàn)，即被解讀為與神的所作所為完全背道而馳的、離經(jīng)叛道的解決方案。

在布洛赫的圣經(jīng)解釋中，最具特色的部分是對天國之蛇的顛覆性解釋。在這里，蛇并不是萬惡的撒旦的象征，而是對抗耶和華神的善神的象征。出走埃及的以色列人從何珥山起行，往紅海那條路走，要繞過以東地?！坝捎谝詵|人拒絕以色列人借道通過，以色列人不得不繞道曠野。以色列人沒有經(jīng)受住艱苦行軍考驗，又開始發(fā)怨言褻瀆耶和華和摩西，并且還說厭惡了嗎哪。他們招致了被毒蛇咬的懲罰，死了很多人。耶和華垂聽了摩西的禱告，讓摩西造了一條銅蛇掛在桿子上，被蛇咬的人一看見這蛇就得了醫(yī)治?！迸f約圣經(jīng)：《民數(shù)記》21章4-9節(jié)。與傳統(tǒng)解釋不同，在布洛赫看來，蛇并不是作為替罪羊的誘惑之蛇，而是帶給人類光明和智慧的動物，蛇永不休息。作為神圣的女神理性的幼蟲，天國之蛇象征著內(nèi)在的創(chuàng)造和治愈能力，意味著環(huán)繞大西洋亞速爾群島的茫茫大海。Ernst Bloch，Atheismus im Christentum， Zur Religion des Exodus und des Reichs， Frankfurt/Main， Suhrkamp Verlag 1968，SS. 317-318.

《創(chuàng)世記》的蛇不僅僅是孕育一切生命的原則，同時也是炸毀世界的理性。天國之蛇教會第一個人亞當(dāng)和夏娃摘吃智慧果。不僅如此，在智慧樹上已經(jīng)懸掛著“理性女神的幼蟲”?！澳銈儽愫蜕褚粯又郎茞骸?，這意味著亞當(dāng)和夏娃將走出單純的動物園，因此，也許不想成為和專橫跋扈、不可一世的神一樣的存在的態(tài)度才是他們的實際原罪。因此，如果沒有蛇，任何人都得不到拯救，任何人都升不了天。……耶穌的相像者是摩西在荒野中建造的青銅之蛇。這正是《約翰福音書》3章14節(jié)文字的意義：“摩西在曠野怎樣舉蛇，人子也必照樣被舉起來。”正像在荒野中摩西將蛇視為崇高的存在一樣，人子也應(yīng)當(dāng)被視為崇高的存在。

蛇之所以背負誘惑之名，之所以被詛咒、謾罵、唾棄，其“根本之罪”是蛇許諾說，“亞當(dāng)與神相似”，以致人想成為神一樣的存在。耶和華對此怒不可遏，惡狠狠地說道：“那人已經(jīng)與我們相似，能知道善惡?，F(xiàn)在恐怕他伸手又摘生命樹的果子吃，就永遠活著?！迸f約圣經(jīng)：《創(chuàng)世記》3章22節(jié)。但按照“人神同一的形象”神話，如果人是按照神的形象所創(chuàng)造的，那么人對善惡的意識就絕不等于罪惡。后來，恰恰在“人子”（Menschensohn）這一范疇中，這種“人神同一的形象”神話結(jié)下了第二個神，即彌賽亞神。然而，作為人子的第二個神與那個擦拭并遮蓋固有面貌、攪亂語言的耶和華圖像截然有別。換言之，在伊甸園逐出亞當(dāng)與夏娃、讓人類永久背上“原罪”的那個神與耶穌所創(chuàng)造的那個永恒的生命之神在面貌上是不可同日而語的。

但是，顛覆解釋學(xué)更有價值的作業(yè)是，探尋那個蔽而不明的“殘余物”（Reste），即宗教領(lǐng)域里由于祭司們的反革命意圖所隱蔽的東西，揭示長久被掩埋的東西。這東西宛如一座知之寥寥、孤立隔絕的諸島，然而，他們就像沒落國度的山峰一樣，在正確性的海洋中，拔地而起、高聳入云。例如，天國之蛇意味著環(huán)繞大西洋亞速爾群島的茫茫大海?！皬脑撾[到彌賽亞思維中，各種各樣的存在揮起自身的拳頭反對耶和華的拳頭，而祭司編輯們卻偷梁換柱、張冠李戴，把這些存在與被奉為‘以色列的醫(yī)生的耶和華相提并論、等量齊觀。所以，沒有圣經(jīng)批判的語文文獻學(xué)利用，任何宗教哲學(xué)都是不可能的，至少一種革命的烏托邦的宗教哲學(xué)概念是不可能的。”Ernst Bloch，Atheismus im Christentum， Zur Religion des Exodus und des Reichs， Frankfurt/Main， Suhrkamp Verlag 1968，S.108.

綜上所述，布洛赫基督教解釋的基本命題是，“銅蛇=人子=耶穌基督”。這一命題旨在傳達這樣一個信息：在邪惡之神（耶和華/阿里曼）與善良之神（耶穌基督/阿胡拉·馬茲達）之間，只有徹底的決裂與永遠的訣別。“看哪，我造新天新地，從前的事不再紀念，也不再追想。因為先前的天地已經(jīng)過去了?！毙录s圣經(jīng)：《啟示錄》21章11節(jié)。這樣，只要“隱匿的人”（homo absconditus）不被毀滅，這種宗教的“無規(guī)定空間”就能成為“一個沒有神的烏托邦王國”?！坝墒聦崳╠a）向其本性（Was）的推移，最終本質(zhì)向第一個事實的移入……作為最終的東西，以及被希望的最佳東西的新東西……作為自身原核的同一性的存在方式，質(zhì)料的最佳存在方式將在這同一性的最后烏托邦界限概念中設(shè)置一個家鄉(xiāng)。”Ernst Bloch， Tübinger Einleitung in die Philosophie ，F(xiàn)rankfurt/Main，Suhrkamp Verlag1970，S.277.

由此可見，布洛赫所謂“神的國度”是一個沒有這個邪惡世界創(chuàng)造神的“自由王國”。天國中的“隱匿之神”，即蛇通過基督而成為顯現(xiàn)之神，從而人成為像神一樣的存在。于是，神的國度便成為人的自由王國。“王國的烏托邦摧毀了關(guān)于造物主神的虛構(gòu)和天上之神的本質(zhì)……。唯一的信仰是對沒有神的彌賽亞王國的信仰（ein messianisches Reich Gottes - ohne Gott）。” Ernst Bloch，Das Prinzip Hoffnung， Frankfurt/Main，SuhrkampVerlag1959，S.1413.換言之，必須消除邪惡之神的一切痕跡，我們成為神自身，惟其如此，我們才能在自由王國中，自覺地領(lǐng)會并實現(xiàn)烏托邦地實體化的、未知的人的理想。

二、烏托邦與 “千年王國論”、 “末世論”之間的內(nèi)在聯(lián)系

縱觀布洛赫的作品，烏托邦概念的意義十分廣泛，可謂包羅萬象、無所不及，既包括國家小說、白日夢，也包括幻想、年集、馬戲、通俗小說中的個人渴望等。但是，最值得回味的是，在論述烏托邦歷史的時候，布洛赫發(fā)現(xiàn)了烏托邦與猶太教“千年王國論” “千年王國論”（Chiliasmus），中世紀意大利南部卡拉布里亞修道院院長約阿希姆·弗洛爾（Joachim of Fiore，1135-1202）所建立的具有重大影響的社會烏托邦理論。對于他來說，問題不在于洗刷教會乃至國家的恐怖暴行，而在于廢除教會和國家本身。他重新點燃了熄滅的福音之芯，因為，他堅信，在福音之中存在“新的火光”（lux nova）。約阿希姆將這種新的火光稱作“第三王國”（Dritte Reich）。按照他的觀點，歷史分為三個階段，而且，每個階段都接近王國并試圖突破王國。第一階段是父親的歷史，即《舊約圣經(jīng)》中的恐怖時期以及意識到法則的時期。第二階段是兒子的歷史，即《新約圣經(jīng)》中的愛的時期以及教會的時期。在這個階段，教會被劃分為僧侶與普通教徒。即將來臨的第三階段是在沒有主人和教會的神秘的民主中，一切人都將沐浴圣靈和燦爛之光的時期。、“末世論”廣義上的“末世論”（Eschatologie），是指一種文化、精神、物體等在某個時間段落中的結(jié)束。最具代表性的宗教末世論是“基督教末世論”（Christian Eschatologie）。作為基督救恩的最基本教義之一（基督受死、復(fù)活、再臨），基督教末世論是關(guān)于耶穌復(fù)臨后，會在地上統(tǒng)治一千年的教義。根據(jù)基督教末世論，基督的復(fù)臨將分為幾個階段：第一階段：敵基督出現(xiàn)，違背《圣經(jīng)》的說教風(fēng)靡一時。戰(zhàn)爭頻仍，“民要攻打民，國要攻打國”（新約圣經(jīng)：《馬太福音》24章7節(jié)）。饑荒和地震頻發(fā)。人類道德普遍淪喪、人性極度扭曲。第二階段：信仰耶穌的人數(shù)封頂，救贖時代宣告終結(jié)。天國大收割。敵基督被去除，魔鬼被捆綁?；皆谂_前審判，分善惡，定賞罰。舊世代毀滅，新世代開始。第三階段：肉體之死與靈性之死。現(xiàn)在屬于靈魂的人的生命與神的分離，但是，可以憑借信仰耶穌，人與神之間重歸于好。永遠死滅，即惡人落入烈焰里，永遠與神分離。之間的內(nèi)在聯(lián)系，進而將“千年王國論”、“末世論”中的彌賽亞主義傳統(tǒng)援引為與烏托邦大致相似的概念。

毋庸諱言，在烏托邦研究中，烏托邦與末世論之間的關(guān)系是最難理解的部分。這里所謂的“末世論”是指猶太人朝思暮想的“千年王國論”和基督教徒翹首期待的最后審判意義上的“末世論”。有鑒于此，有的學(xué)者就把烏托邦與末世論的關(guān)系對比如下：作為更美好社會的假想圖像，烏托邦被構(gòu)想為一種靜態(tài)構(gòu)圖乃至合理設(shè)計。與此相對照，作為猶太教徒以及基督徒更美好生活的渴望，從宗教末世論視角，烏托邦被構(gòu)想為此時此地完成“地上天國”的動態(tài)意志。Jean Servier，Der Traum von der groen Harmonie， Eine Geschichte der Utopie，München， List 1971，S.331ff.

鑒于后者對無產(chǎn)階級革命運動所產(chǎn)生的巨大的催化作用，我們絕不能忽視彌賽亞主義“彌賽亞”（Messiah）一詞源自古猶太教思想，希伯來語的意思是“受膏者”，在舊約圣經(jīng)《以賽亞書》和《但以理書》等多部先知書中，彌賽亞就是先知所預(yù)言的解救萬民的救世主。彌賽亞主義（Messianismus）為后來的猶太-基督教所繼承，在猶太-基督教中有“拯救”、“救世”、“神選定”、“莊嚴使命”、“普濟天下”等意義。在基督教彌賽亞主義傳統(tǒng)中，彌賽亞就是被釘死在十字架上的耶穌其人，而在猶太教彌賽亞主義傳統(tǒng)中，彌賽亞并不是耶穌其人，而是尚未出現(xiàn)的、未來的某個救世主。所蘊含的某種革命意志。在談到這種革命意志時，布洛赫提醒人們注意，麥斯特·艾克哈特（Meister Johannes Eckhart）等神秘主義者所探討的“固定的現(xiàn)在”（Nunc stanc）這一凝縮的時間的意義和作用。這種時間包含著一種瞬間脫離壓抑歷史的爆炸性力量。雖然“瞬間”（Augenblick）倏忽即逝，但通過祈禱和參禪，人能夠意識到完全的不朽的存在。這就是艾克哈特所謂“凝縮時間”的意義，即根據(jù)事物的變化（rebus sic fluentibus），瞬間把握不滅的“靈魂之光”。

那么，社會主義理想與基督教精神之間究竟有沒有可比性呢？在諸如羅伯特·施佩曼（Robert Spaemann，1927 -2018）一類的保守的德國羅馬天主教哲學(xué)家看來，社會主義理想與基督教精神不僅在理論上格格不入，而且在實踐上也背道而馳。施佩曼可謂“旗幟鮮明、愛憎分明”：一方面，他妄言，作為政治體制的社會主義已經(jīng)一蹶不振，漸入低谷，再也不會出現(xiàn)在未來社會中;另一方面，他斷言，基督教精神源源不斷、生生不息。盡管不乏極度腐敗的修士、變質(zhì)的教義，但教會依然生機勃勃、亙古不變。Vgl.，Robert Spaemann，Zur Kritik der politischen Utopie， Zehn Kapitel politischer Philosophie， Klett- Cotta， Stuttgart 1977.因為教會是基督的身體，它在希臘被當(dāng)作一種哲學(xué)，在羅馬代表一種公共機構(gòu)。教會傳播于歐洲，成為一種文化。教會飄洋過海到美國，成為一種商業(yè)。兩相對比，應(yīng)驗了中國名句：“沉舟側(cè)畔千帆過，病樹前頭萬木春”。

施佩曼對基督教精神與社會主義理想持這種“一褒一貶”的態(tài)度，是完全站不住腳的。究其根本，首先，這種態(tài)度是建立在對社會主義-共產(chǎn)主義事業(yè)遠景的意識形態(tài)偏見和冷戰(zhàn)思維基礎(chǔ)上的。雖然自蘇東社會主義解體以來，世界社會主義運動暫時跌入低谷，但這并不代表世界社會主義運動從此一敗涂地，永久退出歷史舞臺。恰恰相反，從長遠眼光來看，作為一種歷史進程的“趨勢-潛勢”（Tendenz -Latenz），社會主義-共產(chǎn)主義必定有長久的未來，盡管道路是曲折的，但其偉大復(fù)興的前景是光明的。因為按照布洛赫觀點，“只有社會主義才能滿足人類對人間更美好生活的夢想和要求，才能兌現(xiàn)一種公正的、人道的、具有人類尊嚴的社會”Ernst Bloch，Das Prinzip Hoffnung，F(xiàn)rankfurt/Main，Suhrkamp Verlag1959，S.5.。其次，施佩曼的這種態(tài)度是建立在非此即彼的二元邏輯基礎(chǔ)上的，即“西歐是基督教，東歐是無神論”。

在布洛赫看來，在意向性方面，猶太教和基督教的彌賽亞思想與馬克思關(guān)于自由王國的平等思想是一致的。因此，布洛赫的馬克思人類解放思想研究與基督教彌賽亞思想研究密切相關(guān)。如果有人試圖把二者割裂開來，當(dāng)作獨立的、毫不相干的兩個領(lǐng)域來研究，他就無法正確理解布洛赫哲學(xué)思維的維度，更無法探究他的思想與二者的理論淵源。例如，16世紀托馬斯·閔采爾領(lǐng)導(dǎo)的偉大的德國農(nóng)民戰(zhàn)爭是具有基督教信仰色彩的社會解放運動，其目標(biāo)是沒收教會財產(chǎn)，廢除封建特權(quán)，建立地上王國。這場聲勢浩大的農(nóng)民戰(zhàn)爭本質(zhì)上是一場勞動解放運動。12世紀意大利神秘主義者、神學(xué)家約阿希姆·弗洛爾（Joachim die Fiore）的“千年王國論”就根據(jù)“流著奶和蜜的國度”這一彌賽亞思想為受苦受難的人民大眾指明了更美好生活的可能性。

追本溯源，千百萬勞苦大眾期待救世主的渴望正是源于擺脫剝削、壓迫和饑餓的強烈意志。在《希望的原理》（1959）、《基督教中的無神論》（1968）等作品中，布洛赫以偵探式的銳利目光指出了基督教中的無神論要素，堅定地將費爾巴哈虔誠的無神論與路德維?！ぎ呄＜{（Friedrich Karl Christian Ludwig Büchner）、雅可布·莫列舒特（Jacob Moleschott）等人的淺薄的唯物論嚴格區(qū)別開來。在他看來，“費爾巴哈人的概念狹隘、僵化，沒能擺脫抽象特征”。但是，布洛赫強調(diào)，“費爾巴哈的人的理論是宗教哲學(xué)的轉(zhuǎn)折點，從他開始了基督教的最后歷史”Ernst Bloch，Das Prinzip Hoffnung，F(xiàn)rankfurt/Main，Suhrkamp Verlag1959，S.1519.。因為根據(jù)他的無神論思想，神是人的本質(zhì)的異化，神只不過是人的思想中浮現(xiàn)的“假想存在”而已。

三、革命末世論與王國烏托邦

眾所周知，馬克思有句名言：“宗教是人民的鴉片?！薄恶R克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社1995年版，第2頁。但是，布洛赫注意到，在這里馬克思主要強調(diào)的是宗教的某種否定的功能與作用。誠然，歷史上宗教曾經(jīng)與既得利益集團相勾結(jié)，蒙騙平民百姓，發(fā)揮了一種壓迫人民的意識形態(tài)作用。但是，同樣不可否認，在宗教中，特別是在原始基督教中，也盤踞著某種肯定的、積極的功能與作用。這就是“遺產(chǎn)中的宗教”（Religion im Erbe），即從馬克思主義視角理應(yīng)繼承的“元宗教”Ernst Bloch，Das Prinzip Hoffnung，F(xiàn)rankfurt/Main，Suhrkamp Verlag 1959，S.1521.。就其本質(zhì)，這種功能與作用源于內(nèi)心的最強烈的渴望，它賦予人們大義凜然、無所畏懼的膽識和氣魄。在語源上，宗教（Religion）一詞的原意是，與最初的神秘之神乃至天地創(chuàng)造者的“再結(jié)合”（religio）。進言之，所謂的“再結(jié)合”就是馬克思意義上對自身傳統(tǒng)權(quán)威的屈服行為。但是，作為叛逆和反抗的基督教革命精神卻一往無前、義無反顧地沖破了以往宗教所固有的與造物主的權(quán)威再結(jié)合的原則。

“哪里有希望，哪里就有宗教”（Wo Hoffnung ist，da ist Religion）Ernst Bloch，Atheismus im Christentum， Zur Religion des Exodus und des Reichs， Frankfurt/Main， Suhrkamp Verlag 1968，S.23.。布洛赫的這一命題恰恰把握了希望神學(xué)意義上宗教的本質(zhì)價值：人可以通過宗教形成自身的本質(zhì)愿望。基督教以其強大的起點和豐富的異端邪說史迸發(fā)出巨大的活力，最終孕育“王國的烏托邦”（Utopie des Reich）這一宗教的特有本質(zhì)。這樣，基督教不再是靜態(tài)的、內(nèi)疚的神話，而是人道的末世論，即爆炸性的彌賽亞主義。這是消解了錯覺、神本質(zhì)、主的禁忌的“彌賽亞主義”：從中，王國在整體上成為終極內(nèi)容的希望，即爆炸性的希望?！安皇菒鹑?，就是基督”（Aut Caesar aut Christus）。新約圣經(jīng)：《馬太福音》22章15-21節(jié)。伴隨著這場殊死戰(zhàn)爭的吶喊，從統(tǒng)治階級的支配性王國中，從作為神話的被壓迫的、可怕的王國中，升起一個尚未爆炸的希望，升起一個全然不同的新的王國的烏托邦。這一特定的超越行為乃至更成熟的宗教被證明是最強大的希望，即一個“希望的總體”，它使整個世界進入一個完美的和諧狀態(tài)。

換言之，基督教不是傳統(tǒng)意義上的再結(jié)合宗教。它不是返回最初根源的宗教，而是從末世論視角追求最后的新世界的宗教。因為人子耶穌最后強調(diào)的是變化的力量：“我將按照我所是的樣子存在?！保‥hje ascher ehje）Ehje ascher ehje，這是耶和華神的特定稱謂，亦可譯作“我就是我，除此之外什么也不是”。參見舊約圣經(jīng)：《出埃及記》3章14、15節(jié)。此外，在基督教中，不是由“上面的神”對地上的人們發(fā)號施令、頤指氣使，而是由耶穌基督這一人神向包括世上最卑賤的人們在內(nèi)的教徒傳達福音。這樣，基督教精神也就否定了以往宗教的權(quán)威特征，預(yù)先推定了抗拒和抵抗這一革命性綱領(lǐng)。與此相對照，那些不具有彌賽亞思想的其他宗教，充其量只不過是一味附和統(tǒng)治階層利益意識形態(tài)的應(yīng)聲蟲而已。因此，布洛赫有理由斷言：“宗教中最好的東西就是招致持異論者。”Ernst Bloch，Atheismus im Christentum， Zur Religion des Exodus und des Reichs， Frankfurt/Main， Suhrkamp Verlag 1968，S.15.例如，摩西代表耶和華，佛陀代表非神的涅槃，但是，在他們那里，所謂“至善”（summum bonum）與可愛的神是同一個東西。不僅如此，在有神論宗教中，源遠流長的諸先知傳統(tǒng)也隸屬于伊斯蘭教的精神遺產(chǎn)，它們是神的權(quán)力、光輝和雄偉的宣告者。

像恩格斯一樣，布洛赫也把“早期基督教運動理解為是被壓迫者運動，即奴隸和被釋放的奴隸、窮人和無權(quán)者、教羅馬征服或驅(qū)散的人們的宗教”《馬克思恩格斯全集》第22卷，人民出版社1962年版，第523頁。。他進一步解釋說：“在早期基督教的小型原始共同體中，在一切生活都依存于捐贈分配的‘愛的共產(chǎn)主義中，兄弟之間的善良之夢是可實施的，也是有益的。正是在這種共同體中，存在基督道德的核心，這種道德可簡稱為熾熱的憐憫，同時表現(xiàn)為陽剛之氣。原始基督教共同體與上帝的創(chuàng)造物實行最徹底的決裂，這時基督徒們意識到，他們并不是曇花一現(xiàn)的、整天以淚洗面的怪物。這種共同體也與世俗世界實行決裂，盡管那時尚未使用圣油（Schmierl），但它容不得人們的經(jīng)濟差異。財富被視為敵對的東西，福音僅僅朝向艱辛者和負重者，而富有的青年人負有歷史使命，將自身的所有財產(chǎn)都變賣，為共同體分配進款?！盓rnst Bloch，Atheismus im Christentum， Zur Religion des Exodus und des Reichs， Frankfurt/Main， Suhrkamp Verlag 1968，S.186.

眾所周知，耶穌生前倡導(dǎo)一種革命的“希望神學(xué)”（Theologie der Hoffunung），始終致力于位于世界前線的變化中的東西、新的東西。然而，布洛赫驚愕地發(fā)現(xiàn)，這個塔瑟斯出生的保羅生前壓根就沒有見過耶穌基督，可他卻口口聲聲自稱是“耶穌的仆人”，以耶穌使徒之名，一邊拼命收羅信徒，擴張教會勢力，一邊勸誡奴隸要絕對順從主人，低身下氣、小心伺候，像狗一樣召之即來，揮之即去。保羅趨炎附勢、同流合污，極力宣揚所謂的“十字架的忍耐”（Geduld des Kreuzes），要求人們絕對無條件地服從作為神的存在的當(dāng)局。

通過“稱心如意、皆大歡喜的被動性”，保羅消磨掉了十字架前耶穌一切驚人的愿望圖像的革命鋒芒。在他那里，所有關(guān)于十字架的言論都與圖謀叛逆的那個自我毫不相干。這些說教的實質(zhì)是反對辯證法，維護現(xiàn)存體制。因此，后期路德就這樣喋喋不休：“痛苦，痛苦，十字架，十字架是基督徒的一部分?！盓rnst Bloch，Atheismus im Christentum， Zur Religion des Exodus und des Reichs， Frankfurt/Main， Suhrkamp Verlag 1968，S.224. 在他看來，應(yīng)當(dāng)背負痛苦的十字架的不是大權(quán)獨攬、作威作福的主人，而是一輩子做牛做馬、苦不堪言的奴隸。

無獨有偶，馬丁·路德（Martin Luther，1483-1546）等以圣經(jīng)教義為中心的教徒同樣背叛人民斗爭，淪為諸侯代言人和奴仆。這些“蹩腳的改革家”以圣經(jīng)原始教義之名，一邊為教皇、國王、貴族和富商搖旗吶喊、鳴鑼開道，一邊肆意曲解耶穌的“共產(chǎn)主義鐵拳”（Kommunistische Eisenfaust）思想，把他關(guān)于窮人的、被壓迫者的革命之夢歪曲并篡改為逆來順受、忍氣吞聲的“主人-奴隸教義”。根據(jù)布洛赫的考證，自使徒保羅之后，耶穌的末世論被教會用于說教、灌輸和洗腦，以致漸漸失去革命鋒芒，最終蛻變?yōu)橛嘘P(guān)來世的報應(yīng)說教和“內(nèi)在中心主義”。例如，使徒保羅認為，耶穌是為了拯救世界而自愿被釘死在十字架上的。但是，這種觀點與歷史上的真實耶穌相去甚遠，甚至背道而馳。事實上，耶穌是被羅馬當(dāng)局處死，而他本人對死亡也曾十分焦慮畏懼?！皻v史上的耶穌同樣未曾期待這種十字架之死，例如，在客西馬尼園被捕遇難前，他度過了焦急難耐的不眠之夜?！盫gl.， Ernst Bloch，Atheismus im Christentum， Zur Religion des Exodus und des Reichs， Frankfurt/Main， Suhrkamp Verlag 1968，S.219.其結(jié)果導(dǎo)致，耶穌充滿反抗和叛逆精神的革命末世論思想逐漸蛻化變質(zhì)，最終被一味懺悔乃至祈禱彼岸幸福的“來世中心主義”（Jenseits-Zentralismus）所取代。因此，與使徒保羅、馬丁·路德等人的“十字架的忍耐說”針鋒相對，布洛赫不是把作為窮人和無權(quán)者的耶穌的核心思想界定為所謂的“內(nèi)面中心主義”或“來世中心主義”，而是把它界定為一種立場堅定、愛憎分明的“原始基督教的愛的共產(chǎn)主義”（der urchristliche Liebeskommunismus）。

追本溯源，耶穌是窮人，有人把他推上權(quán)力的寶座，但他拒絕了。他的話鏗鏘有力、擲地有聲：“不要以為我來是要把和平帶到人間的，我?guī)淼牟皇呛推剑抢麆??！毙录s圣經(jīng)：《馬太福音》10章34節(jié)。這一表述的意義不是指向內(nèi)部，而是指向外部，即旨在沖破既定傳統(tǒng)思維模式，摧毀全部現(xiàn)存體制，引導(dǎo)人類走向警醒和解放之路：在耶穌那里，利劍猶如火焰。它不僅破壞一切，還凈化一切。耶穌并非僅僅要焚毀當(dāng)權(quán)者居住的王宮。耶穌的傳教指向過去的全部時間。不破不立，破字當(dāng)頭，立在其中。按照耶穌的革命末世論（Eschatologie der Revolution）思想，全部過去的“永恒世代”（alten Aeon）都應(yīng)當(dāng)消失。艱辛和負重的人的敵人正是富人。耶穌以極大的諷刺這樣說道：“富人進天國比駱駝穿針孔還難?！毙录s圣經(jīng)：《馬太福音》19章23-24節(jié)。因此，基督耶穌就在這個世界上，他與窮人同在，窮人的痛苦就是他的痛苦。舊世界必須經(jīng)歷一場大地震，千年王國不能等待，必須通過暴力斗爭，廢除富人的統(tǒng)治才能獲得。

結(jié) 語

在20世紀西方知識分子中，W.本雅明（Walter Benjamin，1892-1940）和布洛赫以巨大的理論勇氣，率先提出了猶太-基督教彌賽亞主義與馬克思主義的融合問題。二人都不約而同地強調(diào)，馬克思主義是猶太-基督教彌賽亞主義的“世俗化”（Skularisierung），當(dāng)然，這種世俗化不是單線的、褻瀆的世俗化，而是辯證的、歷史的世俗化。Warren S. Goldstein，Messianism and Marxism： Walter Benjamin and Ernst Bloch's dialectical Theories of Secularization，Research Article，F(xiàn)irst Published March 1， 2001.

但是，圍繞彌賽亞主義與馬克思主義的相結(jié)合問題，國際學(xué)界卻出現(xiàn)了兩種截然不同，甚至完全對立的觀點。I.沃爾法特（Iring Wohlfarte）、S.布克-莫斯（Susan Buck-Morss）、M.洛維（Miechael Lwy）、J.莫爾特曼（Jürgen Moltmann）等人認為，彌賽亞主義與馬克思主義之間確有許多共同之處和相通之處，二者可以相輔相成、互為補充。例如，M.洛維就深入闡明了二者之間這種相互依存、相互補充關(guān)系：“革命神學(xué)與馬克思主義須臾不可分割，二者統(tǒng)一在政治彌賽亞主義中。”Michael Lwy，Walter Benjamin and Marxism，Monthly Review（Vol. 46， Issue 9）， Feb. 1995.因為沒有神學(xué)，即超越者的軸心，馬克思主義就屬于“實證主義”;如果沒有馬克思主義，即經(jīng)驗史的軸心，神學(xué)就會陷入“魔幻”之中。至于深受布洛赫希望哲學(xué)影響的德國當(dāng)代神學(xué)家J.莫爾特曼徑直把布洛赫哲學(xué)稱作“彌賽亞-馬克思主義哲學(xué)”（messianisch-marxistische Philosophie）。因為布洛赫認為“在烏托邦王國的意志中，馬克思主義與宗教是統(tǒng)一的”。布洛赫感到，自身生命的時間是“出埃及記與王國的子女”。例如，1918年，布洛赫從“向神起誓的哲學(xué)”（gottbeschwrende Philosophie）開始創(chuàng)作以來，直到后期才成為具有獨特形式的無神論者，即“為了神的緣故的一個無神論者”（einem Atheisten um Gottes willen）。Jürgen Moltmann，Die Groes Hoffnung - und 50 Jahre Theologie， Ein theologisches Testament für Korea），In： Christian Daily， Korea， 12. Mai 2014.

與上述見解相反，J.哈貝馬斯（Jürgen Habermas）、R.蒂德曼（Rolf Tiedemann）、R.沃林（Richard Wolin）、S. E.布朗納（Stefan Eric Bronner）等人則堅決否定彌賽亞主義與馬克思主義的兼容性，認為二者互不兼容、相互排斥。例如，蒂德曼在《歷史唯物主義或政治彌賽亞主義》一文中強調(diào)：“試圖把神學(xué)和歷史唯物主義融入一種彌賽亞唯物主義中，不僅很成問題，也很矛盾糾結(jié)?！盧olf Tiedemann， Historical Materialism or Political Messianism，In：Philosophical Forum 15，1-2 （1983-1984） ，pp.71-104.哈貝馬斯也附和著說，“彌賽亞主義與馬克思主義是絕對不相容的，將它們綜合起來的嘗試注定會失敗”。這是“因為不能將唯物主義的社會發(fā)展理論簡單地融入無政府主義的‘現(xiàn)在時間（Jetztzeiten）概念中，該概念間歇性地從天而降。反革命的歷史觀不能像對待僧侶的斗篷一樣強加于歷史唯物主義，而要強加于歷史唯物主義，它不僅要考慮生產(chǎn)力量的規(guī)模，還要考慮到統(tǒng)治力的進步”Philip Brewster and Carl Howard Buchner，Language and Critique： Jürgen Habermas on Walter Benjamin，New German Critique，No. 17， Special Walter Benjamin Issue （Spring， 1979）， pp. 15-29.。

然而，在布洛赫看來，在馬克思主義中，作為革命行為的紅色秘密和啟蒙運動的歷史遺產(chǎn)，彌賽亞主義是絕對不可或缺的：“這一彌賽亞主義的拯救是為每個革命行為所保存的紅色秘密，是為每一個全面完整的啟蒙運動所保存的紅色秘密。作為一座金庫，天國除了保證酬勞善行之外，不應(yīng)有其他額外的動機。如果每個人都合乎道德地行動，天國就應(yīng)當(dāng)滅亡，它就應(yīng)當(dāng)是空虛的東西。但是，如果人們想要堅持不懈地將始終如一、方向明確的‘至善（Summum bonum）保存為自身的系列目標(biāo)，他們就必須把天國視為從烏托邦視角所意欲的我們的自由王國。換言之，作為我們所指向的自由王國，天國位于我們所夢想的地理學(xué)的烏托邦之中?！盓rnst Bloch，Das Prinzip Hoffnung，F(xiàn)rankfurt/Main，Suhrkamp Verlag 1959，S.317.因此，對于布洛赫來說，馬克思主義作為一種關(guān)于人的解放學(xué)說，對于彌賽亞主義這個啟蒙運動所保存的“紅色秘密”絕對不應(yīng)三緘其口。相反，使這一紅色秘密在新的歷史條件下發(fā)揚光大，才是馬克思主義的應(yīng)有之義。

其實，在馬克思恩格斯著作中，對于原始基督教乃至彌賽亞主義與現(xiàn)代工人運動乃至馬克思主義之間的內(nèi)在聯(lián)系早有專門的明確闡述。例如，恩格斯在《論原始基督教的歷史》中就指出：“原始基督教的歷史與現(xiàn)代工人運動有些值得注意的共同點?；浇毯秃笳咭粯樱诋a(chǎn)生時也是被壓迫者的運動：它最初是奴隸和被釋奴隸、窮人和無權(quán)者、被羅馬征服或驅(qū)散的人們的宗教。基督教和工人的社會主義都宣傳將來會從奴役和貧困中得救;基督教是在死后的彼岸生活中，在天國里尋求這種得救，而社會主義則是在現(xiàn)世里，在社會改造中尋求。兩者都遭受過迫害和排擠，信從者遭到放逐，被待之以非常法：一種人被當(dāng)作人類的敵人，另一種人被當(dāng)作國家、宗教、家庭、社會秩序的敵人?！薄恶R克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社1995年版，第33頁。無論是馬克思倡導(dǎo)的“自由王國”（Das Reich der Freiheit）《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社2009年版，第475頁。，還是布洛赫倡導(dǎo)的“沒有神的烏托邦王國”（utopisches Reich ohne Gott）都預(yù)先推定了一個沒有剝削、壓迫和異化的社會制度，其實現(xiàn)前提是“必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”。 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第10頁。由此出發(fā)，直面原始基督教運動與現(xiàn)代工人運動，就不難發(fā)現(xiàn)，雖然兩者相距遙遠，文化背景不盡相同，但二者之間不僅革命性質(zhì)（解放/廢除私有制）、革命對象（壓迫者/資產(chǎn)者）一致，而且革命主體（窮人/現(xiàn)代工人階級）、革命目標(biāo)（新天新地/工人社會主義）也一致。

這些共同點和相互兼容性，足以證明布洛赫革命神學(xué)和解放神學(xué)意義上的彌賽亞主義與馬克思主義人的解放哲學(xué)的綜合是完全可能的，也是很有潛力的。對此，布洛赫明確指出：“無神論是具體的烏托邦的前提，但是，具體的烏托邦同樣是無神論的不可忽略的內(nèi)涵。因為無神論與具體的烏托邦具有相同的根本行為，這就是摧毀現(xiàn)存的權(quán)力取向的宗教，翻轉(zhuǎn)異端的宗教希望，把頭足倒立的人顛倒過來?！盓rnst Bloch，Atheismus im Christentum， Zur Religion des Exodus und des Reichs， Frankfurt/Main， Suhrkamp Verlag 1968，SS.317-318.具體的烏托邦乃是世界中潛在的趨勢內(nèi)容的哲學(xué)與實踐。因此，雖然在此所選定的合格的“物質(zhì)/質(zhì)料”（Materie）微乎其微、微不足道，但因其不具有任何自我異化，這種質(zhì)料大得像歐米茄一樣碩大無朋、無與倫比，以至于賦予大膽的烏托邦以一種真正意義上的遙遠的可能性，即“自由王國”這一世界的終極意義。這是彌賽亞主義的“界限概念”，盡管帶有某種內(nèi)在的夸張?zhí)匦?，但也正因此，它造成一種人化的知性，這正是人的解放作品的“總體性”（Totalitt）。

進入新世紀以來，世界籠罩在各種地區(qū)危機和戰(zhàn)爭事件之中，這些危機和事件具有一種新的性質(zhì)：在東西方冷戰(zhàn)結(jié)束后，西方開始了全面的霸權(quán)政策，這在1999年南斯拉夫戰(zhàn)爭中達到了第一個高峰。接踵而至的是，對塔利班政權(quán)的戰(zhàn)爭，以及9.11恐怖襲擊之后的伊拉克戰(zhàn)爭。在第三個千年開始之際，在經(jīng)濟和社會全球化進程中，老牌西方國家與政治工具化的伊斯蘭原教旨主義之間的殊死對抗變得越發(fā)尖銳。在日益全球化的政治形勢下，我們有必要以主題方式聚焦這些事件，并在布洛赫哲學(xué)意義上深入探討這些事件的現(xiàn)狀和對策。而布洛赫哲學(xué)的兩個核心主題，“烏托邦”（Utopie）與“希望”（Hoffnung），無疑是這些討論的起點和參照點。

（責(zé)任編輯：輕 舟）

Abstract： throughout Ernst Bloch's works， the concept of Utopia has a wide range of meanings， including national novels， daydreams， as well as personal aspirations in fantasy， chronology， circus and popular novels. However， what is most noteworthy is that when discussing the history of Utopia， Bloch found the internal relationship between Utopia and Judaism “Millennium Kingdom” and “Eschatology theory”， and then cited the two concepts as roughly similar to Utopia. On the one hand， as an imaginary image of a better society， Utopia is conceived as a static composition and even a reasonable design; on the other hand， as a desire of Jews and Christians for a better life， from the perspective of religious eschatology， Utopia is conceived as a dynamic will to complete the “heaven on earth” at this time and here.

Keywords： Utopia of Kingdom; Messianism; Millennium Kingdom; Eschatology