中國思想世界中身體觀之演進(jìn)脈絡(luò)

貢華南

（華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所/哲學(xué)系，上海200241）

中國思想世界中身體觀之演進(jìn)脈絡(luò)

貢華南

（華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所/哲學(xué)系，上海200241）

從散殊之身體，到作為“類”的身體，再到作為“故”的身體，最終至于作為“理”的身體，“身體”被思想不斷同一化，而超拔至于“類”、“故”、“理”之域。散殊的身體個(gè)個(gè)不同，作為“類”的身體“如類而在”，以類相別；作為“故”的身體“如故而在”，作為“理”的身體“如理而在”。思想與身體之同一，一方面身體道化而成為能思能想者，另一方面也使思想總是經(jīng)由身體而展開，這構(gòu)成了中國思想世界中身體觀演進(jìn)之深層根據(jù)與基本特征。

中國思想；身體觀；如理而在

本文根據(jù)中國思想世界中領(lǐng)會(huì)身體的思想架構(gòu)之演進(jìn)脈絡(luò)，返而透視中國思想世界中身體觀之演進(jìn)脈絡(luò)。對此演進(jìn)脈絡(luò)的梳理，本文首先采用了馮契先生的思想，即從“類”、“故”到“理”的邏輯發(fā)展構(gòu)成了中國哲學(xué)演進(jìn)的基本脈絡(luò)①。同時(shí)本文亦穿插作者近年來所體會(huì)出來的線索，即中國思想自身經(jīng)歷了從“形”到“形而上”，再從“體”到“本體”，轉(zhuǎn)而從“理”到“天理”思想范式之轉(zhuǎn)換。由此思想范式之演進(jìn)而塑造了如樸而在的散殊之身體、如“類”而在之身體、如“故”而在之身體，最終至于如“理”而在②之身體。身在道在，道在身在，思想與身體之同一③，中國思想世界中的“身體”隨著思想之沉浮而沉浮，由此形成了邏輯與歷史相統(tǒng)一的身體觀之演進(jìn)脈絡(luò)。

一、如樸而在的散殊之身體

身體乃天造地設(shè)者，而進(jìn)入觀念的身體則呈現(xiàn)出不同面貌。進(jìn)入思想世界的身體總是被置放到不同的思想架構(gòu)，且隨著思想架構(gòu)之不同而呈現(xiàn)不同面貌特征。道家以道為根基，重“獨(dú)”、“殊”，也即今日所謂“個(gè)”。散殊之身體同樣不是天造地設(shè)的物自身。有“個(gè)”之萬物散殊根基于道，身體亦如之。道家所崇尚之“獨(dú)”乃指不與他者相對，不為他者所改變、移易之身即所謂“獨(dú)立而不改”者（《老子》二十五章）?！蔼?dú)”又被稱作“素”、“樸”：“見素抱樸?！保ā独献印肥耪拢八亍?、“樸”即是未經(jīng)人文化的完整身體。每個(gè)人都有其身體，故身體為多姿多彩之“多”。在《老子》看來，每個(gè)個(gè)體皆得“一”（“道”）而生，都具有平等的、獨(dú)一無二的價(jià)值。人的價(jià)值不大于物，物的價(jià)值亦不大于人，于“天下”亦然。故《老子》說：“貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下?！保ā独献印肥拢┳鳛閭€(gè)體之“身”與“天下”具有同等的價(jià)值?！吧怼辈淮笥凇疤煜隆?，故不會(huì)取天下以歸己；“天下”不大于“身”，故不會(huì)屈“身”以就“天下”?！吧怼迸c“天下”故皆能得全。在價(jià)值上擺平“身”與“物”、“天下”，則能夠在精神層面做到“無身”、“外身”、“后身”?！盁o身”即自覺消除以己身為中心的觀念；“外身”即自覺不將己身擺在更親、更尊之“內(nèi)”的地位；“后身”即自覺不將己身擺在價(jià)值之“先”。唯有如此，才能真正保持自身之素樸之身，也才能保持住他人的素樸之身。

此身不可減損，不可增益。親之、貴之、利之即增益之，增益身即為多余；疏之、賤之、害之即減損之，減損即為不足?！疤熘溃瑩p有余而補(bǔ)不足。”（《老子》七十七章）有余者損之，不足者補(bǔ)之，即可使樸素之身得以完整地持存與展開。對于世俗之人來說，總以“多”、“實(shí)”、“有”為好，故不斷取物歸己，增益己性。故《老子》主張“為道日損”（《老子》四十八章），主張“無為”，即自覺停止以人的意志、目的、欲望加于他者，同時(shí)取物歸于己?！盁o為而無不為”，即自我退隱，停止人為，而使萬物素樸之性，他人素樸之身得以完整保存。己身與萬千他人之身皆有其自然，皆可得其自然。

《莊子》進(jìn)一步以“逍遙游”來詮釋散殊身體之“自然”，設(shè)身于“大樽而浮于江湖”，處“無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野”而物無害者。并以“齊物論”糾偏“不齊”之“物”與“不齊”之“物論”，而徹底以平等（“齊物”）觀人與天地萬物。“鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲?！保ā肚f子·駢拇》）每個(gè)個(gè)體之身不長不短，短不可續(xù)，長不可斷?；诖苏f，散殊之身體，包括殘損的一個(gè)個(gè)身體，都擁有完整、自足的價(jià)值④，而不能作為他者，包括不能作為“類”而觀。

二、如“類”而在之身體

“類”的追尋重在尋求一類事物自身之規(guī)定性，此規(guī)定性同時(shí)也是與他類相區(qū)別之標(biāo)志。因此，“類”以“分”為基本特征，即辨別與他者類的差異。先秦思想中的“人禽之辨”無疑落腳點(diǎn)在“察類”。與思想層面“類”的追尋相應(yīng)，身體也總被人理解為人的“類”特征。

“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與！”（《論語·微子》）孔子重“人道”，而以“仁”、“禮”區(qū)別人與鳥獸、小人，相應(yīng)，仁化、禮化的身體被當(dāng)作“人”的標(biāo)志、尺度，或被當(dāng)作人之一類的標(biāo)志與尺度，如君子、仁者?？鬃右浴叭省背鋵?shí)禮，并以禮來規(guī)訓(xùn)身體，所謂“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（《顏淵》）。能做到“非禮勿動(dòng)”者乃“仁者”，故可說禮化之身乃“仁者”之身⑤。禮乃外在規(guī)范，孔子亦以內(nèi)在實(shí)有的精神態(tài)度來修身，所謂“修己以敬”（《憲問》），具體說則是“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義?！保ā都臼稀罚懊鳌⒙?、溫、恭、忠、敬”乃內(nèi)實(shí)有且形諸外的美德。以敬修身，身體亦敬化、仁化，在接人待物中隨時(shí)顯現(xiàn)出來，所謂“君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安?！保ā蛾栘洝罚┚泳訂室园轂榛镜木窀裾{(diào)，同時(shí)哀戚也構(gòu)成了身體的基本色調(diào)。內(nèi)居仁，外合禮，此即“文質(zhì)彬彬”之君子（《雍也》）。質(zhì)言之，文質(zhì)協(xié)和構(gòu)成了君子之身體的基本特征。

孟子感慨于“人之異于禽獸者幾?！保ā睹献印るx婁下》），而努力喚醒人們將此“幾?！敝皭烹[之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心”等“四端”，實(shí)現(xiàn)為“仁義禮智”等“四德”。四德完全發(fā)揮出來，即“盡心”，也即“盡性”，如此則身體亦被仁義禮智化。所謂“仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面。盎于背，施于四體，四體不言而喻?！保ā睹献印けM心上》）面、背、四體隨心而隨時(shí)怵惕惻隱，羞惡、辭讓，由此而真正成為異于禽獸的人之身體（確切說是君子之身體）。儒家追求倫理化的身體，以使人區(qū)別于鳥獸、禽獸，此倫理化的身體凸顯的并不是個(gè)體之身體，毋寧說是作為“類”的身體⑥。

三、如“故”而在之身體

隨著“類”的追問向“故”的追問之遞進(jìn)，以“故”觀身體，并以之修身養(yǎng)體，亦逐漸成為思想大潮。與作為“故”范疇相應(yīng)的“體”為多，但作為“體”之“體”的本體則為一。與此相應(yīng)，身體之體也由“類”進(jìn)至于“故”（“所以”、“所由”、“所以然”）⑦。這表現(xiàn)在，“體”超越“形”，如《老子注》四章：“形雖大，不能累其體”；《老子注》三十九章：“體盡于形，不欲也”，《老子指略》：“凡物之所以存，乃反其形……道與形反”，等等?！靶巍弊置娴囊馑贾竿庠诘男螤?，廣而言之，指事物之所呈現(xiàn)者。與“形”相對的“體”首先指事物的內(nèi)在骨架，引申為事物存在的根據(jù)⑧。作為表現(xiàn)者的“形”根柢于“體”，而所表現(xiàn)者非等同于“體”，此即“形不盡體”之意。萬物皆有其“體”，而萬體之“體”即道、本體⑨則為一。相應(yīng)，與本體同體之身體成為超越的身體。

以本體提升身體，王弼對此有集中闡發(fā)：“圣人體無，無又不可以訓(xùn)，故言必及有；老、莊未免于有，恒訓(xùn)其所不足?！ト嗣谌苏呱衩饕病Ｍ谌苏呶迩橐?。神明茂，故能體沖和以通無。五情同。故不能無哀樂以應(yīng)物。然則圣人之情。應(yīng)物而無累于物者也?！保ā度珪x文·王弼傳》）“體無者通無”，體沖和才能通無。在王弼視域中，“無”是“故”，是本體之“體”?！绑w無”之“體”是身體而不是本體?！绑w無”之“體”意思為“同體”，即“以無為體”，或“不舍無以為體”（《老子注》三十八章）。以無為體即以無為用，展開即為“無為”、“無事”、“無味”、“不言”，等等。故“體”不僅要求神明茂，更重要的是身體通無，即身體超越實(shí)然而至本體層面。身體通無通體，成為萬物生長成就的根據(jù)⑩，在此意義上，身體乃是“故”的身體。

王弼以本體為一，身體依從于道才能與本體同體，此即王弼所說“躬于道”（《老子注》三十章）、“與道同體”、“與得同體”（《老子注》二十三章）、“與天地合德”（《老子注》七十七章）。但對于未能執(zhí)一者而言，則“行失則與失同體”。也就是說，未能把握大道者其身體必然遠(yuǎn)離本體，從而使萬殊之身體與本體析離為二。王弼重“一本”，郭象則重“萬殊”。在郭象看來，萬物之外并不存在像王弼所說的“無”——本體（造物主）作為萬物自身存在之根據(jù)?，所謂“造物者無主，而物各自造?！保ā洱R物論注》）“生物者無物，而物自生耳?！保ā对阱蹲ⅰ罚白栽臁毕鄬Α霸煳镏鳌倍?，即自己充當(dāng)自身之存在根據(jù)。萬物皆以自己為原因與根據(jù)，自生、自得、自化、自爾，萬物而萬殊耳。每個(gè)人的身體皆如一物，皆以自身為原因與根據(jù)，所謂“夫身者非汝所能有也，塊然而自有耳。”（《知北游注》）“自有”即自生、自得、自化、自爾、自然，即無待他者而然，包括無待于“我”、“汝”等“主體”。郭象在此將每個(gè)身體都理解為以自身為根據(jù)，同樣見身體超拔到了“故”的境界。

四、如“理”而在之身體

隨著“故”的追問向“理”的追問之遞進(jìn)，以理觀身、修身逐漸成為思想界之主流，如理而在之身體遂成為一個(gè)理想目標(biāo)。程明道說：“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來?！盵1]（P424）宋儒所體貼出來的“天理”不同于先秦作為“類”的天理，也不同于魏晉作為“故”的天理，而直接進(jìn)至于“理”?！疤炖怼辈粌H被理解為“所以然”?，而且被理解為“必然”與“當(dāng)然”。所謂物有物理，人有人理，物理與人理雖有“殊”，卻為“一”。“一理”實(shí)，“萬理”各正?！袄怼迸c“理”之間彼此開放，相互通達(dá)。它們之間之所以能相互通達(dá)，是因?yàn)椤袄怼奔仁俏锱c人之“所以然”，也是“所當(dāng)然”?！八?dāng)然”之必然性與“所以然”之必然性結(jié)合，從而使“理”成為人、物存在之根據(jù)、目的與動(dòng)力?！八匀弧迸c“所當(dāng)然”的結(jié)合不僅意味著人、物之理的貫通，也意味著“理”貫通了人之外在與內(nèi)在，成為人安身立命之根據(jù)?！袄怼钡墨@得也就意味著獲得了行動(dòng)的根據(jù)、理由與動(dòng)力，“有理”即有根據(jù)，且合乎目的與價(jià)值，“無理”不僅無根據(jù)，也不合乎目的與價(jià)值。

宋儒亦言“與物同體”?，不過,其所謂“同體”異于魏晉人所謂“同體”:“所以謂萬物一體者，皆有此理?！盵1]（P33）萬物一體是因?yàn)槿f物（包括人）皆有此理。明理、存理由此被視作人之為人的基本尺度，所謂“人只有一個(gè)天理，卻不能存得，更做甚人也！”（《近思錄》卷四）對于人來說，自覺明理、順理，依照“理”而展開自身就成為人的使命。張載說：“萬物皆有理，若不知窮理，如夢過一生。”[2]（P321）人、物皆有“理”，但有“理”而“不窮”即意味著“不知理”，“不知理”則意味著行動(dòng)不以“理”為動(dòng)力與目的，從而無法實(shí)現(xiàn)人的性命（盡性），此即所謂“如夢過一生”。自覺“窮理”，以“理”作為生命之根據(jù)、目的與動(dòng)力，則生命有根據(jù)、行為合乎目的與價(jià)值，此便是“天理”。做人就要存天理，人之存在就要如理而在。

如理而在者以“理”與他人、萬物交會(huì)。即以自身之理交會(huì)他人、萬物之理。所窮之理與自身之理交會(huì)，而真正能進(jìn)入自身亦需要自身修持工夫，張載說：“義理無形體，要說則且說得去，其行持則索人工夫?！盵2]（P322）“索人工夫”即需要人吸收、消化、涵養(yǎng)，使“理”成為自身之生命境界?！袄怼彼魅斯し蚨粩嗉s束、規(guī)范、凈化理會(huì)者，逐步“體認(rèn)省察”，道理為我所受用，成為我真實(shí)的生命，最終使其變化氣質(zhì)而由駁雜趨純粹。宋儒追求克己、涵養(yǎng)工夫，都指向?qū)頃?huì)者的約束與規(guī)范，而成為天理之化身無疑是其最高目標(biāo)。在此意義上，“存天理，滅人欲”理所當(dāng)然地成為宋儒的精神目標(biāo)。

天理存于人不僅表現(xiàn)于心性之如理，也同樣表現(xiàn)于身體之如理。理不可易且不容己，如理而在的身體亦不可易、不容己。不可易是指身體之展開皆有根基，而非出于個(gè)人的欲望、意志、目的。根基于理的身體動(dòng)皆如理，客觀的理保證身體亦有則可循。不容己的身體不只是客觀的理，還隨時(shí)表現(xiàn)于形貌，展開為行動(dòng)。

通過用敬涵養(yǎng)，心如理，身隨心。程子曾如此形象地稱此理、心、身融而為一者：“滿腔子是惻隱之心”[1]（P62）?！扒蛔印敝溉酥|殼，人之身?。滿腔子是惻隱之心是說眼耳鼻舌手足皆浸透、散發(fā)著善感善應(yīng)的惻隱之心。朱熹發(fā)揮道：“只是滿這個(gè)軀殼，都是惻隱之心。才筑著，便是這個(gè)物事出來，大感則大應(yīng)，小感則小應(yīng)。恰似大段痛傷固是痛，只如針子略挑些血出，也便痛。故日用所當(dāng)應(yīng)接，更無些子間隔。癢痾疾痛，莫不相關(guān)。才是有些子不通，便是被些私意隔了?！蛔樱砝镆?，言滿身里皆惻隱之心?！盵3]私欲盡去，便純是溫和沖粹之氣，此時(shí)身皆是心。傷痛在身，大痛小痛皆心痛。滿身皆惻隱之心，皆隨事隨感隨應(yīng)。惻隱之心通貫羞惡之心、辭遜之心、是非之心，依此亦可言滿腔子是羞惡之心，滿腔子是辭遜之心，滿腔子是是非之心?，等等。眼耳鼻舌手足隨時(shí)惻隱，隨時(shí)羞惡，隨時(shí)辭遜，亦隨之顯示是非。滿身都是心，都是理。一身皆能惻隱，一身皆能羞惡，一身皆能辭遜，一身皆能是非。此即為理化之身，如理之身。

作為“故”的身體內(nèi)沖和而外無為、不擾物，自造自化；作為“理”的身體內(nèi)和外溫，知理行理，既有其所以然之故，又合乎當(dāng)然之則?。以“理”為體超越以“無”為體。天理一，索人工夫，人欲盡而作為天理之身體顯。一方面身體得以在理中提升、凈化；另一方面，身體皆天理之分殊而體現(xiàn)于日用常行。作為天理之身體顯示為溫、仁、敬等氣象、態(tài)度與直接可感的接人待物之方式。伊川先生《明道先生行狀》給我們描繪了一個(gè)醇儒的形象，一個(gè)如理而在的身體：“先生資稟既異，而充養(yǎng)有道。純粹如精金，溫潤如良玉。寬而有制，和而不流。忠誠貫于金石，孝悌通于神明。視其色，其接物也，如春陽之溫。聽其言，其入人也，如時(shí)雨之潤。胸懷洞然，徹視無間。測其蘊(yùn)，則潔乎若滄溟之無際。極其德，美言蓋不足以形容。先生行己，內(nèi)主于敬，而行之以恕。見善若出諸己，不欲弗施于人。居廣居而行大道，言有物而動(dòng)有常?！薄皽亍?、“潤”、“敬”、“恕”等并非靜態(tài)之思想品格，而是由內(nèi)而外涌現(xiàn)出來的，自成而成物之遷化之力，也即我們所說理化了的身體——如理之身。

五、道在身在、身在道在

如我們所知，作為中國思想之最高范疇，“道”有“有”（邏輯意義上之不無），卻未必總是“在”（具體呈現(xiàn)），其“在”總與體道、味道者同在。道在萬物，顯為色聲味，然無體道、味道者，道隱；有體道、味道者，色聲味之道顯，大道亦顯，所謂“德者，道之舍”（《管子·心術(shù)上》）是也。道之在系于體道、味道者，體道、味道者既以自己的心靈領(lǐng)受大道，更重要的是通過自己的身體呈現(xiàn)大道，即在接人待物中展現(xiàn)大道，此謂“實(shí)證”??？鬃佑伞安话病闭f“仁道”，孟子以“怵惕惻隱之心”說“仁道”，皆將身心顫栗疼痛及所直接透顯者視為最真實(shí)的仁道?！段难浴分绑w仁”，《系辭》之“感通”，《中庸》之“體物”，《莊子》之“體道”，《淮南子》之“體太一”，董仲舒之“體天”，王弼之“體道大通”，宋明儒之“理會(huì)”，凡諸等等，皆以身心圓融的生命來呈現(xiàn)大道。道與身圓融無礙，同時(shí)綻放。由察類、明故而達(dá)理，大道之展開皆通過身體展開，皆藉著身體而呈現(xiàn)，并得以實(shí)證。身趨向道，道藉身而在，由此可說道在身在，身在道在。

從散殊之身體，到作為“類”的身體，再到作為“故”的身體，最終至于作為“理”的身體，“身體”被思想不斷同一化，而超拔至于“類”、“故”、“理”之域。散殊的身體個(gè)個(gè)不同，作為“類”的身體“如類而在”，以類相別；作為“故”的身體“如故而在”，作為“理”的身體“如理而在”?。思想與身體之同一，道在身在，身在道在。一方面身體道化而成為能思能想者?，另一方面也使思想總是經(jīng)由身體而展開?，這構(gòu)成了中國思想世界中身體觀演進(jìn)之深層根據(jù)與基本特征。

注：

①可參見馮契.《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》第51頁，華東師范大學(xué)出版社，1996年。“類、故、理”是《墨經(jīng)·大取篇》提出的范疇：“夫辭以故生、以理長、以類行?！庇伞邦悺?、“故”至于“理”乃是思想展開的三個(gè)遞進(jìn)的階段，也可以說是“道”的三個(gè)遞進(jìn)的層次。“察類”即追問“實(shí)然”，“明故”即追問“所以然”，“達(dá)理”即追問“必然”與“當(dāng)然”。

②“如……在”句式取自《論語·八佾》：“祭如在，祭神如神在?！贝司涫缴趺?！它表達(dá)著特定精神之具體（具有時(shí)空之體）化與具體存在之精神化相融契之特質(zhì)，或者說，它既表達(dá)著真實(shí)具體的在世姿態(tài)，同時(shí)此姿態(tài)又深深契合特定精神。

③中國思想之范疇、范式相應(yīng)經(jīng)歷由“形”、“體”至“理”的嬗變過程，具體說，即由“形”至于“形而上”，轉(zhuǎn)而由“體”至于“本體”，進(jìn)而由“理”至于“天理”?！吧眢w觀”亦隨此范式之嬗變而流變：在“形”范式主導(dǎo)下，“身”為“形”，“體”為“形”；在“體”范式下，“身”為“體”，“體”為“體”；在“理”范式下，“身”為“理”，“體”為“理”。此歷史脈絡(luò)展示了中國思想演進(jìn)之方向，即超越“形”，而趨于“體”、“理”。從“形”到“體”、“理”之脈絡(luò)與從“類”到“故”、“理”脈絡(luò)亦大體一致。

④散殊的身體并非是無精神的或天然的、低級(jí)的存在。它基于道而得以持存，自覺根柢道而持守不分化，因此，可說是高度自覺的精神化存在。相較而言，如類、如故、如理之身體則顯示出更多分化的特征。

⑤《論語·顏淵》顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”

⑥對“性”的追問首先表現(xiàn)出的是“類”的興趣，比如，告子“生之謂性”、“食色性也”，以生而有的自然之質(zhì)為性，身體活動(dòng)（如食色）被理解為一類的活動(dòng)。荀子之性惡論以人之好利惡疾，耳目之欲好聲色為人之性，亦即以之為人的類特征，而以禮樂養(yǎng)體，修身為善，則歸于禮樂化的身體，此與孔孟亦一致。

⑦王弼“一與萬之辯”把“體”從“類”的追問中超拔出來，從而真正走向?qū)Α邦愔疄轭悺薄肮省薄淖穯??！胺虮姴荒苤伪?，治眾者，至寡者也。夫?dòng)不能制動(dòng)，制天下之動(dòng)者，貞夫一者也。故眾之所以得咸存者，主必致一也?！瓌t知可以執(zhí)一御也。……夫少者，多之所貴也。寡者，眾之所宗也?！保ā睹麇琛罚┕?、一為眾、多之“宗”、之“主”，為眾、多存在之“所以”。執(zhí)一即執(zhí)眾、多之“所以”，故可制眾、多。在王弼的話語系統(tǒng)中，“一”、“寡”即“道”、“太極”，眾、多即萬物。萬物皆有體，萬物之體之“所以”在于“道體”，此即“與太極同體”?！氨酒渌啥c太極同體?！f物以之生?！保ㄍ蹂觥独献幼ⅰ返诹伦ⅲ叭f物與太極同體”是說萬物之體以一體為體，萬物之體與一體之體不二，簡單說一體之體為萬物之體之根據(jù)（以之生）。將“體”理解為“根據(jù)”，將道體理解為萬體存在之根據(jù)，對“故”的追問直接升騰至“本體”。

⑧作為“類”的“體”與“形”乃身體之“內(nèi)”與“外”，故常“形”、“體”并稱?！靶巍币恢北蛔鳛椤邦悺狈懂犑褂?，“形而上”則是對“形”的超越。魏晉時(shí)，“體”由“類”范疇超拔至于“故”范疇。作為“故”的“體”徹底超越“形”，終結(jié)了作為基本范疇的“形”。具體可參見拙文“體、本體與體道”載《社會(huì)科學(xué)》2014年7期。

⑨中國思想中的“本體”范疇亦有其特定的歷史內(nèi)涵。魏晉時(shí)期，“本”即“體”，乃是“故”（所以然）范疇（由“實(shí)然”而推導(dǎo)出“所以然”，如《老子指略》：“凡物之所以存，乃反其形；功之所以克，乃反其名?！舱邔?shí)安，而曰非安之所安；存者實(shí)存，而曰非存之所存；侯王實(shí)尊，而曰非尊之所為；天地實(shí)大，而曰非大之所能；圣功實(shí)存，而曰絕圣之所立；仁德實(shí)著，而曰棄仁之所存。故使見形而不及道者，莫不忿其言焉?！薄皩?shí)安”、“實(shí)存”、“實(shí)尊”、“實(shí)大”、“實(shí)著”為“實(shí)然”之“形”，“之所以存”、“之所以克”、“安之所安”、“存之所存”、“尊之所為”、“大之所能”、“圣之所立”、“仁之所存”為“所以然”之“道”或“體”。）宋明時(shí)期之“（本）體”雖含有“所以然”之義。但主要以“必然”與“當(dāng)然”為其基本特征。籠統(tǒng)言中國思想之“本體”如何如何，實(shí)不諦當(dāng)。

⑩與無同體者對自己“任自然之氣，致至柔之和”（《老子注》十章），對萬物則“不塞其原，不禁其性”（《老子注》十章）?！安蝗湓?，則物自生……不禁其性，則物自濟(jì)”，在此意義上，人之“無”恰恰成為物自生、自濟(jì)的根據(jù)。

?可參考湯一介《郭象與魏晉玄學(xué)》第203頁相關(guān)論述，北京大學(xué)出版社，2000年。

?“所以然”亦有層次之分，如“生之所以然者謂之性”（《荀子·正名》）。按照牟宗三的看法，荀子之“所以然”乃是“自然義、描述義、形下義的‘所以然之理’……伊川、朱子所說的‘所以然之理’則是形而上的、超越的、本體論的推證的、異質(zhì)異層的‘所以然之理’?！保沧谌骸缎捏w與性體》第77頁，上海古籍出版社，1999年）形而下的所以然即“類”概念，形而上的所以然則為“理”概念，前者為“多”，后者為“一”。

?參見程顥語《二程集》第16頁。

?朱熹：“此身軀殼謂之腔子。”（《朱子語類》第1283頁）。

?朱子對惻隱之心與其他三心之間關(guān)系有交代：“不特是惻隱之心，滿腔子是羞惡之心，滿腔子是辭遜之心，滿腔子是是非之心。彌滿充實(shí)，都無空闕處。”（《朱子語類》第1285頁）“惻隱是個(gè)腦子，羞惡、辭遜、是非須從這里發(fā)來。若非惻隱，三者俱是死物了。惻隱之心，通貫此三者?！保ā吨熳诱Z類》第1289頁）。

?牟宗三批評(píng)伊川、朱熹之理為“只存有不活動(dòng)”，實(shí)際上，單單所以然之故才是“只存有而不活動(dòng)者”，程朱所追尋之所以然之理與所當(dāng)然之則的統(tǒng)一體則以“即存有即活動(dòng)”為基本特征。

?《詩》、《書》以“溫”論德，將“溫”作為“德之基”。孔子繼承此以“溫”論德傳統(tǒng)，并在“仁”的根基上賦予了“溫”以新的內(nèi)涵：以自己的德性生命融化物我之距離，以熱切的生命力量突破一己之限，貫通、契入仁愛之道，完成有限生命之超越，促進(jìn)人物之成就。后儒進(jìn)一步拓展引申，使“溫”與仁、元、春相互貫通，由此凸顯出“溫”之生化品格，從而使其獲得深沉的本體論內(nèi)涵，成為儒者在世的標(biāo)志。作為在世方式，“溫”被理解為氣象、德容，同時(shí)也是認(rèn)知的前提與路徑，并由此構(gòu)成了儒者之思想基調(diào)與思想之方法、取向與歸宿。在此意義上，以“溫”在世不僅成為儒者在世之直接可感形態(tài)，也構(gòu)成了儒者區(qū)別于釋、老之標(biāo)志性特征。關(guān)于儒家“溫”哲學(xué)闡釋，具體可參考拙文：《從“溫”看儒者的精神基調(diào)與氣度》，載于《學(xué)術(shù)月刊》2014年10期。

?無主體的客觀知識(shí)之實(shí)證需要“外證”——實(shí)踐證實(shí)與理論證明，“道”并非無主體的知識(shí)，其“實(shí)證”即“自證”而非“外證”。

?當(dāng)然，對“類”、“故”、“理”理解不同，“如類”、“如故”、“如理”之形態(tài)亦不同。

?孟子說“心之官則思”，宋明儒則說“滿腔子是惻隱之心”、“滿身里是惻隱之心”。如此，滿腔子、滿身皆為思之官，皆可思矣。

?身心融通之人格氣象既是中國思想家所追尋的生命境界，也被中國思想家視為最真實(shí)的思想形態(tài)。因此，才有身教重于言教之說。

[1]程顥，程頤.二程集[M].北京:中華書局，1981.

[2]張載.張載集[M].北京:中華書局，1978.

[3]朱熹.朱子語類[M].北京.中華書局，1986.1283.

【責(zé)任編輯：來小喬】

Development of the Idea of Human Body in the History of Chinese Thought

Gong Huanan
(Institute of Modern Chinese Thought and Culture/Department of Philosophy,East China Normal University, Shanghai,200241)

Individual body is first conceptualized;it is then lifted to the status of“gu,”and finally viewed from the vantage point of“l(fā)i.”In this process,body is treated as a universal,and never as a particular.Every individual body is different from others.Yet body as a class exists as a class;body as gu exists as gu;body as li exists as li.The unity of mind and body implies that on the one hand body transforms into a thinking thing,on the other hand thinking unfolds through body.This is the underlying ground and basic characteristic of the idea of human body in the history of Chinese thought.

Chinese thought;the idea of human body;existing as li

B 2

A

1000－260X（2015）01-0012-07

2014-12-01

教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年項(xiàng)目（10YJC720011）；國家社科基金重大項(xiàng)目（10&ZD064）

貢華南，哲學(xué)博士，華東師范大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師，從事中國哲學(xué)、中西哲學(xué)比較研究。