巴基斯坦國家構建進程的多維闡釋

摘 要： 現(xiàn)代巴基斯坦的歷史線索紛繁復雜，以國家構建的視角對其進行考察是一種可嘗試的研究路徑。認識巴基斯坦的國家構建進程，需要從三組結構性矛盾切入：一是國家認同與非國家認同的矛盾，二是軍人干政傾向與民主訴求的矛盾，三是世俗主義與宗教化的矛盾。三組矛盾可追溯到巴基斯坦國家建立時期乃至更久遠的歷史，并嵌入巴基斯坦的社會環(huán)境和地緣環(huán)境之中。每一組矛盾都會對另外兩組矛盾造成影響，影響方式可分為“邏輯關聯(lián)型”和“現(xiàn)實策略型”兩類。三組矛盾可分別歸納為國家認同、政體、國體三個維度，它們共同構成巴基斯坦國家構建的立體圖景。巴基斯坦的國家構建本質(zhì)上是一個價值性問題，三組矛盾都是圍繞著“把巴基斯坦建成一個什么樣的國家”這一命題展開。

關鍵詞：巴基斯坦;國家構建;“兩個民族”理論;國家認同

在國家構建領域，巴基斯坦是一個特殊的案例。它在前現(xiàn)代時期沒有相對應的民族、政權，連國名“巴基斯坦”（Pakistan）本身都是在1933年才被留學英國的穆斯林學生發(fā)明出來的，用于指稱一個仍存在于想象中的國家。1947年8月，當真納宣布“巴基斯坦自治領”（Dominion of Pakistan）①成立時，

他們所面對的是一個“拼盤式”的政治共同體。它由分散而重疊的民族、部落、教派、土邦、商業(yè)城市以及不斷涌入的移民拼合而成。因此，1947年8月的建國只是一個主權意義上的事件，而國家筋骨血肉的生長、填充過程才剛剛開始。值得肯定的是，巴基斯坦經(jīng)歷了從無到有、從碎片到整合的過程，大體形成了維護國家穩(wěn)固的意識形態(tài)與實力基礎，尚能較為獨立地制定和實施地緣戰(zhàn)略。但與此同時，巴基斯坦歷史也表現(xiàn)出一定的分裂性、反復性、激進性，這都源自其國家構建過程中的內(nèi)在矛盾。

因此，從國外已有的巴基斯坦歷史學著作來看，單純依賴時間脈絡的研究取向較易出現(xiàn)線索混雜、內(nèi)容破碎的問題。②

相反，抓住巴基斯坦自身蘊含的某一矛盾特征，卻可以對該國歷史進行較為清晰的梳理和闡釋。③本文在已有研究的基礎上，歸納出政教矛盾、軍政矛盾、認同矛盾這三條歷史線索，提出它們共同構成巴基斯坦國家構建進程的國體、政體、認同三種維度，并對各維度間的相互作用加以闡釋，以期更加全面與深刻地把握該問題。

一、國家與非國家認同的矛盾

巴基斯坦的國家認同建基于“兩個民族”理論，即認為英屬印度的穆斯林和印度教徒是兩個完全不同的民族，雙方在歷史、語言、文化、習俗、認同等各方面都存在本質(zhì)差異，應當在英國殖民結束后分別建立國家。

“兩個民族”理論的雛形早在19世紀就已出現(xiàn)，但在20世紀30年代才因為哲學家穆罕默德·伊克巴爾（Muhammad Iqbal，1877—1938）的倡導而逐漸被接受，伊克巴爾也因此被廣泛接受為建國運動的“先知”。

在巴基斯坦國內(nèi)，伊克巴爾常被誤認為第一個提出穆斯林獨立觀念的人。而歷史學家K.K.阿齊茲的考據(jù)研究顯示，在伊克巴爾之前（1858年6月24日—1929年12月31日），先后有28位穆斯林人士發(fā)出過關于獨立的64次提議，參見K.K.Aziz， The Murder of History：A Critique of History Textbooks Used in Pakistan， Lahore：Vsnguard Books Pvt Lid， 1993， pp.135-138.他曾于1931年10月以公開信的方式提出，穆斯林占多數(shù)的省份（旁遮普、信德、俾路支、西北邊?。摵喜⒊梢粋€擁有自治權的大省。

K.K.Aziz，A History of the Idea of Pakistan， Vol.I， Lahore：Vsnguard Books Pvt Lid， 1987， p.l84.這一提議尚未言及“獨立”概念，而是主張穆斯林地區(qū)在獲得高度自治權的前提下，留在未來的“印度聯(lián)邦”。但問題在于，印度教徒的人口過于龐大，長期維持在英屬印度總人口的3/4水平，這種規(guī)模優(yōu)勢使穆斯林感到擔憂。學者阿伊沙·賈拉爾（Ayesha Jala）曾指出，“印度教徒僅憑簡單多數(shù)就取得凌駕于穆斯林之上的地位，對此的唯一（解決）辦法只能是讓穆斯林單獨掌管一個國家”。

Ayesha Jalal， The Struggle for Pakistan：A Muslim Homeland and Global Politics， Boston：Harvard University Press， 2014， p.13.在20世紀30年代，由于穆斯林聯(lián)盟與國大黨的政治矛盾、穆斯林與印度教徒的社會矛盾不斷激化，加之英印政府“分而治之”策略的挑撥，“兩個民族”理論逐漸成為北印度穆斯林社會的主流思潮。

穆盟的領導層也在這一時期逐漸轉(zhuǎn)變態(tài)度，包括1934年成為穆盟主席的真納，通過與伊克巴爾的書信交流，逐漸認識到穆斯林的高度自治乃至獨立是可以追求的目標，參見John L.Esposito and John O.Voll，Islam and Democracy， Oxford：Oxford University Press， 1996， pp.102-123.1940年3月，穆斯林聯(lián)盟一致通過了《拉合爾決議》（Lahore Resolution），標志著其政治路線完成了從自治到獨立的過渡，此后經(jīng)過為時近7年的“建國運動”，巴基斯坦最終于1947年8月成立。

“兩個民族”理論存在一個隱含的預設前提——它假定英屬印度的穆斯林全體為單一民族，區(qū)別只存在于穆斯林與印度教徒之間，而不在穆斯林內(nèi)部。包括真納在內(nèi)的世俗主義政治家，其出發(fā)點在于民族主義與民族自決，將穆斯林身份作為區(qū)分“我者”與“他者”的工具，以完成同印度的徹底決裂。穆斯林身份被等同于新的國民身份，從而與國家認同捆綁在一起。

然而，這一理論預設明顯偏離了南亞社會的實際情況，印度歷史上并不存在一個鐵板一塊的“穆斯林民族”。相反，南亞穆斯林內(nèi)部存在很高的異質(zhì)性——在身份上，他們從屬于不同的文化民族（或族群）、語言、教派;在社會經(jīng)濟層面，他們又因為種姓、土邦、部落等歷史因素而缺乏共同生活的經(jīng)驗。就此而言，“兩個民族”理論是一種政治功能性產(chǎn)物，是穆斯林知識分子出于與印度教徒斗爭的權宜之計而創(chuàng)造出來的想象敘事，因而也才能在1940年至1947年的建國運動中暫時被各地穆斯林社會接納。但隨著建國運動成功，掩蓋在穆斯林共同身份外衣下的種種差異必然會被迅速放大，從而出現(xiàn)多樣化的非國家認同，反噬巴基斯坦國家的合法性。

首先，民族問題構成了對巴國家整合的主要威脅，甚至使國家一度處在分崩離析的邊緣。

學術界一般將民族區(qū)分為“政治民族”（political nation）和“文化民族”（cultural nation）。前者擁有國家，生活在后天構建的政治共同體中，基于國土、公民身份、憲法原則來界定。后者擁有共同祖先，生活在歷史形成的文化共同體中，基于血緣、語言、記憶與情感等紐帶而得以維系。根據(jù)這種區(qū)分標準，“巴基斯坦人”是一支政治民族，而其境內(nèi)的信德人、普什圖人、俾路支人等都屬文化民族。本文討論的巴基斯坦民族問題，指的是上述“文化民族”尋求自治或獨立，要求轉(zhuǎn)變?yōu)椤罢蚊褡濉钡膯栴}。自真納以來的歷屆中央政府，都主張將巴基斯坦建成一個中央集權式的聯(lián)邦，提升國家的凝聚力以對抗印度從外部施加的壓力。但除了移民群體“穆哈吉爾”（Muhajir）外，巴基斯坦本土各支民族對維護國家完整缺乏積極回應，相反還提出了不同程度的民族訴求，其中一些訴求帶有離心傾向?！独蠣枦Q議》成為各地民族主義者引用最多的文件，決議原文其實并未提出要把巴基斯坦建成聯(lián)邦國家，而是提到新國家的“構成單位”（constituent units）應該是“自治的和主權的”（autonomous and sovereign）。

The Lahore Resolution， Lahore Session of AllIndia Muslim League， 22nd-24th March，1940， p.2. https：//www.academia.edu/37201085/Lahore_Resolution_1940（2019-07-15）.這一表述在1940年的大會上本來是為模糊化各方的爭議，盡可能促成穆斯林的團結，但在1947年之后反而成為各民族進一步分別建國的依據(jù)，這不得不說是南亞歷史的吊詭之處。

就整體態(tài)勢而言，巴基斯坦的民族問題可以1971年為界分為兩個階段。在此之前，矛盾主要存在于相隔1500公里的西巴與東巴之間。東巴的孟加拉人由于地理與文化上的隔絕，被西巴方面視為異質(zhì)性的存在。

孟加拉的伊斯蘭文化中保留了較多印度教特征，并且仍未切斷與印度相關的身份認知。這也導致了孟加拉人在建國初期，對印巴對抗持有一種曖昧的旁觀態(tài)度，被認為“從未形成對建國運動和克什米爾問題的強烈立場”。參見Richard Sisson and Leo E.Rose， War and Secession：Pakistan， India， and the Creation of Bangladesh， Berkeley：University of California Press， 1990， p.9.西巴的政治精英把政府機構牢牢控制在卡拉奇和伊斯蘭堡，既不愿與東巴方面分享權力，也拒絕賦予東巴社會以充足的自治權，甚至還拒絕承認孟加拉語享有與烏爾都語平等的地位，這一系列單方面的獨斷政策都引起了孟加拉人的強烈不滿。

孟加拉籍政治家在中央政府中受到了一定的排擠，甚至被開除出穆斯林聯(lián)盟，這使他們從“穆斯林一體論”轉(zhuǎn)向孟加拉民族主義立場，參見S.L.Kaushik and Patnayak Rama， Modern Governments and Political Systems：Governments and Politics in South Asia，New Delhi：Mittal Publications， 1995， p.284. 抵制烏爾都語推廣政策的社會騷亂則早在1952年就已出現(xiàn)，參見White Paper on the Crisis in East Pakistan，Islamabad：Government of Pakistan， August 5th， 1971.1971年內(nèi)戰(zhàn)表面上是因為雙方對大選結果的爭議，實則是民族矛盾積重難返導致的，并且因為外來干涉而升格為第三次印巴戰(zhàn)爭。巴基斯坦的“肢解”其實蘊含了一定的必然，這不僅源于印度充滿敵意地利用其國內(nèi)矛盾，更在于孟加拉人與東巴長期受到的系統(tǒng)性排斥。

正如學者阿?！ぐ吞兀ˋhsan I.Butt）所指出，“東巴的問題相比（西巴內(nèi)部問題）更具有外部特征，這既來自印度的干涉，也存在于西巴人對待東巴的態(tài)度之中”。Ahsan I.Butt， Secession and Security：Explaining State Strategy Against Separatists， Ithaca：Cornell University Press， 2017， p.42.1971年以后，孟加拉的獨立更引發(fā)了西巴內(nèi)部民族問題的“鏈式反應”：1.在西北方面，中央政府與俾路支各部落的戰(zhàn)爭從1973年持續(xù)到1977年，與普什圖人雖未爆發(fā)戰(zhàn)爭，但與阿富汗之間的“普什圖尼斯坦”爭端仍撕扯著巴境內(nèi)普什圖人的身份立場，直至1979年蘇聯(lián)入侵阿富汗后才走向平息。

Stephen P.Cohen， The Idea of Pakistan， p.221.2.在巴基斯坦的經(jīng)濟腹地，信德人于1972年成立的“信德運動黨”（Jeay Sindh Tehreek）向政府提出一系列收回社會、經(jīng)濟權利的主張，還要求將聯(lián)邦改為邦聯(lián)。

Adeel Khan， “Pakistans Sindhi Ethnic Nationalism：Migration， Marginalization and the Threat of ‘Indianization，” Asian Survey（MarchApril? 2002）， p.224.3.曾是建國運動支柱的移民群體“穆哈吉爾”，也出于對本土民族覺醒的恐懼而轉(zhuǎn)向“穆哈吉爾民族主義”，1978年組建的“穆哈吉爾運動黨”（Muhajir Qaumi Movement，MQM）由此成為盤踞于卡拉奇的重要政治勢力。通過軍事鎮(zhèn)壓與政策承諾并用，全面的民族主義危機在20世紀70年代末逐漸平息，并得以從政治問題向社會、經(jīng)濟問題轉(zhuǎn)化。但民族分裂訴求此后仍在一些地區(qū)以觀念、政黨、甚至武裝的形式沉渣泛起，成為政府不得不長期審慎對待的難題。

其次，教派認同從20世紀80年代開始，成為對巴基斯坦國家認同的一種新挑戰(zhàn)?！皟蓚€民族”理論的本意是淡化穆斯林內(nèi)部的民族與教派差異，然而因為穆斯林身份本身成為一種政治正確，對“誰是穆斯林”的質(zhì)問成為一個被不斷拋出的尖銳問題，鼓動各教派為自身的正統(tǒng)性和集團利益而打壓異己。在建國后的最初三十年里，國內(nèi)各教派之間尚且維持了大致的和平局面，但已出現(xiàn)迫害少數(shù)教派的苗頭，最典型的案例就是對人數(shù)較少的艾赫邁迪亞派的打壓，宗教勢力迫使政府宣布該派為“非穆斯林”，并在1974年通過法律確認了這一身份定性。

邱永輝：《巴基斯坦的宗教政治與極端主義》，《南亞研究》，2011年第1期，第85頁。而在齊亞·哈克執(zhí)政時期（1977—1988），他系統(tǒng)推行的“全面伊斯蘭化”政策并非公平對待各教派，而是壟斷伊斯蘭信仰的解釋權，并將之委于遜尼派，特別是其中持原教旨主義觀點的底奧班德派（Deoband）。正如歷史學家伊安·塔波特（Ian Talbot）指出的，齊亞·哈克是想“通過同質(zhì)性的伊斯蘭意識形態(tài)這根國家的支柱，一勞永逸地解決自1947年就困擾著這個國家的認同問題……卻又撕開了教派間的裂縫”。

Ian Talbot， Pakistan：A Modern History， London：Hurst & Company， 1998， p.245.齊亞的政策使本就脆弱的教派平衡被打破，出現(xiàn)了兩組此后長期無法消除的矛盾：一組是在多數(shù)人的遜尼派與少數(shù)人的什葉派之間，雙方走向公開的、武裝集團化的斗爭;另一組發(fā)生在遜尼派的分支巴列爾維派（Barelvi）與底奧班德派之間，前者屬于社會中“沉默的大多數(shù)”，其主張溫和，但缺乏組織性，甚至還對后者存在一定的同情心理，而后者則建立了“教派—政黨—武裝”互為犄角的態(tài)勢，盤踞在巴基斯坦的西北省份和巴阿邊境地帶。

第三，部落社會曾長期與國家相安無事，但在21世紀隨著現(xiàn)代化建設和治理體系的展開，與國家的博弈關系日益呈現(xiàn)零和特性。巴基斯坦北方的俾路支、普什圖、克什米爾等民族中都存在相當廣泛的部落形態(tài)，其中一些還具有跨境特征，對國家秩序存在著歷史的疏離感。20世紀70年代曾有普什圖政治家評價道：“巴基斯坦成立了27年，伊斯蘭教存在了兩千年，但普什圖人的部落有著六千年的歷史?！?/p>

Ali Banuazizi and Myron Weiner， eds.， The State， Religion， and Ethnic Politics， Syracuse：Syracuse University Press， 1986， p.285.部落通常是由族長領導的父權制社會，俾路支人的“薩達爾”（Sadar）、普什圖人的“馬利克”（Malik）等權威人物對內(nèi)執(zhí)行傳統(tǒng)法，對外則代表部落與國家交涉。早在英屬印度時期，殖民政府向部落地區(qū)派遣“政治代理人”，并僅依據(jù)《邊境犯罪條例》進行粗放式的間接統(tǒng)治。

《邊境犯罪條例》（Frontier Crimes Regulation， FCR）中長期留存了大量對部落民的歧視規(guī)定，被詬病為破壞部落人權狀況的“黑法”（black law），也使國家信譽在西北邊境地帶受到損害。參見Ali Shaheen Sardar and Rehman Javaid， Indigenous Peoples and Ethnic Einorities of Pakistan：Constitutional and Legal Perspectives， London：Routledge， 2001， p.52; Noor Hamid Khan Mahsud， Muhammad Zubiar， Sumbal Hussan， “Frontier Crimes Regulations （FCR）， Status of Fundamental Human Rights in FATA and Pakistans International Obligations，” Global Social Sciences Review （GSSR）， Vol.I， No.II（2016）， p.74.巴基斯坦建國后，將部落做出“聯(lián)邦直轄部落區(qū)”（FATA）和“省轄部落區(qū)”（PATA）的區(qū)分，但由于政府和軍隊都沒有余力控制部落，只能長期沿用英屬印度的《邊境犯罪條例》。

C.Christine Fair， Fighting to the End：The Pakistan Armys Way of War， Oxford：Oxford University Press，2014， p.131.2001年阿富汗戰(zhàn)爭后，部落地區(qū)逐漸成為塔利班等極端武裝的庇護所，配合美軍反恐的巴基斯坦軍隊因而在時隔53年后再度進駐“聯(lián)邦直轄部落區(qū)”。隨著對部落地區(qū)軍事控制的加強，政府開始逐步推進部落管理制度的改革，派駐常規(guī)的行政、司法機構，修建道路、電站、世俗學校，推動女性走出家門接受教育，甚至在2018年廢除了《邊境犯罪條例》，并將“聯(lián)邦直轄部落區(qū)”與開伯爾—普赫圖赫瓦省合并。

參見時佳希：《巴基斯坦FATA改革進程透視》，《經(jīng)濟社會史評論》，2019年第3期;Amir Wasim， “National Assembly Greenlights FataKP Merger by Passing ‘Historic Bill，”Dawn， May 24th， 2018; Danish Hussain， IrfanGhauri， “Senate Approves FATA， KP Merger Bill，” Express Tribune， May 25th， 2018.總體來看，改革的目標可以歸納為將部落地區(qū)納入與國內(nèi)接軌的制度，并配套性地改造部落民所處的社會環(huán)境。但改革不可避免地受到了部落父權、男權思想的血腥阻撓，并經(jīng)常遭到極端武裝組織的破壞。

二、民主訴求與軍人干政的矛盾

巴基斯坦與印度的國家政治體制共同脫胎于英式議會民主制，但與印度基本維持平穩(wěn)發(fā)展的民主政治不同，巴基斯坦的政治發(fā)展道路一波三折。如果說印度是“有軍隊的國家”，那么巴基斯坦則往往被視為“有國家的軍隊”。自1947年建國以來，巴基斯坦軍方曾成功發(fā)動三次政變，推翻由政黨組建的政府，改由軍事統(tǒng)帥出面領導國家。三段軍政府時期分別為1958—1971年（阿尤布·汗、葉海亞·汗）、1977—1988年（齊亞·哈克）、1999—2008年（佩爾韋茲·穆沙拉夫），可見軍政府與民主政府更替已呈現(xiàn)出近二十年一循環(huán)的周期性特征。盡管2018年伊姆蘭·汗帶領正義運動黨（PTI）通過選舉執(zhí)政，看似打破了這種周期律式的“詛咒”，但仍有一些觀點認為其獲得了軍隊和情報機關的支持。

Christophe Jaffrelot， Imran Khan：The Armys Choice， September 4th， 2018.https：//mondediplo.com/2018/09/04pakistan（2019-02-20）.

三個時期的軍政府在奪取、維護政權的過程中存在一定的共性。軍方在發(fā)動政變時傾向于逮捕政府內(nèi)閣成員，解散議會，要求最高法院論證政變的合法性，并替換不合作的法官。在劇烈人事變動的同時，中止憲法并頒布替代性的指令，將全社會置于“臨時憲法秩序”（Provisional Constitutional Order，PCO）之下?？刂谱≌尉置嬉院螅娬_始推行在其掌握之下的“民主政治”，一般使用以下幾種手段：第一，進行憲法層面的改動，如阿尤布·汗在1962年頒布巴基斯坦第二部憲法，齊亞·哈克、佩爾韋茲·穆沙拉夫分別于1984年、2002年修訂第三部憲法，都是將國家政體從總理制改為總統(tǒng)制，并由本人身兼總統(tǒng)與陸軍參謀長職務。第二，操縱政黨政治，一種辦法是組建親軍方的“王黨”（Kings Party），如阿尤布·汗從衰落的穆斯林聯(lián)盟中尋求支持者，單獨成立了“穆斯林聯(lián)盟（大會派）”（Conventional Muslim League），并在1963年12月當選該派主席。

Aqil Shah， “Pakistans ‘Armored Democracy，” Journal of Democracy， Vol.14， No.4（October? 2003）， p.34.另一種辦法則是推行“無黨化”政治，如齊亞·哈克通過修訂《政黨法》（1962），規(guī)定所有政黨都要到一個規(guī)定機構“選舉委員會”注冊，詳細報備其人員、賬務、組織、活動等，從而排除掉政黨中的反對者。

Hasan Askari Rizvi，The Military and Politics in Pakistan 1947-1986， Lahore：Progressive Publishers， 1986， p.231.第三，提供議會民主制的替代品，如阿尤布·汗1960年創(chuàng)建的“基層民主”（Basic Democracy），齊亞·哈克則在1979年主持地方的無黨派選舉，在1981年組建無黨派國會（MajlisiShura）。

Pervaiz Iqbal Cheema， The Armed Forces of Pakistan， Sydney：Allen & Unwin， 2001， p.147.

軍政府的統(tǒng)治在巴基斯坦歷史上多次出現(xiàn)，源于兩方面因素，一方面是國家對強大軍隊的依賴。巴基斯坦自建國伊始就陷入了與印度的地緣對抗，并因為國力不平衡而存在強烈的不安全感——1947年的巴基斯坦占據(jù)原英屬印度1/4的土地，卻只擁有其1/10的工業(yè)基礎、1/6的財政資產(chǎn)。

Ayesha Jalal， Democracy and Authoritarianism in South Asia：A Comparative and Historical Perspective， Cambridge：Cambridge University Press， 1995， p.22.1971年后，因為國家東翼被印度“肢解”，巴基斯坦徹底失去了挑戰(zhàn)印度南亞霸主地位的資格，被迫轉(zhuǎn)入長期的戰(zhàn)略防御態(tài)勢。作為國家安全的保障者，軍事力量的建設被置于比代議民主機構更為優(yōu)先的位置，也使其獲得了在國內(nèi)政治中的話語權，軍人對防務與外交政策的關切在相當程度上影響到國內(nèi)政策的制定。

W.Wilcox， “Political Role of the Army in Pakistan：Some Reflections，”in S.P.Varma and V. Narain， eds.， Pakistan Political System in Crisis：Emergence of Bangladesh， Jaipur：Jaipur Publishers，1972， p.35.因此，陸軍參謀長作為實際上的最高統(tǒng)帥，成為僅次于總統(tǒng)、總理的顯赫職務，而三次成功的政變也恰恰都是由陸軍參謀長發(fā)動。

相反，巴基斯坦歷史上五次失敗的政變都是由非統(tǒng)帥的軍官發(fā)動的：第一次是1949年的“拉瓦爾品第陰謀”，由阿克巴·汗少將與左翼活動家發(fā)動;第二次是1973年意圖顛覆阿里·布托政權的“阿托克陰謀”;第三次是1980年由塔賈穆爾·侯賽因·馬利克少將發(fā)動的刺殺齊亞·哈克計劃;第四次是1995年顛覆貝·布托政府的暴動，由扎希魯爾·伊斯蘭·阿巴西少將與一批宗教極端分子聯(lián)合發(fā)動;第五次是2004年數(shù)名低級軍官刺殺穆沙拉夫。陸軍準將阿卜杜拉赫曼·希迪基（Abdurrahman Siddiqi）退役后曾評論道，“巴基斯坦的國家身份與利益，越來越從屬于軍隊增長的權力……沒有其他的機制能夠從組織、紀律上制衡軍隊，畢竟，對暴力工具的掌握使其居于一種優(yōu)勢地位”。

Abdurrahman Siddiqi （Brig. Retd.）， The Military in Pakistan：Image and Reality， Lahore：Vanguard， 1996， p.ii.

另一方面是軍人具備對政治進行積極干預的動機。軍人自認為不只在守護國土意義上的邊疆，也是在守護一個穆斯林社會，甚至在齊亞·哈克時代還曾有過“守護意識形態(tài)邊疆”的概念。因此，軍方往往作為政治的“監(jiān)護者”，在政黨斗爭過于激烈、無序的時刻出來主持局面。阿尤布·汗于1958年發(fā)動政變上臺，一定程度上是因為1947年建國以來的政黨傾軋和制憲緩慢問題，并將他聲稱的“革命”目標指向“腐敗分子、政治投機者、走私犯、黑市商人”。

K.J.Newman， “ Pakistans Preventive Autocracy and Its Causes，” Pacific Affairs， Vol.32， No.1（March 1959）， p.32.齊亞·哈克于1977年上臺，則是匯聚了巴基斯坦國內(nèi)多種“反布托力量”的訴求，軍隊中對“丟失東巴”責任的追究、產(chǎn)業(yè)界對國有化改革的不滿、宗教界對世俗化政黨的抵制等，都在不同方面促成了軍政府的再次出現(xiàn)。

S.J.Burki and Craig Baxter， eds.， Pakistan under the Military：Eleven Years of Zia ulHaq， Colorado：Boulder Publishers， 1991， pp.11-24.穆沙拉夫于1999年發(fā)動“反政變”后，也曾以巴基斯坦歷史來為其行為辯解，指出其“就是一部軍法管制與偽民主交替的歷史”。

Pervez Musharraf，In the Line of Fire：A Memoir， New York：Simon & Schuster， Ltd， 2006， p.164.甚至還有一種觀點認為，歷屆軍政府都曾在一定條件下尋求退出對國家的直接統(tǒng)治，試圖在其掌控下向民主政治過渡，它們并非對權力懷有濃厚的興趣。

參見Hasan Askari Rizvi， Military，State and Society in Pakistan，? New York：Palgrave Macmillan， 2000， pp.xiv-xix. 客觀來看，巴基斯坦歷史上的軍政府的確起到了“監(jiān)護者”的作用，特別是在每屆軍政府的初期，政黨之間的惡性競爭局面告一段落，腐敗、投機以及社會不正風氣得到遏制，經(jīng)濟建設得以在相對穩(wěn)定的環(huán)境下進行。但軍人監(jiān)國并非長久之計，它終究要面臨“監(jiān)護者由誰來監(jiān)護”的質(zhì)問。軍政府在權力不受制約的環(huán)境中運行一定時期后，仍然會面臨與政黨政府相似的腐敗、低效、權力斗爭問題，直到因為社會反抗加劇而在民主訴求的呼聲中垮臺。正如C.克里斯蒂安·菲爾所說，“在巴基斯坦，盡管憲政與民主從未完全落實，但軍事專制主義也（同樣）從未實現(xiàn)長期統(tǒng)治”。

C.Christine Fair， Fighting to the End：The Pakistan Armys Way of War， Oxford：Oxford University Press， 2014， p.28.

軍人干政與民主政治的周期性交替，為巴基斯坦政治帶來了難以修復的損傷。軍事政變、社會運動頻繁發(fā)生，導致權力運行的規(guī)則被破壞，使高層權力的交接和維護過程都缺乏足夠的穩(wěn)定性。圍繞政權的博弈導致對既有憲法框架的否定，多數(shù)政權的建立都伴隨著憲法的修訂或重新頒布，以滿足新任領導人的合法性要求。陸續(xù)有1956年、1962年、1973年三個版本的憲法被頒布，以及呈反復拉鋸狀態(tài)的若干憲法修正案。1956年憲法是在歷經(jīng)8年爭論后才確定下的總理制憲法，實施英式的議會民主制，但僅在頒行兩年后就被總統(tǒng)伊斯坎德爾強行廢止。

Richard Sisson and Leo E.Rose， War and Secession：Pakistan， India， and the Creation of Bangladesh，p.16.阿尤布·汗政府于1962年頒布的第二套憲法完全推翻議會制度，確立實權總統(tǒng)制和間接選舉的“基層民主”制度。1973年在人民黨政府的主持下，第三部憲法恢復了議會民主制的框架，但截至2019年已通過24輪修正案，并且主要是在實權總統(tǒng)制與實權總理制之間往復。

歷次憲法修正案內(nèi)容詳見National Assembly of Pakistan， The Constitution of the Islamic Republic of Pakistan， http：//www.pakistani.org/pakistan/constitution/ （2019-12-31）.關于21世紀以來的修正案博弈，參見李青燕：《巴基斯坦憲政改革及其影響》，《國際問題研究》，2010年第5期。在憲法文本上的反復拉鋸，是軍隊與政黨權力斗爭在合法性領域的延伸，雙方都想通過憲法來為各自的政治利益服務，甚至馴服最高法院作為權力的“橡皮圖章”來使用。但其長遠后果，卻是政治體制淪為惡性權力博弈的犧牲品，使憲法的權威遭受持久的損害。

三、世俗主義與宗教化的矛盾

巴基斯坦的世俗與宗教矛盾，根源于歷史上南亞穆斯林社會對其“道路問題”的探討。早在“后期莫臥兒”時代（1707—1857），穆斯林已開始面臨帝國的分裂、衰落和逐漸顯露的殖民危機。特別是當1857年莫臥兒政權消亡后，穆斯林完全失去了原有的政治保護，淪為在英印政府“分而治之”策略下遭受壓迫、歧視的群體。因此，穆斯林社會的一些精英開始嘗試去理解他們的困境，并將這種理解歸納為某種理論敘事以詮釋穆斯林社會的未來道路和使命，而世俗與宗教構成了這些努力的兩條線索。

也有學者將之歸納為“伊斯蘭復興主義”和“伊斯蘭現(xiàn)代主義”兩種意識形態(tài)。參見Iftikhar H.Malik， The History of Pakistan， Westport：Greenwood Publishing Group Inc.， 2008， pp.111-128.

早期對這一境遇做出詮釋的是莫臥兒官方學者群體（及其后裔），他們認為問題在于穆斯林對伊斯蘭教的信仰不夠堅定，因此致力于將《古蘭經(jīng)》譯成波斯語、烏爾都語版本，并積極建立宗教學校、社群，以實現(xiàn)伊斯蘭教在南亞的復興。

參見A.D.Muztar， Shah Wali Allah：A Saint-Scholar of Muslim India， Islambad：National Commission on Historical and Cultural Research，1979.不過，宗教論者終究未能在現(xiàn)實層面挽救莫臥兒帝國，因而在1857年后徹底歸于政治上的消極態(tài)度，轉(zhuǎn)向社會層面的群眾動員。一方面，原教旨主義的底奧班德教派（Deoband）于1867年出現(xiàn)，它代表了部分穆斯林純化信仰、回歸經(jīng)典的訴求，竭力排斥宗教實踐中的“印度化”成分，此后又于1919年建立“印度圣哲會”（巴基斯坦的“伊斯蘭圣哲會”的前身）。

Ayesha Jalal， Democracy and Authoritarianism in South Asia：A Comparative and Historical Perspective， p.234; Ali Usman Qasmi， Megan Eaton Robb， Muslims against the Muslim League：Critiques of the Idea of Pakistan， Cambridge：Cambridge University Press， 2017， p.2.另一方面，泛伊斯蘭主義者則將20世紀蓬勃發(fā)展的民族主義斥為“只關注人民的世俗利益，而不關注宗教和神”。

Charles J.Adams， “Mawdudi and the Islamic State，” in John Esposito， ed.， Voices of Resurgent Islam， Oxford：Oxford University Press， 1983， pp.104-105.針對穆盟通過的《拉合爾決議》，泛伊斯蘭主義者于1941年在領袖阿卜杜·阿拉·毛杜迪（Abul Ala Maududi）領導下組建了“伊斯蘭大會黨”（JamaateIslami）。

Adel G.H.Etal， ed.， Muslim Organisations in the Twentieth Century：Selected Entries from Encyclopaedia of the World of Islam， Cologne：EWI Press， 2012， p.70.這兩大群體都傾向于古典的“烏瑪”理想，期望建立根據(jù)沙里亞法的統(tǒng)治秩序，對民族國家則抱有天然的反感心態(tài)，并在日后構成了巴基斯坦宗教勢力的中堅力量。

“烏瑪”（Ummah）一詞意為“擁有共同宗教的社群”。在歷史學語境下，“烏瑪”主要指先知穆罕默德和弟子們在麥地那建立的公社，它被認為是一種融合了宗教、社會、政治等多種功能的共同體。參見吳冰冰：《烏瑪觀念與伊斯蘭宗教共同體的構建》，《阿拉伯世界研究》，2007年第3期。

相形之下，持世俗態(tài)度的現(xiàn)代啟蒙論者在1857年后成為穆斯林的政治主流，在20世紀則接受了民族主義思想，并通過跨地域黨派“穆斯林聯(lián)盟”完成了在北印度城市社會的政治動員。賽義德爵士（Syed Ahmed Khan，1817—1898）等西方化的知識分子，認為穆斯林的復興不應以宗教復興為前提，相反應該承認西方的實力優(yōu)勢與文明價值，在此基礎上通過教育和理性來改善穆斯林群體的境遇。在賽義德等人的推動下，穆斯林大學和遍布各地的“安居曼”（Anjuman）學校被建立起來，為1906年成立的穆斯林聯(lián)盟培養(yǎng)了一批骨干。

參見David Lelyweld， Aligarhs First Generation：Muslim Solidarity in British India， Oxford：Oxford University Press， 2003.自20世紀20年代開始，穆斯林與印度教徒的社會矛盾、穆斯林聯(lián)盟與國大黨的政治矛盾不斷激化，終于使穆斯林聯(lián)盟朝著獨立的方向轉(zhuǎn)變，并在1940年通過了確認建國方針的《拉合爾決議》。

由此可見，巴基斯坦國家正是由世俗化的穆斯林建立的，而宗教力量則在建國運動中扮演了相對消極的角色。因此至少在理論上，世俗主義者有資格、也有一定實力來定義新國家的性質(zhì)。穆斯林聯(lián)盟與英印時代的軍官，構成了巴基斯坦建國初期的政治、軍事精英主體，他們相信理性應該是政府運行的準則，并致力于建設一個全面學習西方科技、法律、思想的現(xiàn)代化國家。穆罕默德·阿里·真納（Muhammad Ali Jannah）在建國前后曾多次提出要將巴基斯坦建成一個世俗的、民主的國家，能夠接納所有的穆斯林和非穆斯林。

巴基斯坦在1947年建國后，境內(nèi)仍留下一定人口的印度教徒、基督徒、錫克人等，參見Muhammad Munir （Chief Justice of Pakistan， retd.）， From Jinnah to Zia， Lahore：Vanguard Books Ltd.， 1980， pp.29-30.在1947年8月11日舉行的第一次制憲會議上，真納正式闡述了新國家的世俗原則，“你們可以從屬于任何宗教、種姓、教條，這些都與國家事務無關……從這一基本原則出發(fā)，所有人都是這個國家的平等公民。因為每個人都可以有自己的信仰，但作為國家公民則應該有政治意識”。

QuaidiAzam Mohammad Ali Jinnah， Speeches as Governor General of Pakistan 1947—1948， Karachi：Pakistan Publications， 1962， pp.8-9.

然而，巴基斯坦在20世紀50年代就開始了伊斯蘭化的轉(zhuǎn)向。真納曾因為“偉大領袖”（QuaidiAzam）和“國父”（BabaiQaum）的雙重聲望，使宗教勢力無法公然反對世俗化，但真納在1948年9月就因過度勞累病逝。真納的助手利亞夸特·阿里·汗（Liaquat Ali Khan）繼續(xù)主持政府，隨后又在1951年10月被阿富汗人刺殺。世俗主義原則尚未能夠充分鞏固，支持這一原則的關鍵人物就已陸續(xù)離世。另外，穆斯林聯(lián)盟在1954年地方選舉后走向衰落，而軍隊則因為1958年發(fā)動政變而不再享有被社會公眾認可的道德基礎。此后，政界再也沒出現(xiàn)過擁有足夠威望的領袖來落實世俗主義原則，這使宗教勢力獲得了推動伊斯蘭化的空間。

1977年以前的伊斯蘭化進程主要發(fā)生在憲法層面。早在1949年，制憲會議通過了作為憲法指導文件的《目標決議》（Objective Resolution），其中關于伊斯蘭教有以下三點：1.巴基斯坦的主權歸于真主，而巴基斯坦人民行使這份主權是根據(jù)與真主的契約;2.巴基斯坦法律將“遵循民主、自由、平等、寬容、社會正義等原則，這些都是伊斯蘭教宣揚的”;3.“穆斯林應能夠在個人和集體層面，根據(jù)《古蘭經(jīng)》和圣訓的指導來組織其生活”。

Official Report， Fifth Session of The Constituent Assembly of Pakistan， Volume V， March 7th-12th， 1949， p.1.這份文件實際上確立了“主權在神”的原則，并將法律秩序與私人生活的依據(jù)都歸之于宗教，無形中為日后推行沙里亞法提供了空間。此后歷經(jīng)1956年、1962年、1973年三版憲法，《目標決議》的這三點都完整保留在前言之中，而憲法正文也都是圍繞這三點展開。

Khurshid Iqbal， The Right to Development in International Law：The Case of Pakistan， London：Routledge， 2010， p.188.甚至當阿尤布·汗政府在1962年將國名改為“巴基斯坦共和國”（Republic of Pakistan）后，在伊斯蘭大會黨的反對下，又不得不于次年改回 “巴基斯坦伊斯蘭共和國”（Islamic Republic of Pakistan），并規(guī)定共和國總統(tǒng)只能由穆斯林擔任。

Ian Talbot， Pakistan：A Modern History， p.158.在這一過程中，宗教力量雖無法在政府組織層面取代世俗政黨領導，但迫使政府接受了宗教指導立法的原則，事實上確立了伊斯蘭國家的定位。

在齊亞·哈克時期，巴基斯坦實施了全面的伊斯蘭化，宗教意識形態(tài)溢出憲法層面，開始廣泛介入公共秩序當中。第一，齊亞·哈克用“信仰、虔敬、為真主圣戰(zhàn)”三個精神信條來改造軍隊，將清真寺等宗教設施引入軍營，將宗教知識引入培訓內(nèi)容，將毛杜迪的著作作為軍隊內(nèi)的嘉獎用品。

Jahan Dad Khan， Pakistan Leadership Challenges， Oxford：Oxford University Press， 1999， p.158.成立由軍內(nèi)宗教工作者組成的“遴選委員會”，專門篩除表現(xiàn)出世俗傾向的人員，并審查有參軍意向的青年。

Hassan Abbas， Pakistans Drift into Extremism：Allah， the Army， and Americas War on Terror， p.98.軍隊的宗教化改造，使其不再是單純承擔國防職能的部門，更被定義成“意識形態(tài)邊疆的守衛(wèi)者”。

Hasan Askari Rizvi， Military and Politics in Pakistan， 1947—1986，p.242.第二，政府和軍隊開始為宗教學校畢業(yè)生提供預留崗位，準許沙特投資國內(nèi)的宗教學校，并借此平臺宣傳原教旨主義觀點。歷史教科書被系統(tǒng)篡改，以服務于對“圣戰(zhàn)”的美化、對軍人的宗教使命的描寫，巴基斯坦在課本中被描繪成“伊斯蘭的堡壘”。

K.K.Aziz， The Murder of History in Pakistan， Lahore：Vanguard Books， 1993， p.1.1981年，“大學授權委員會”發(fā)布了對教科書編寫的指導意見：“證明巴基斯坦的根基不是種族、語言或地理單位，而是共同的宗教體驗?！?/p>

Stephen P.Cohen， The Idea of Pakistan， p.171.第三，最重大的變革發(fā)生在司法領域。1979年宣布飲酒、通奸、誹謗、盜竊等行為違犯了“真主的律令”，按照經(jīng)書對違犯者從嚴做出懲罰，此后又引入“胡杜德”（Hudood）里的鞭刑、石刑、截肢等刑罰。

Khurshid Iqbal， The Right to Development in International Law：The Case of Pakistan，p.192.伊斯蘭法在刑事類部分有四種懲罰——豈薩斯（Qisas）、迪亞（Diyya）、胡杜德（Hudood）、塔齊爾（Tazir），“胡杜德”一般適用于偷竊、通奸、變節(jié)（背教）等行為。婦女原有的一些合法權利被剝奪，人身自由受到限制，甚至被阻止在戶外活動，而且受到強奸的女性將按照通奸罪被處死。

Ziad Haider， The Ideological Struggle for Pakistan， Stanford：Hoover Institution Press， 2010， p.22.在司法制度方面，齊亞1979年發(fā)布命令要求四省的高等法院建立沙里亞法庭（Shariat Benches），有權推翻任何與伊斯蘭法相違背的判決。憲法1980年修正案第203條，進一步要求成立“聯(lián)邦沙里亞法院”（Federal Shariat Court，F(xiàn)SC），由8名穆斯林法官組成，其中3名要從“烏里瑪”中委任。

The 1973 Constitution， Art.203C.，D.http：//www.pakistani.org/pakistan/constitution/orders/po1_1980.html（2019-10-20）.修正案第203條正式賦予聯(lián)邦沙里亞法院推翻違背伊斯蘭法判決權限，其否決權限涵蓋了除憲法、穆斯林私法、一些金融/商業(yè)法以外的所有法律內(nèi)容。

The 1973 Constitution， Art.203B（c）. http：//www.pakistani.org/pakistan/constitution/orders/po1_1980.html（2019-10-20）.但是在2000年的一個判例中，聯(lián)邦沙里亞法庭將其否決權限擴大到穆斯林家庭法領域，參見Allah Rakha and others v Federation of Pakistan， PLD. 2O00 FSC.轉(zhuǎn)引自Khurshid Iqbal， The Right to Development in International Law：The Case of Pakistan， p.191.

到1988年8月齊亞·哈克軍政府下臺為止，伊斯蘭教對國家公共秩序的深刻影響已普遍存在，此后的歷屆政府也無法逆轉(zhuǎn)這一趨勢，只能默認或迎合宗教意識形態(tài)。第二次謝里夫政府在1998年通過了憲法第15次修正案，正式規(guī)定沙里亞法為國家的立法原則。

The 1973 Constitution， Art.2B. http：//www.pakistani.org/pakistan/constitution/amendments/15amendment_new.html（2019-08-10）.而穆沙拉夫政府雖曾積極打擊宗教勢力，甚至一度逮捕伊斯蘭大會黨、伊斯蘭圣哲會的領袖，也被迫在短期內(nèi)將其釋放。2011年初的旁遮普省省長被刺殺事件，以及之后各地民眾要求釋放兇手的示威，更使政府高官忌憚宗教的力量。而且，伊斯蘭教不僅獲得了實力和影響力的增長，還日益走向極端化與原教旨主義。對持異見者施加暴力成為常見現(xiàn)象，不同教派都開始成立各自的武裝，并利用武裝在其掌控的地帶推行它們所理解的宗教秩序。

Sectarian War：Pakistans SunniShia Violence and Its Links to the Middle East， Event Summary， Washington.DC.：Woodrow Wilson Center， May 2nd， 2007.http：//www.wilsoncenter.org/index.cfm？fuseactionevents.event_summary &event（2019-08-16）.而原來由神學家解釋宗教經(jīng)典的“伊智提哈德之門”也因為底奧班德派的活躍而近乎關閉，宗教的話語權落到“圣戰(zhàn)者”的手中，直接照搬《古蘭經(jīng)》和“圣訓”的統(tǒng)治方式由此在西北部落地區(qū)大行其道。

參見“Religion and Militancy in Pakistan and Afghanistan，” Center for Strategic and International Studies， June 2012， pp.48-51.

總體而言，伊斯蘭教在巴基斯坦始終是一種顯性的存在。它擁有“可見的”勢力——廣泛的社會群眾基礎，清真寺、宗教學校、神職人員等基層動員力量，組織嚴密的宗教政黨，以及活躍的極端武裝。同時，伊斯蘭教在該國帶有政治正確的特性，其意識形態(tài)能夠充分調(diào)動這些勢力。相比之下，世俗主義則從物質(zhì)到精神都是“隱性”的。除了人數(shù)很少的馬克思主義者具備鮮明的無神論立場外，并沒有主流的政治家、黨派、甚至媒體宣稱自己是“世俗主義者”。即使是國父真納，也無法否認伊斯蘭教的地位，他的世俗主義原則僅限于把宗教視作一種“個人事務”，以盡可能在世俗政治與宗教社會之間劃出一條邊界。在真納之后，政府雖仍然由世俗化的政黨或軍人主持（除齊亞·哈克外），但都不得不對自己的世俗立場保持低調(diào)，無人能夠長久挑戰(zhàn)宗教政黨的壓力、大眾的狂熱以及極端勢力的威脅。與中東、南亞的很多國家一樣，巴基斯坦的世俗主義只能是政治層面的，世俗政府如同宗教化社會中的一個孤島，它必須時時警惕自己不能站到社會的對立面，這正是世俗主義長期處于守勢的根本原因。

四、巴基斯坦國家構建進程的三維視角

上述三種結構性的矛盾植根于巴基斯坦的建國史，在可預見的未來也很難解決?？傮w來看，它們恰恰構成了考察巴基斯坦國家構建的三個維度：第一，國家與非國家認同的矛盾屬于“認同維度”，事關國家和國民的身份認知;第二，軍人干政與民主訴求的矛盾屬于“政體維度”，關乎國家權力的組織方式和合法性;第三，世俗與宗教的矛盾屬于“國體維度”，事關國家性質(zhì)的界定，以及在此基礎上對國家未來道路（使命）的理解。

巴基斯坦國家構建的認同、政體、國體三種維度，并非在互不關聯(lián)的并行軌道上演變，而是存在復雜的交互關系，且每組矛盾都會對另外兩組矛盾造成影響。筆者根據(jù)作用方式的不同，將這些影響關系歸納為兩個基本類型：一類是“邏輯關聯(lián)型”，即某一組矛盾中的意識形態(tài)追求，會因其觀念或行為邏輯一致性的需要，而引發(fā)另一組矛盾的變化;另一類則是“現(xiàn)實策略型”，即在某一組矛盾中博弈的政治勢力，會根據(jù)現(xiàn)實政治的需要，制定與另一組矛盾中某政治勢力結盟或敵對的策略?；旧希@兩個關系類型的分布，是有一定規(guī)律可循的。

第一，國體維度與認同維度之間存在高度相關的邏輯鏈條，是典型的邏輯關聯(lián)型關系。如前所述，巴基斯坦國家建基于“兩個民族”理論之上，南亞的穆斯林被人為地建構成一個民族，以與印度教徒身份相區(qū)別。因此，穆斯林的社會身份與巴基斯坦的國民身份是捆綁在一起的，強調(diào)巴基斯坦的團結和統(tǒng)一，就意味著宣揚它對穆斯林的保護作用。但“穆斯林”一詞的阿拉伯語原意就是“順從真主者”，在漫長的歷史語境積累之下，現(xiàn)代人已無法將它的宗教屬性從身份屬性中剝離。對穆斯林價值的贊許，會自然地導致對伊斯蘭教信仰的贊許，從而使宗教價值在建國后迅速成為一種不容置疑的“政治正確”。近年來，國際學術界也注意到這種敘事邏輯的問題，例如印度學者M.J.阿克巴的著作《易燃物：巴基斯坦的過去與未來》就是旨在通過追溯建國史，證明巴基斯坦具有建立神權國家的“基因”。

參見M.J.Akbar， Tinderbox：The Past and Future of Pakistan， New Delhi：Harper Collins Publishers， 2011.又如費薩爾·達夫吉的《穆斯林的錫安：巴基斯坦作為一種政治理念》，指出建國的穆斯林們有著類似猶太人“錫安情結”的精神底色，使巴基斯坦傾向于成為政教合一理想的試驗載體。

參見Faisal Devji， Muslim Zion：Pakistan as a Political Idea， Boston：Harvard University Press， 2013.

樹立伊斯蘭教價值，也因為宗教身份與公民身份的相關性，而具有增進國家認同、對抗非國家認同的理論意義。特別是1971年孟加拉獨立后，信德、普什圖、俾路支等民族由于紛紛受到孟加拉經(jīng)驗的鼓舞，提出了各自的自治乃至獨立訴求。伊斯蘭堡在這種環(huán)境下更加依賴宗教，將宗教價值觀抬高到一個超越其他價值的地位，壓制各民族的民族主義，分化分離主張的吸引力。齊亞·哈克在1977年7月的第一次全國講話中就指出：“巴基斯坦是以伊斯蘭之名締造，其延續(xù)也必以依靠伊斯蘭為前提，這也就是我認為建立伊斯蘭體系對國家是一個先決條件的原因?！?/p>

W.L.Ritcher， “The Political Dynamics of Islamic Resurgence in Pakistan，” Asian Survey， No.9 （June 1979）， p.55.1981年12月他在接受《經(jīng)濟學人》采訪時表示：“巴基斯坦就像以色列，一個意識形態(tài)國家。將猶太主義從以色列抽離出來，它就會像紙牌屋一般崩塌。（如果）將伊斯蘭教從巴基斯坦抽離，使它成為世俗國家，它也會崩潰?！?/p>

The Economist， December 12th， 1981.轉(zhuǎn)引自John Braithwaite， Bina DCosta， Cascades of Violence：War， Crime and Peacebuilding Across South Asia， Canberra：ANU Press， 2018， p.273.

第二，國體維度與政體維度之間，主要體現(xiàn)為不同政治勢力對宗教意識形態(tài)進行策略性的扶植、利用、妥協(xié)，屬于典型的現(xiàn)實策略型關系。在建國以來的七十余年間，巴基斯坦的政黨與軍隊一直處于比較緊張的關系中，為了獲得比對手更多的優(yōu)勢，雙方都不斷把尋找盟友的目光投向宗教。由于主要的世俗政黨（穆斯林聯(lián)盟、人民黨等）一般不會和宗教政黨聯(lián)合組閣，其辦法通常是政策性的示好，以換取伊斯蘭勢力對現(xiàn)政府的承認，例如1956年、1973年憲法對伊斯蘭國家性質(zhì)的確認，或人民黨在阿里·布托時期頒行的“伊斯蘭社會主義”政策。相對而言，軍隊與宗教政黨之間逐漸形成了合作關系，雙方自齊亞·哈克時期開始結成穩(wěn)定的同盟。

巴基斯坦軍政關系方面的專家阿基爾·沙曾指出：“軍方與宗教右翼共享著對印度的深刻敵意，以及對政治調(diào)和主義的仇恨，它們自1970年代起成為緊密的盟友?！眳⒁夾qil Shah， “Pakistans ‘Armored Democracy，” Journal of Democracy， Vol.14， No.4（October 2003）， p.31.齊亞·哈克的扶持，使伊斯蘭大會黨躍升為有政治號召力的大黨，另外還為原教旨主義的伊斯蘭圣哲會在西北部落地帶的壯大提供了支持。穆沙拉夫軍政府在其初期也與由六支宗教政黨組成的“聯(lián)合行動同盟”（MMA）存在合作關系，直到“9·11”事件后才因為配合美國的反恐戰(zhàn)略而轉(zhuǎn)向打壓宗教的政策，并因此付出了下臺的代價。

穆沙拉夫在2003年11月訪華期間提出“溫和文明論”，主張伊斯蘭世界應該與自己的極端主義劃清界限。“聯(lián)合行動同盟”由此轉(zhuǎn)向反美、反軍政府的雙重路線，雙方在2007年7月的“紅色清真寺”事件中徹底決裂，導致宗教勢力加入到反軍政府的民主運動中，直接促成2008年軍政府的下臺。此外，巴基斯坦的軍隊和三軍情報局（ISI）自80年代以來，長期保持了在西北邊境和克什米爾地區(qū)對宗教極端勢力的扶持，如阿富汗塔利班、哈卡尼網(wǎng)絡等極端武裝往往作為服務國家安全戰(zhàn)略的“代理人”而獲得了默許的發(fā)展空間。

第三，認同維度與政體維度之間，則既存在一定的邏輯關聯(lián)，也有策略性的權宜成分。面對洶涌的非國家認同，軍隊的強力手段被視為防止巴基斯坦分裂的終極保障，俾路支、普什圖各部落對國家的忠誠也往往以軍隊進駐為前提。但軍事存在無法帶來長期有效的團結，它仍然有可能失效（如1971年對孟加拉社會的鎮(zhèn)壓），并激發(fā)對巴基斯坦國家的反感心態(tài)，這也是巴基斯坦在少數(shù)民族地帶被嘲諷為“旁遮普斯坦”（Punjabistan）的原因所在。因此，在巴基斯坦國內(nèi)一直存在另一種呼聲，就是在兩種認同之間達成某種平衡或妥協(xié)。民主政體被寄予了這方面的期許，不同的民族、教派乃至部落都能通過代表權，被鑲嵌進巴基斯坦的民主拼盤中，從而實現(xiàn)國家認同“分—合”邏輯的完整統(tǒng)一。一定程度上，人民黨對于信德人，民族人民黨對于普什圖人，穆哈吉爾運動黨對于穆哈吉爾，都反映了不同民族通過黨派體系參與民主政治的可能性。這在廣義上還包括對殖民時代管理制度的清理，例如2018年憲法修正案將《邊境犯罪條例》徹底廢除，相應地擴大了部落民的權利范圍，被視為巴基斯坦擺脫“殖民主義繼承者”包袱的重要一步。不過，當政黨反映的民族利益格局趨于僵化，民主制度逐漸被民族、部落等身份政治架空時，政治斗爭就會再次陷入激烈卻無解的狀態(tài)。此時軍隊仍可能作為最終的裁決者登場，就像它在1958年政變中的做法一樣。

結 語

對于“巴基斯坦的國家構建”課題，我們可以以一種價值性的提問來表述，即它研究的是“要把巴基斯坦建成一個什么樣的國家”的問題。圍繞這一終極叩問，巴基斯坦人至今尚未形成基本的共識，并發(fā)展出了各種相互矛盾的主張和勢力，這也是其政局長期動蕩的根源所在。本文認為，國體、政體、認同三種維度下的結構性矛盾，通過相互間的“邏輯關聯(lián)型”或“現(xiàn)實策略型”關系，共同構成了詮釋巴基斯坦國家構建進程的立體圖景。

國體維度事關國家性質(zhì)的定義問題，也即“我們是誰”，到底是穆斯林，還是巴基斯坦國民？此問同樣是戰(zhàn)后伊斯蘭世界諸國的共通困境，直接決定了國家面向未來的發(fā)展道路。一方面，國內(nèi)的世俗化精英期望將國民身份限定在國土之內(nèi)，打造一個有著明確邊界、認同、主權的“民族國家”，并以此為基礎開展現(xiàn)代化建設。而另一方面，由于穆斯林的人口主體地位，經(jīng)常會出現(xiàn)某些回歸宗教政治的呼聲，要求建立根據(jù)《古蘭經(jīng)》、遜奈等經(jīng)典統(tǒng)治的教法秩序，甚至試圖恢復前現(xiàn)代的、跨地域的“烏瑪”共同體。巴基斯坦圍繞這一問題的博弈尤為長久、激烈，還衍生出復雜的教派矛盾和極端化困境，使國家在宗教與世俗兩端之間徘徊不前。

政體維度事關國民對于政府合法性的信念，也即“國家權力以何種形式組織起來才能符合巴基斯坦國民所理解的政治正義？”自1947年建國始，民主價值觀就是巴基斯坦國內(nèi)各種主張的最大公約數(shù)，特別是英式的議會民主制因其殖民宗主國的樣板關系而被多數(shù)政治精英認可為應該施行的制度。然而，巴基斯坦的政黨斗爭往往使議會民主陷入失靈，甚至使制憲工作陷入停滯，從而為軍人通過政變奪取權力提供了理由，而三次軍政府時期所提供的穩(wěn)定、效率和經(jīng)濟增長，從現(xiàn)實政治的角度證明了強權政治在巴基斯坦存在一定的合理性。所以，巴基斯坦仍須直面這個課題，即如何建立穩(wěn)定有效、兼顧民主價值的政體，使國家不致再陷入軍政府與政黨政府的歷史循環(huán)。

認同維度事關國家的整合，關乎巴基斯坦對國內(nèi)民族、教派、部落等的離心傾向的克服。巴基斯坦在這方面有過深刻教訓，它在1971年就是因為國家東西兩翼的民族矛盾積累而爆發(fā)內(nèi)戰(zhàn)，并慘遭印度的“肢解”，這隨后在20世紀70年代的西巴不同民族間引發(fā)了脫離運動的“鏈式反應”。盡管巴基斯坦自齊亞·哈克時代開始以穆斯林共同身份抵消民族主義的威脅，卻又加劇了一直以來對“誰是穆斯林”的質(zhì)問，使原本溫和的教派關系趨于緊張，由此可見民族和教派兩個層面的國家整合面臨著此消彼長的辯證難題。此外，大批存在于普什圖、俾路支、克什米爾等民族中的部落社會，不僅牽扯到與印度、阿富汗、伊朗的跨境民族糾紛，而且獨立于現(xiàn)代化的國家治理秩序之外，使巴基斯坦的國家整合問題更為復雜。

巴基斯坦國家建基于其國民的穆斯林身份之上，是穆斯林在南亞歷史的延伸，并且宿命性地繼承了與印度教徒或印度國家抗爭的歷史意識。它的歷史認知、地理位置、人口構成等先天條件，都從不同方面決定了其國體、政體、認同三個維度下的結構性矛盾。在可預見的未來，巴基斯坦仍將不得不與這三組結構性矛盾共存，并盡可能避免其引發(fā)新的危機。2011年，著名的南亞問題學者史蒂芬·P.科恩（Stephen P.Cohen）聯(lián)合來自美國、印度、巴基斯坦等國的17位相關研究者，出版了論文集《巴基斯坦的未來》，他們的討論圍繞著一個核心的問題意識展開，即“巴基斯坦是否會走向崩潰”。

參見Stephen P. Cohen， The Future of Pakistan， Washington， D.C：Brookings Institution Press， 2011.這種討論雖存在“杞人憂天”的成分，但仍在客觀上對關心這個國家命運的人有所警示，即巴基斯坦仍將在未來一段時期內(nèi)行走在國家構建的歷史道路上。

責任編輯：任東波