“蘇學(xué)盛于北”說再考察

摘 要： “蘇學(xué)盛于北”本是明清學(xué)者對北宋三蘇父子特別是蘇軾的文學(xué)、藝術(shù)在金朝統(tǒng)治的北方地區(qū)廣泛傳播情況的概括。但學(xué)界有一股傾向，認(rèn)為這里的“蘇學(xué)”不限于文學(xué)、藝術(shù)，還包括蘇氏的經(jīng)學(xué)著作、哲學(xué)思想。實際上，從蘇氏經(jīng)學(xué)著作的刊刻、宋金文化的交流、金朝科舉的主流、金朝儒學(xué)發(fā)展的階段性，以及金朝晚期理學(xué)與蘇氏經(jīng)學(xué)在北方地區(qū)的勢力比較等方面來觀察，蘇氏的經(jīng)學(xué)及其哲學(xué)思想在北方長期不受重視，晚期雖然得到一些大儒的青睞，但同時理學(xué)也“復(fù)蘇”過來，理學(xué)勢力明顯在蘇氏經(jīng)學(xué)之上。因此，那種試圖把“蘇學(xué)盛于北”的“學(xué)”擴大到儒家經(jīng)學(xué)層面的做法，并不符合實際。“蘇學(xué)盛于北”說只適用于文學(xué)藝術(shù)層面，而不能說在儒家經(jīng)學(xué)和哲學(xué)方面也可以應(yīng)用。

關(guān)鍵詞：“蘇學(xué)盛于北”;金朝;理學(xué);經(jīng)學(xué)

一、問題的提出

金朝在滅掉遼國和北宋后，占有北中國的大部分地區(qū)，與南宋形成長期對峙之勢。這一新的政治格局，對于北宋中期以來興起的宋學(xué)各派在區(qū)域空間上的發(fā)展傳播帶來深刻影響。其中有一種流傳廣泛的說法，認(rèn)為以三蘇父子特別是以蘇軾為代表的蘇氏之學(xué)，在金朝統(tǒng)治的北方地區(qū)具有廣泛而深刻的影響力，以致明清學(xué)者有“蘇學(xué)行于北”“蘇學(xué)盛于北”的概括。當(dāng)代一些著述也對此力加論證，①其中魏崇武一文雖然主要是從“蘇學(xué)盛于北”說的來龍去脈的角度討論，但最后仍是強調(diào)蘇軾曾對金元文學(xué)產(chǎn)生了“重大影響”。這些討論有一個共同點，那就是把這里的“蘇學(xué)”限定在蘇氏的文學(xué)以及書畫藝術(shù)的范圍，這也是學(xué)界多數(shù)學(xué)者的共識。不過，也有一些學(xué)者，認(rèn)為這里的“蘇學(xué)”不限于文學(xué)藝術(shù)，還包括蘇氏的經(jīng)學(xué)著作、哲學(xué)思想。也就是說，不僅蘇氏的文學(xué)、書畫，其經(jīng)學(xué)著作和思想也對金朝學(xué)者產(chǎn)生了重要影響。以筆者所見，最早明確提出這一觀點的大約是日本學(xué)者吉川幸次郎。他在20世紀(jì)70年代的一篇主要討論金朝朱子學(xué)的論文中雖然沒有直接引用“蘇學(xué)盛于北”之說，但有這樣的表述：“蘇軾在北方不僅僅作為一個‘文學(xué)之神而存在，同時作為一個儒家學(xué)者，其著作如《東坡易傳》《書傳》，還有今日已經(jīng)失傳的《論語解》，乃至其弟蘇轍的《詩集傳》，都在北方盛極一時。”②

不過在深入研究金朝儒學(xué)的美國學(xué)者田浩（Hoyt Cleveland Tillman）和包弼德（Peter K. Bol）看來，此論未必成立。田浩指出：“金代學(xué)者顯然是欣賞蘇軾的文學(xué)藝術(shù)成就，而不一定是他的文化哲學(xué)。”

[美]田浩：《金代的儒教——道學(xué)在北部中國的印跡》，中國哲學(xué)編輯部：《中國哲學(xué)》第十四輯，人民出版社1988年版，第113頁。此文現(xiàn)已收入[德]蘇費翔、[美]田浩著，肖永明譯的《文化權(quán)力與政治文化：宋金元時期的〈中庸〉與道統(tǒng)問題》（中華書局2018年版，第319頁）一書中，但觀點和表述一仍其舊。觀其全文，這里的“文化哲學(xué)”是指超越蘇軾之“文”的儒家之“道”。包弼德的語氣更加肯定：“蘇軾在金朝一般被當(dāng)作‘文學(xué)性人物來對待，并且‘文學(xué)性而不是‘哲學(xué)性才是這場知識復(fù)興運動的中心?！?/p>

Peter K. Bol，“Seeking Common Ground：Han Literati under Jurchen Rule，”Harvard Journal of Asian Studies，Vol.47，No.2，（Dec.1987），p.468.按：包弼德此文的發(fā)表時間雖較田浩一文早，但寫作則稍晚，他文章中還特別提到了田浩一文的英文版（名為“Confucianism Under the Chin Dynasty：The Introduction of Sung Confucian Taohsueh”）。又，包弼德此處所謂的“知識復(fù)興（intellectual revival）”，是指1190年代以來一批具有自覺意識的金儒如趙秉文、李純甫、王若虛等人推動建立起來的“可以自立的知識文化（selfsustaining literati intellectual culture）”，其核心是復(fù)歸北宋那種重文崇儒的傳統(tǒng)。二人對吉川觀點的修正似乎沒有引起學(xué)界足夠的重視和肯定，相反，一些學(xué)者還加以反駁。如劉輝在《金代儒學(xué)研究》中就說：“田浩先生所論固然有一定道理，但亦不盡然。觀趙秉文、王若虛、李純甫對蘇氏之學(xué)的議論，足見他們已經(jīng)把握住了蘇氏哲學(xué)的精髓，他們對蘇學(xué)的認(rèn)同，很大程度上是由于它們在學(xué)術(shù)旨趣上的趨同所致?！?/p>

劉輝：《金代儒學(xué)研究》，中國社會科學(xué)出版社2017年版，第97頁。楊珩在最近出版的關(guān)于金代儒學(xué)的專著中沒有提到上述觀點，但她在引用翁方綱“蘇學(xué)盛于北”之說后指出：“蘇學(xué)對金地域內(nèi)文人士大夫的影響頗深”，接著又寫道：“從儒學(xué)方面來看，以蘇軾為代表的蜀學(xué)著述主要有《蘇氏易傳》《論語說》《書傳》，蘇轍的《詩集傳》《春秋集解》，蜀學(xué)的經(jīng)學(xué)注疏等”，

楊珩：《女真統(tǒng)治下的儒學(xué)傳承——金代儒學(xué)及儒學(xué)文獻研究》，四川大學(xué)出版社2014年版，第65-66頁。顯然楊珩對翁氏“蘇學(xué)”的理解，是包括了蘇氏的經(jīng)學(xué)著述和思想的。另外，由于晚清經(jīng)學(xué)家皮錫瑞（1850—1908）在其《經(jīng)學(xué)歷史》中也有“金、元時，程學(xué)盛于南，蘇學(xué)盛于北”的表述，以致當(dāng)代學(xué)者周良宵等在《元代史》中談“金代的儒學(xué)概況”時就說：“三蘇之學(xué)盛行于金，清人翁方綱、皮錫瑞都早便指出。”

周良宵、顧菊英：《元代史》，上海人民出版社1993年版，第695頁。韓鐘文在《中國儒學(xué)史·宋元卷》中論及宋金時期儒學(xué)在北方的傳播與演變時也說：“三蘇之學(xué)盛行于北方，皮錫瑞在《經(jīng)學(xué)歷史》早已有評述?！?/p>

韓鐘文：《中國儒學(xué)史·宋元卷》，廣東教育出版社1998年版，第597頁。

現(xiàn)在的問題是，清人翁方綱、皮錫瑞所謂的“蘇學(xué)盛于北”是否可以理解為蘇氏（尤其是蘇軾）的經(jīng)學(xué)著作和思想在金朝得到了廣泛傳播呢？或者說，“蘇學(xué)盛于北”的“學(xué)”是否有更寬泛的指稱，不僅包括文學(xué)、藝術(shù)，也包括經(jīng)學(xué)、哲學(xué)思想呢？要回答這一問題，有必要先來回溯一下“蘇學(xué)盛于北”說法的由來及其具體內(nèi)涵。

二、“蘇學(xué)盛于北”說的由來及其具體內(nèi)涵

關(guān)于“蘇學(xué)盛于北”，學(xué)界一般喜歡引用清儒翁方綱（1738—1818）的表述。翁氏在其著作中多次指出：“有宋南渡后，程學(xué)行于南，蘇學(xué)行于北”“（金朝）當(dāng)日程學(xué)盛于南，蘇學(xué)盛于北”，

（清）翁方綱著，陳邇冬校點：《石洲詩話》卷五，人民文學(xué)出版社1998年版，第九則，第153頁;第四十五則，第162頁。并有“程學(xué)盛南蘇學(xué)北”的詩句。

（清）翁方綱：《復(fù)初齋詩集》卷四《藥洲集三·雷州道中讀道園學(xué)古錄憶甲申冬曾讀于此用錄中韻作詩寄萚石蘊山未窺其旨也爰為改作時丁亥七月廿四日》、卷六七《石畫軒草十·又書遺山集后三詩》，清乾隆五十八年刻本。這些說法概括力強，為學(xué)界津津樂道。但實際上，翁方綱的說法遠(yuǎn)有端緒。前述魏崇武《也論“蘇學(xué)盛于北”》一文已有很好的論述，下面在此基礎(chǔ)上做進一步梳理。

（一）明朝初年宋濂所謂“洛學(xué)在南，川學(xué)在北”及其表述淵源

魏崇武指出，后世流行的“程學(xué)盛于南，蘇學(xué)盛于北”的說法，“肇始”于元末明初的大儒宋濂（1310—1381）。魏崇武：《也論“蘇學(xué)盛于北”》，《民族文學(xué)研究》，2008年第1期。宋氏在《跋東坡所書眉山石硯歌后》中寫道：

自海內(nèi)分裂，洛學(xué)在南，川學(xué)在北。金之慕蘇，亦猶宋之宗程，又不止寶愛其書而已。嗚呼！士異習(xí)則國異俗，后之論者，猶可即是而考其所尚之正偏，毋徒寘品評于字畫工拙之間也。

（明）宋濂著，黃靈庚輯校：《宋濂全集》卷四二《跋東坡所書眉山石硯歌后》，人民文學(xué)出版社2014年版，第2冊第926頁。

這里的“川學(xué)”，即是“蘇學(xué)”。誠如魏先生所揭示的，宋濂的說法與元末明初程朱理學(xué)地位不斷強化的思想環(huán)境和宋氏自身的以程朱理學(xué)為正統(tǒng)的思想傾向密切相關(guān)，因此他繼承了朱熹揚程抑蘇的立場，從學(xué)術(shù)偏正的角度批評了蘇學(xué)的不正。魏崇武：《也論“蘇學(xué)盛于北”》，《民族文學(xué)研究》，2008年第1期。我們現(xiàn)在要進一步追問的是，除了這種學(xué)術(shù)環(huán)境之外，單從這一學(xué)術(shù)概括來說，宋濂的說法是否還可以追溯呢？

應(yīng)該說，在宋金分裂時期，以二程洛學(xué)為奠基的理學(xué)主要流行于南方而不是北方，當(dāng)時北南雙方學(xué)者、宋金以來的學(xué)者對此都是公認(rèn)的;但蘇氏之學(xué)并不限于北方，在南方同樣流行，這一點宋末元初學(xué)者就有觀察和總結(jié)。如四明（今浙江寧波）人袁桷（1266—1327）就說：“方南北分裂，兩帝所尚，唯眉山蘇氏學(xué)”，“宋金分裂，群然師眉山公，氣盛意新，于科舉為尤宜”。

（元）袁桷著，楊亮校注：《袁桷集校注》卷二一《樂侍郎詩集序》、卷二二《曹伯明文集序》，中華書局2012年版，第3冊第1117、1157頁。事實也正是如此，三蘇尤其是蘇軾在金朝和南宋都有很大的勢力和影響，曾棗莊等著的《蘇軾研究史》對此有集中的論述。

曾棗莊等：《蘇軾研究史》，江蘇教育出版社2001年版，第79-176頁。南北雙方均推崇的“眉山蘇氏學(xué)”為什么后來就變成了宋濂的“川學(xué)在北”這一局限于北方區(qū)域的說法呢？

這一問題或許與元代學(xué)者認(rèn)為北方文學(xué)勝過南方文學(xué)這一較普遍的看法有關(guān)。元儒這一看法，邱軼皓在《吾道——三教背景下的金代儒學(xué)》一文中已有初步揭示，

邱軼皓：《吾道——三教背景下的金代儒學(xué)》，（臺北）《新史學(xué)》，2009年第4期。茲不贅述。這里要補充的是元儒虞集（1272—1348）在《廬陵劉桂隱存稿序》中的分析。這是一篇討論宋金元時期文學(xué)演進的長篇序文，大意是說北宋歐陽修、蘇軾文道合一，達(dá)到了文學(xué)的最高成就，但是到南宋，理學(xué)太盛，“說理者鄙薄文詞之喪志，而經(jīng)學(xué)、文藝判為專門”，文學(xué)、文風(fēng)衰敗不堪;而在北方地區(qū)則呈現(xiàn)出另外一番景象：“中州隔絕，困于戎馬，風(fēng)聲氣習(xí)，多有得于蘇氏之遺，其為文亦曼衍而浩博矣?！背幸u此風(fēng)，元朝文學(xué)也有“雄渾之氣”，并出現(xiàn)了理辭兼勝、文道合一的劉桂隱。

（元）虞集：《道園學(xué)古錄》卷三三《廬陵劉桂隱存稿序》，王颋點校：《虞集全集》上冊，天津古籍出版社2007年版，第500頁。大約正是由于虞集等人認(rèn)為“多有得于蘇氏之遺”的金朝文學(xué)勝于南宋文學(xué)，后人遂有“川學(xué)在北”的進一步概括和提煉。

這里要特別說明的是，上引袁桷、虞集和宋濂的話，都是在討論文藝、文風(fēng)時說的，似乎沒有涉及蘇氏的經(jīng)學(xué)和哲學(xué)思想。

（二）明朝前期張弼提出“蘇學(xué)行于北”說，后成為流行說法

比宋濂晚數(shù)十年的張弼（1425—1487），在談到金朝蔡松年等人的書法有蘇軾筆意時指出：“當(dāng)時程學(xué)行于南，蘇學(xué)行于北，金之尊蘇與孔子并，故習(xí)其余風(fēng)，皆有類耳?！?/p>

（明）張弼：《張東海詩文集》卷四《跋東坡書太白逸詩卷》，明正德十三年周文儀福建刻本。不難看出，張弼說法脫胎于宋濂，他把宋氏的“洛學(xué)在南，川學(xué)在北”改為“程學(xué)行于南，蘇學(xué)行于北”，把宋氏的“金之慕蘇，亦猶宋之宗程”改為“金之尊蘇與孔子并”。不過在價值觀上已大變，張弼是尊蘇的，同時又是理學(xué)家，因此沒有學(xué)術(shù)偏正的價值判斷立場。

盡管宋濂和張弼的價值立場完全不同，但他們均是從書法藝術(shù)這一角度入手，以對稱性的手法來表示程學(xué)和蘇學(xué)在南北兩大區(qū)域的流行情況，而且都特別強調(diào)金人對蘇軾的尊崇和仰慕。盡管他們沒有界定“川學(xué)”或“蘇學(xué)”的內(nèi)涵，但從他們行文入手情況來看，說這里的“學(xué)”更多還是文學(xué)藝術(shù)、風(fēng)格氣質(zhì)的層面，而非儒家經(jīng)學(xué)，當(dāng)更接近事實。

較張弼更有名望的丘濬（1418—1495）則在弘治年間（1488年后）為宋儒楊時爭取孔廟從祀的奏疏中寫道：“在宋金分裂之時，程學(xué)行于南，蘇學(xué)行于北，雖伊洛之間不復(fù)知有程氏之學(xué)?！?/p>

（明）丘濬：《大學(xué)衍義補》卷六六《治國平天下之要·秩祭祀·釋奠先師之禮下》“正統(tǒng)中以宋胡安國蔡沈真德秀元吳澄從祀”條，文淵閣《四庫全書》本，臺北商務(wù)印書館影印本，1986年，第712冊第758頁。關(guān)于丘濬的上疏時間，清初高世泰在《道南列傳敘》中有“直至弘治年間丘文莊特疏補入”語。參見（清）高廷珍編：《東林書院志》卷一六，清雍正十一年刻本。丘濬這里重點是說二程之學(xué)之所以盛行于南宋，楊時是很有貢獻的，北方?jīng)]有楊時，以至理學(xué)中斷，甚而二程長期講學(xué)的“伊洛之間”也沒有程學(xué)的傳播，可見楊時在理學(xué)發(fā)展史上至關(guān)重要。無疑，丘氏言說的核心是在褒崇楊時，為楊時爭取孔廟從祀。因此這里雖然提到了與“程學(xué)”相對的“蘇學(xué)”，但通篇文字再無有關(guān)蘇學(xué)的情況?？梢哉f，丘濬只是對當(dāng)時流行說法“程學(xué)行于南，蘇學(xué)行于北”的引述而已，從中看不出他對“蘇學(xué)行于北”有什么特別的看法，也沒有明確說蘇氏的經(jīng)學(xué)盛行于北方。后來章潢（1527—1608）編纂類書《圖書編》，也只是將丘濬的奏疏摘編入內(nèi)，沒有任何闡釋。

（明）章潢輯的類書《圖書編》卷一○四將“程學(xué)行于南”表述為“程學(xué)分于南”（文淵閣《四庫全書》本，第972冊第257頁），或是誤刻一字。

晚于張弼、丘濬一百多年，也比章潢晚數(shù)十年的馮從吾（1556—1627），生活在明朝理學(xué)大盛之時，他用心編撰《元儒考略》，旨在表彰元朝理學(xué)。他在為北傳理學(xué)的趙復(fù)作傳時寫道：“先是，南北道絕，載籍不相通，洛閩之學(xué)惟行于南，北方之士惟崇眉山蘇氏之學(xué)?！?/p>

（明）馮從吾：《元儒考略》卷一，文淵閣《四庫全書》本，第453冊第764頁。這里前一句的“南北道絕，載籍不相通”出自《元史·趙復(fù)傳》，后一句“洛閩之學(xué)惟行于南，北方之士惟崇眉山蘇氏之學(xué)”，應(yīng)該是對前賢“程學(xué)行于南，蘇學(xué)行于北”的另一種表述。他這里特別使用了“惟”字，顯然不符合事實，意在夸大北方理學(xué)的荒蕪情況，以此來突出趙復(fù)北傳理學(xué)之功。應(yīng)該說，馮從吾這里所謂“北方之士惟崇眉山蘇氏之學(xué)”也只是對前賢“蘇學(xué)行于北”的變通性表述，并沒做特別的詮釋，也不能說他的意思就是蘇氏的經(jīng)學(xué)盛行于北方。

（三）清朝初年王士禎改提“蘇學(xué)盛于北”，后來翁方綱反復(fù)宣揚

到清朝初年，學(xué)者王士禎（1634—1711）在一段詩歌評論中，把“蘇學(xué)行于北”改為“蘇學(xué)盛于北”，“（宋室）南渡以后，程學(xué)盛于南，蘇學(xué)盛于北。金元之間，元裕之其職志也，七言妙處，或追東坡而軼放翁”。

（清）王士禎：《帶經(jīng)堂詩話》卷四，清乾隆二十七年刻本。王士禎雖僅一字之改，但程度明顯加深。他這里雖然還是將程學(xué)與蘇學(xué)對舉，但著重強調(diào)的是蘇學(xué)在北方金朝的盛傳情況，并正面肯定蘇軾對元好問（字裕之）文學(xué)成就的重要影響。其“蘇學(xué)”之“學(xué)”，明顯是指文學(xué)。王說為學(xué)者少見，以致有學(xué)者說“蘇學(xué)盛于北”是從翁方綱開始的，

魏崇武：《也論“蘇學(xué)盛于北”》，《民族文學(xué)研究》，2008年第1期。從而把“蘇學(xué)盛于北”之說縮短了一百多年，這是應(yīng)予糾正的。

當(dāng)然，后來翁方綱所說的“蘇學(xué)盛于北”最有影響。從目前的梳理情況來看，翁氏只有一處沿用了明朝諸儒“蘇學(xué)行于北”的說法，前已引述。他更多的還是說“蘇學(xué)盛于北”，如在《石洲詩話》中就說：

當(dāng)日程學(xué)盛于南，蘇學(xué)盛于北，如蔡松年、趙秉文之屬，蓋皆蘇氏之支流余裔。遺山（按指元好問）崛起黨、趙之后，器識超拔，始不盡為蘇氏余波沾沾一得，是以開啟百年后文士之脈。

爾時蘇學(xué)盛于北，金人之尊蘇，不獨文也，所以士大夫無不沾丐一得，然大約于氣概用事，未能深入底蘊。

（清）翁方綱：《石洲詩話》卷五，第九則，第153頁;第二十三則，第156頁。

“金人之尊蘇，不獨文也”，是說不僅蘇氏的詩文得到推崇，還包括蘇氏的豪放風(fēng)格或忠義之氣，即所謂“氣概用事”，前引元朝虞集說金朝文人“風(fēng)聲氣習(xí)，多有得于蘇氏之遺，其為文亦曼衍而浩博矣”，也是此意，絕不是指蘇氏的經(jīng)學(xué)或哲學(xué)思想。

除了詩話以外，翁氏在實際的詩歌創(chuàng)作中也多次使用“蘇學(xué)盛于北”的說法，如在《齋中與友論詩五首》之一中就寫道：

蘇學(xué)盛于北，景行遺山仰。誰于蘇黃后，卻作陶韋想。

（清）翁方綱：《復(fù)初齋詩集》卷六二《齋中與友論詩五首》之一，清乾隆五十八年刻本。

在一首題為《再題》的長詩中也有這樣幾句：

當(dāng)時蘇學(xué)盛于北，明昌未出遺山翁。

誰言黨禁所泐毀，尚與墨本追沈雄。

蘇門果有忠臣在，藏鋒百態(tài)誰與窮？

（清）翁方綱：《復(fù)初齋外集》詩卷二二《再題》，《嘉叢堂叢書》本，民國九年（1920）版。

我們知道，翁氏的詩學(xué)出于黃叔琳，而叔琳得自王士禎，翁、王二人之間是有學(xué)術(shù)上的“血緣關(guān)系”的，

陳邇冬校點：《談龍錄 石洲詩話》，人民文學(xué)出版社1998年版，第254-255頁。因此可以肯定翁氏“蘇學(xué)盛于北”說有著王士禎的影響。他在《復(fù)初齋外集》詩卷第十七的《代楊鈍夫作》一詩中所謂的“古云‘蘇學(xué)盛于北”的“古”，至少就包含已經(jīng)作古的王士禎。

從翁氏多次使用的情況來看，他所說的“蘇學(xué)”，主要是指蘇氏的文學(xué)方面，包括文風(fēng)（所謂“氣概”），絕沒有擴大到蘇氏的經(jīng)學(xué)層面。大約正因為如此，所以清末光緒七年（1881）方戊昌在為遺山先生元好問文集作序時，明確寫道：

嘗論宋自南渡后，疆宇分裂，文章學(xué)術(shù)，亦判為兩途。程氏之學(xué)行于南，蘇氏之學(xué)行于北。行于南者，朱子集其大成;行于北者，遺山先生衍其統(tǒng)緒。

《光緒本方戊昌序》，（金）元好問著，周烈孫、王斌校注：《元遺山文集校補》下冊附錄一，巴蜀書社2013年版，第1378頁。

這里就把程氏之學(xué)和蘇氏之學(xué)的“學(xué)”分得很清楚，分別是指“學(xué)術(shù)”和“文章”，對應(yīng)的主要就是經(jīng)學(xué)與文學(xué)。

但是，晚清經(jīng)學(xué)家皮錫瑞在其《經(jīng)學(xué)歷史》的“經(jīng)學(xué)積衰時代”一節(jié)中有一段總論漢學(xué)、宋學(xué)流行區(qū)域的話：

漢學(xué)至鄭君而集大成，于是鄭學(xué)行數(shù)百年。宋學(xué)至朱子而集大成，于是朱學(xué)行數(shù)百年?！鞂W(xué)統(tǒng)一，惟南方最早。金、元時，程學(xué)盛于南，蘇學(xué)盛于北。北人雖知有朱夫子，未能盡見其書。元兵下江漢，得趙復(fù)，朱子之書始傳于北。

（清）皮錫瑞著，周予同注釋：《經(jīng)學(xué)歷史》，中華書局1989年版，第281頁。

由于這是在討論“經(jīng)學(xué)”歷史，所以這段“金、元時，程學(xué)盛于南，蘇學(xué)盛于北”的話，很容易讓人覺得皮錫瑞所謂的“蘇學(xué)”是指蘇氏的經(jīng)學(xué)，并加以沿用。前述周良宵等的《元代史》、韓鐘文的《中國儒學(xué)史·宋元卷》就是這樣。不過在明白了“程學(xué)盛于南，蘇學(xué)盛于北”說的由來后，我們只能說這是不恰當(dāng)?shù)?，皮錫瑞未必有此意，他只是沿用前賢說法而已，重點是談朱學(xué)如何由南而北，最后完成全國的統(tǒng)一，對“蘇學(xué)”沒有任何展開性的論述。

綜合上述情況，“蘇學(xué)行于北”說起自明代，宋濂是肇始者，張弼則是最早明確說出“蘇學(xué)行于北”五字的儒者，之后丘濬、馮從吾等明儒和翁方綱等清儒都使用過。而清初的王士禎則最早提出“蘇學(xué)盛于北”說，經(jīng)一百多年后的翁方綱反復(fù)宣揚，形成巨大影響，甚至清末的皮錫瑞在《經(jīng)學(xué)歷史》中也加以沿用，近些年學(xué)界還連續(xù)出現(xiàn)好幾篇專門論文。從這些論說的語境來看，有兩方面：一是在儒學(xué)史、經(jīng)學(xué)史著作中談，給人以蘇學(xué)的學(xué)是與程學(xué)相對應(yīng)的儒學(xué)、經(jīng)學(xué)的印象，但實際很難說就是如此;二是在詩文書畫和文學(xué)史研究中的討論，顯然主要是指蘇氏的文學(xué)、藝術(shù)和風(fēng)格層面。從這些梳理來看，傳統(tǒng)的“蘇學(xué)盛于北”的“學(xué)”實際限于文學(xué)藝術(shù)，以及相關(guān)的文風(fēng)、氣象，很難說有經(jīng)學(xué)、哲學(xué)思想的意涵。

雖然明清學(xué)者在說“蘇學(xué)行于北”或“蘇學(xué)盛于北”時，其“學(xué)”都沒有儒學(xué)、經(jīng)學(xué)的內(nèi)容，但在今天使用時，是否可以擴大到經(jīng)學(xué)和哲學(xué)思想層面呢？這就要看當(dāng)時蘇氏的經(jīng)學(xué)和哲學(xué)思想是否真正盛行于北方金朝地區(qū)。下面我們再就此展開討論。

三、蘇氏經(jīng)學(xué)在北方金朝地區(qū)的傳播概況

關(guān)于蘇氏經(jīng)學(xué)在北方金朝地區(qū)的傳播情況，過去一直缺乏梳理。這里打算從以下兩方面來觀察。

（一）從蘇氏經(jīng)學(xué)著作的版本和宋金之間書籍交流上看

蘇氏的著作在金朝初期就受到特別重視，金朝滅亡北宋時還專門加以搜羅。史載：宋靖康元年（1126）十二月，金軍攻下開封后，即在城內(nèi)搜取“蘇、黃文”。

（宋）丁特起：《靖康紀(jì)聞》，《叢書集成初編》本，中華書局1985年版，第17頁。參見（宋）徐夢莘：《三朝北盟會編》卷七三《靖康中帙四十八》，靖康元年十二月二十三日甲申條，上海古籍出版社1987年版，第548頁。這里的“蘇、黃文”是否包括蘇氏的經(jīng)學(xué)著作？我們不得而知，但即便有，應(yīng)該也不多。因為受元祐黨禁的影響，北宋當(dāng)時只刻印有蘇氏的《易傳》《書傳》，其他經(jīng)學(xué)著作都沒有單獨出版。

參見舒大剛、李文澤主編：《三蘇經(jīng)解集?！罚拇ù髮W(xué)出版社2017年版，第8、184頁。而且，從現(xiàn)存的文獻資料來看，金朝初期還未見學(xué)者重視蘇氏《易傳》《書傳》等經(jīng)學(xué)著作的研讀。

那么金朝人自己是否刻印過蘇氏的經(jīng)學(xué)著作呢？從我們已見資料來看，金朝確實刻印過蘇軾的一些著作，如《東坡奏議》，史載：金世宗曾問丞相耶律履（字履道）：宋名臣中誰最優(yōu)秀？履道答道：蘇軾最優(yōu)。并說：“世徒知軾之詩文人不可及，臣觀其論天下事，實經(jīng)濟之良才。求之古人，陸贄而下，未見其比?！笔雷谒煸t國子監(jiān)刊印《東坡奏議》。

（金）元好問著，蕭和陶點校：《中州集》壬集第九，華東師范大學(xué)出版社2014年版，第579頁。同時金朝也刻印過蘇軾的文集，《金史》載：章宗明昌二年（1191）四月己亥：“學(xué)士院新進唐杜甫、韓愈、劉禹錫、杜牧、賈島、王建，宋王禹偁、歐陽修、王安石、蘇軾、張耒、秦觀等集二十六部?！?/p>

《金史》卷九《章宗本紀(jì)一》，中華書局1975年版，第218頁。另外，張秀民《中國印刷史》還說題為王十朋輯撰的《集注東坡先生詩》也有金刻本。

轉(zhuǎn)引自孔凡禮：《南宋著述入金述略》，《文史知識》，1993年第7期。這些都屬于蘇軾的詩文部分。我們目前并沒有見到蘇軾和他的弟弟蘇轍所撰的任何一部經(jīng)學(xué)著作在金朝得到了刻印。蘇轍的《老子解》（又名《道德真經(jīng)注》）一書雖然被金朝后期大儒趙秉文的《道德真經(jīng)集注》全文引用，

《老子解》一書是明儒焦竑編《兩蘇經(jīng)解》的組成部分之一，本文也以其為經(jīng)學(xué)著作。且放在每一卷的開頭，地位重要，但他所依據(jù)的究竟是什么版本，我們并不清楚。

不但金朝方面未見刻印，南宋刻印的蘇氏經(jīng)學(xué)著作，目前我們也未見明確的材料說有流傳至金地的，或金朝方面有求購蘇氏經(jīng)學(xué)著作的情況。關(guān)于南宋著述流入金朝地區(qū)的情況，孔凡禮、劉浦江等已有一些梳理，可以否定清儒趙翼所謂“南宋人著述罕有入中原者”一說，實際情況是已有很多南宋刻印的著作流傳到了北方。

孔凡禮：《南宋著述入金述略》，《文史知識》，1993年第7期;劉浦江：《文化的邊界——兩宋與遼金之間的書禁及書籍流通》，張希清、田浩、黃寬重、于建設(shè)主編：《10—13世紀(jì)中國文化的碰撞與融合》，上海人民出版社2006年版，第143-145頁。但目前還沒有資料顯示南宋刻印的蘇氏經(jīng)學(xué)著作（包括《老子解》）傳播到了金朝地區(qū)。

沒有見到，不等于沒有。但目前未見蘇氏經(jīng)學(xué)著作在金朝刻印或從南宋流入金朝的任何一條材料，那至少說明即便金朝有刻印，南宋有傳入，數(shù)量和傳播也是極為有限的，與吉川先生所謂蘇軾經(jīng)學(xué)著作“在北方盛極一時”的說法相去甚遠(yuǎn)。

（二）從金朝科舉考試科目和金朝本身儒家經(jīng)學(xué)的發(fā)展來看

眾所周知，詞賦科而非經(jīng)義科長期是金朝主流進士科目，

詳見薛瑞兆：《金代科舉》，中國社會科學(xué)出版社2004年版，第46-51頁。以至有“金以詞賦舉進士”之說，

（元）袁桷著，楊亮校注：《袁桷集校注》卷二九《滕縣尉徐君墓志銘》，中華書局2012年版，第4冊第1374頁。這自然是“蘇學(xué)盛于北”中蘇氏文學(xué)部分的內(nèi)容大行于金朝的制度因素。

參見劉輝：《金代儒學(xué)研究》，第96頁;趙宇：《金元時期北方漢地理學(xué)接受史研究》，博士學(xué)位論文，北京大學(xué)，2018年，第48頁。但筆者認(rèn)為，這實際上又是造成蘇氏經(jīng)學(xué)內(nèi)容不能在金朝地區(qū)廣泛傳播的制度障礙。

事實上，由于基礎(chǔ)薄弱，加之科舉制度重詞賦輕經(jīng)義的影響，金朝儒學(xué)發(fā)展長期不理想。關(guān)于金朝儒學(xué)發(fā)展的簡略情況，學(xué)者喜引《金史·文藝傳》開頭的一段話：

金初未有文字。世祖以來漸立條教。太祖既興，得遼舊人用之，使介往復(fù)，其言已文。太宗繼統(tǒng)，乃行選舉之法，及伐宋，取汴經(jīng)籍圖，宋士多歸之。熙宗款謁先圣，北面如弟子禮。世宗、章宗之世，儒風(fēng)丕變，庠序日盛，士繇科第位至宰輔者接踵。當(dāng)時儒者雖無專門名家之學(xué)，然而朝廷典策、鄰國書命，粲然有可觀者矣。

《金史》卷一二五《文藝傳》，第2713頁。

這里將金朝文明的演進分階段進行了描述，雖然可見其由低到高的序列，但金朝儒者一直缺乏“專門名家之學(xué)”的傾向則是明確的。相對于北宋和南宋來說，這也應(yīng)是事實。

雖然沒有兩宋那樣一批又一批的“專門名家”，但儒學(xué)在金朝仍有其地位，“金以儒亡”可能言過其實，

“金以儒亡”說最早見于《元史·張德輝傳》，學(xué)界對其認(rèn)識還存在很大分歧。或認(rèn)為是很有道理的，如劉浦江《女真的漢化道路與大金帝國的覆亡》（袁行霖主編：《國學(xué)研究》第七卷，北京大學(xué)出版社2000年版，現(xiàn)收入劉浦江：《松漠之間——遼金契丹女真史研究》，中華書局2008年版，第264-271頁）;或認(rèn)為不可信，如宋德金《大金覆亡辨》（《史學(xué)集刊》2007年第1期）。但本身就說明儒學(xué)在金朝有相當(dāng)?shù)膭萘Α＿@方面近二三十年陸續(xù)有一些重要的通貫性研究成果，

姚大力：《金末元初理學(xué)在北方的傳播》，元史研究會編：《元史論叢》第二輯，中華書局1982年版，第217-224頁;魏崇武：《金代儒學(xué)發(fā)展略談》，《贛南師范學(xué)院學(xué)報》，1995年第5期;宋德金：《金代儒學(xué)述略》，徐振清主編：《金史國際學(xué)術(shù)研討會專集》，中州古籍出版社1996年版;晏選軍：《金代儒學(xué)發(fā)展路向考論》，《北京師范大學(xué)學(xué)報》，2004年第6期;以及前引田浩、包弼德、邱軼皓文、劉輝和楊珩書。其中邱軼皓立足儒釋道三教背景的討論尤為精彩，而最新的成果則是劉輝的《金代儒學(xué)研究》一書。劉書雖然是沒有儒釋道三教背景的視野，但其對金朝儒學(xué)發(fā)展三階段的劃分則令人信服。所謂三個階段，一是“借才異代”階段，即金太祖、太宗時期。所謂“借才異代”，是說金朝初期儒學(xué)人才匱乏，主要對遼宋人才的借用;二是制度的儒家化階段，即熙宗至章宗統(tǒng)治前期，包括禮儀制度、教育制度和科舉制度三方面的儒家化;三是學(xué)術(shù)繁榮階段，即章宗統(tǒng)治前期到金朝滅亡，出現(xiàn)了一批以儒名家的代表人物，如趙秉文、王若虛、李純甫等。前兩個階段金朝儒學(xué)本身發(fā)展有限，沒有出現(xiàn)以儒名家的代表人物，我們也沒有見到哪位學(xué)者重視和研讀蘇氏的經(jīng)學(xué)著作。那么第三階段出現(xiàn)的這些以儒名家的代表人物又是如何對待蘇氏經(jīng)學(xué)著作的呢？

趙秉文（1159—1232）“主盟吾道將四十年”，

姚奠中主編，李正民增訂：《元好問全集》卷一七《閑閑公墓銘》，山西古籍出版社2004年版，第404頁。在金朝后期具有長期的影響力。他著述甚多，但保存有限，不過其文集還是有相當(dāng)數(shù)量的文章流傳至今?？上У氖?，我們從中很難看到他對蘇氏經(jīng)學(xué)著作的研讀情況。其文集卷首的《大學(xué)》部分是他最重要的學(xué)術(shù)論著之一，有幾處引用到蘇氏的論說，但經(jīng)學(xué)著作只提及蘇轍的《老子解》，而且還是持批評的態(tài)度，蘇氏其他經(jīng)學(xué)著作或文章并沒有被述及。

李純甫（1177—1223）對蘇氏之學(xué)要更為推崇一些，以至清儒編的《宋元學(xué)案》將李氏視為“蘇氏支流余裔”。比較而言，李氏確實在很多方面與蘇氏相類，如在公開嗜佛、倡言三教合一方面即是。李氏曾明確將孔子、老子和佛祖列為三圣人，指出：“三圣人者，同出于周，如日月星辰之合于扶桑之上，如江河淮漢之匯于尾閭之淵，非偶然也。其心則同，其跡則異;其道則一，其教則三?！?/p>

（金）李純甫：《程伊川異端害教論辨》，（元）釋念常：《佛祖歷代通載》卷一九，元至正七年釋念常募刻本。李文標(biāo)題依據(jù)清人張金吾輯《金文最》卷三○（清光緒二十一年重刻本）。這種公開宣揚佛道長處、公開宣揚三教合一的立場，在北宋新儒學(xué)各派中，最突出的就是王安石父子和蘇氏兄弟;理學(xué)諸儒思想的形成雖然也受到佛道很大的影響，但他們不愿意公開承認(rèn)，甚而還要極力排斥佛道。正由于此，李氏在論述歷代學(xué)術(shù)思想發(fā)展特別是宋代新儒學(xué)的發(fā)展軌跡時這樣寫道：

四圣人（按指老子、孔子、莊子、孟子）沒……一千五百年矣……諸儒陰取其說（按指佛學(xué)）以證吾書（按指儒、道兩家之書），自李翱始。至于近代，王介甫父子倡之于前，蘇子瞻兄弟和之于后，《大易》《詩》《書》《論》《孟》《老》《莊》皆有所解，濂溪、涑水、橫渠、伊川之學(xué)踵而興焉，上蔡、元城、龜山、橫浦之徒又從而翼之，東萊、南軒、晦庵之書蔓衍四出，其言遂大。

（金）李純甫：《鳴道集說序》，《鳴道集說》卷首，《頻伽大藏經(jīng)》編委會編：《頻伽大藏經(jīng)續(xù)編》第195冊，九洲圖書出版社2000年版，第581-582頁。

顯然，由于王氏父子和蘇氏兄弟在三教關(guān)系立場上更為接近李氏，所以他完全不顧實際的自然時間序列，而是從他自己設(shè)定的邏輯時間出發(fā)，把王氏父子和蘇氏兄弟放在理學(xué)諸儒之前，認(rèn)為正是王氏、蘇氏的大力倡導(dǎo)，才掀起了大規(guī)模的援引佛教學(xué)說來發(fā)展新儒學(xué)的浪潮，才有后來“其言遂大”的理學(xué)諸儒的崛起和前赴后繼的巨大發(fā)展。

李氏這里實際上在建立區(qū)別于理學(xué)諸儒尤其是朱熹一派的道統(tǒng)，認(rèn)為接續(xù)孟子的不是周程諸儒，而是王氏父子和蘇氏兄弟。基于此，他在反駁張載和謝良佐的反佛言論時又分別寫道：

自孔孟云亡，儒者不談大道，一千五百年矣，豈浮圖氏之罪耶？至于近代，始以佛書訓(xùn)釋《老》《莊》，浸及《語》《孟》《詩》《書》《大易》，豈非諸君子所悟之道，亦從此入乎？張子翻然為反噬之說，其亦弗仁甚矣！謂圣人不修而至，大道不學(xué)而知，夫子自道也歟？讠皮淫邪遁之辭，亦將有所歸矣。所謂有大過人之才者，王氏父子、蘇氏兄弟是也。

（金）李純甫：《鳴道集說》卷一，《頻伽大藏經(jīng)》編委會編：《頻伽大藏經(jīng)續(xù)編》第195冊，第598頁。

中國學(xué)士大夫，不談此事者，千五百年矣！今日頗有所見，豈非王氏父子、蘇氏兄弟之力歟？

（金）李純甫：《鳴道集說》卷四，《頻伽大藏經(jīng)》編委會編：《頻伽大藏經(jīng)續(xù)編》第195冊，第632頁。

這兩段話進一步表明李純甫獨特的道統(tǒng)立場，認(rèn)為王氏父子、蘇氏兄弟在宋代新儒學(xué)的發(fā)展史上有開創(chuàng)之功，理學(xué)諸儒實際是接續(xù)他們的思路來發(fā)展的。

盡管李氏有如此立場，但我們在李氏現(xiàn)存的著作中仍然很難見到他對蘇氏經(jīng)學(xué)著作特別重視和特別研讀的情況，目前只在他的《鳴道集說》中見到了他引用蘇轍的《老子解》，以及蘇氏的一些單篇文章，至于蘇氏的其他經(jīng)學(xué)著作，目前僅知他有“（王氏、蘇氏對）《大易》《詩》《書》《論》《孟》《老》《莊》皆有所解”的說法，究竟是否真有所見、所讀，不得而知。

相比于上面兩位，王若虛（1174—1243）似乎對蘇氏的經(jīng)學(xué)著作更為重視，有更多的討論，在其文集中涉及蘇氏《論語說》《論語拾遺》《書傳》的論評甚多，有褒有貶，但蘇氏的《易傳》《詩集解》《春秋集解》則完全沒被提到。

參見（金）王若虛著，胡傳志、李定乾校注：《滹南遺老集校注》，遼海出版社2006年版;舒大剛、李文澤主編：《三蘇經(jīng)解集注》，四川大學(xué)出版社2017年版。

由上觀之，我們從金朝儒學(xué)發(fā)展情況的梳理中，實在看不出蘇氏經(jīng)學(xué)著作在北方有多流行。可以說，蘇氏的經(jīng)學(xué)在北方地區(qū)長期沒有得到重視，直到晚金時期，才見有以儒名家的代表人物如趙秉文、李純甫、王若虛等人研讀蘇氏的經(jīng)學(xué)著作，但重視程度有限。這樣的狀況，自然不能體現(xiàn)出蘇氏的經(jīng)學(xué)“盛行”于北方地區(qū)。

這里提出一個疑問，有著作說金朝孔廟配祀有蘇軾、蘇轍兄弟，

此說在前引吉川幸次郎一文中是這樣表述的：“在金朝孔廟的從祀者當(dāng)中，恐怕也包括有蘇軾蘇轍兄弟，甚至在南宋被逐除從祀行列的王安石王雱父子，或許在金朝也還占有一席之地”（吉川幸次郎：「朱子學(xué)北傳前史——金朝と朱子學(xué)」、宇野哲人先生白壽祝賀紀(jì)念會編：『宇野哲人先生白壽祝賀記念東洋學(xué)論叢』、1245頁），語氣并不肯定。但前引田浩一文則據(jù)此表述為：“金朝的孔廟還配祀蘇軾、蘇轍和王安石（在南宋則不如此，因為南宋道學(xué)風(fēng)行，對于這些道學(xué)的對頭是排斥的）”（田浩：《金代的儒教——道學(xué)在北部中國的印跡》，中國哲學(xué)編輯部：《中國哲學(xué)》第十四輯，第112頁），語氣已轉(zhuǎn)為肯定。方旭東在為《中國儒學(xué)史》的“宋元卷”部分撰寫《金代儒學(xué)述略》一章中也說：“終金一代，朱熹所建構(gòu)的道統(tǒng)譜系都未能得到響應(yīng)，被朱熹排除于道統(tǒng)譜系之外的那些人物（如王安石、蘇軾父子）在金的孔廟里卻享受配祀的殊榮”（湯一介、李中華主編：《中國儒學(xué)史·宋元卷》，北京大學(xué)出版社2011年版，第504頁），方先生沒有說明他的依據(jù)，很可能源于田浩一文。但并沒有提出明確的史料依據(jù)，我們在《金史》和《大金集禮》等文獻中也沒有見到。因此此說是否可信，還需要進一步考究。

四、金朝晚期北方地區(qū)的理學(xué)與蘇學(xué)勢力的比較

由上一節(jié)論述可知，金朝中前期蘇氏的經(jīng)學(xué)沒有得到重視，直到晚期才有學(xué)者對其有所重視。值得注意的是，金朝晚期也是理學(xué)在北方地區(qū)“復(fù)興”的重要時段。

詳見[美]田浩：《金代的儒教——道學(xué)在北部中國的印跡》，中國哲學(xué)編輯部：《中國哲學(xué)》第十四輯，第107-141頁;魏崇武：《金代理學(xué)發(fā)展初探》，《歷史研究》，2000年第3期?，F(xiàn)在的問題是：理學(xué)和蘇氏的經(jīng)學(xué)都在金朝晚期得到儒者的重視，比較而言，究竟是理學(xué)更盛還是蘇學(xué)更盛呢？從我們目前的梳理來看，似乎理學(xué)的發(fā)展勢頭在蘇學(xué)之上。下面繼續(xù)以金末三大儒為例來說明。

趙秉文對蘇氏的文學(xué)才華固然十分欣賞，也認(rèn)為蘇學(xué)在儒家之道上是有成就的，反對南宋朱熹等人把蘇氏列為“不知道”的類別。

（金）趙秉文著，馬振君整理：《趙秉文集》卷二○《書東坡〈寄無盡公書〉后》：“近世尚有以溫公為奸黨，以歐、蘇為不知道，此皆處己太過、責(zé)人太深之弊也?！保ê邶埥髮W(xué)出版社2014年版，第390頁）但是，從整體的學(xué)術(shù)傾向上看，趙氏偏向理學(xué)而不是蘇學(xué)。從他的一系列論文來看，他在道統(tǒng)上、學(xué)理上都認(rèn)同儒家理學(xué)。如在《性道教說》一文中，認(rèn)為周、程接續(xù)孔孟絕學(xué);其系列論文也展示出他在哲學(xué)思想上的理學(xué)面相，聲言要“存天理，滅人欲”。正因為他對理學(xué)更為傾服，所以在將理學(xué)與歐蘇之學(xué)比較時，明確指出：“歐、蘇長于經(jīng)濟之變，如其常，自當(dāng)歸周、程?！?/p>

（金）趙秉文著，馬振君整理：《趙秉文集》卷一《性道教說》，第2-3頁。即歐陽修、蘇氏只是長于經(jīng)邦濟世之術(shù)，若論儒道的思想深度，則理學(xué)更為高邁，所以趙秉文宣稱歸依“周程”發(fā)展起來的理學(xué)。

不僅如此，趙氏還像南宋正統(tǒng)理學(xué)家那樣，對蘇氏“雜佛”的一面加以批評。他在《中說》的引言中開頭就引蘇轍《跋老子道德經(jīng)》的話：“蘇黃門云：‘喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，即六祖所謂不思善惡之謂也;發(fā)而皆中節(jié)謂之和，即六度萬行是也?！敝髣t詳細(xì)區(qū)分了儒、佛、道三家的中論，明確指出佛老所謂“中”，“非吾圣人所謂大中之道也”;儒家圣人所謂“中道”，乃是“天道也，即堯舜禹湯文武周孔之道也”，是“位天地、育萬物，非外化育、離人倫之謂也”?；诖?，趙氏對蘇轍儒佛混溶的中論非常不滿，直斥“蘇黃門言不思善不思惡，與夫李習(xí)之（翱）滅情以歸性，近乎寒灰槁木，雜佛而言也”。

（金）趙秉文著，馬振君整理：《趙秉文集》卷一《中說（并引）》，第4-5頁。

至于李純甫，他固然嗜佛，且在三教合一上與蘇氏相同，并在儒家道統(tǒng)上認(rèn)為蘇氏兄弟和王安石父子一起具有開創(chuàng)之功，還專門針對南宋傳來的理學(xué)叢書《諸儒鳴道集》中理學(xué)諸儒的反佛言論進行批評，著成《鳴道集說》。這些都顯示出他與理學(xué)家很不相同甚至相反的立場。但不應(yīng)該把李純甫完全視為理學(xué)的對立面，在宋代新儒各派中，李氏認(rèn)為只有理學(xué)才達(dá)到了最高成就。上節(jié)所引那段文字，李氏認(rèn)為直到出現(xiàn)理學(xué)諸儒，才形成“其言甚大”的局面，就是明證。而且，即便是批評理學(xué)諸儒言論的《鳴道集說》，其重點也只是批駁他們反對佛老的言論，而不是徹底否定理學(xué)。所以他在《鳴道集說》卷五最后的綜述中提醒讀者：他與理學(xué)家的全部分歧都已表現(xiàn)在這部著作中了，而《諸儒鳴道集》中的其他內(nèi)容以及理學(xué)家們的各經(jīng)解著作，“嗣千古之絕學(xué)，立一家之成說”，自非漢唐諸儒可及，也是非理學(xué)家的宋代諸儒（當(dāng)然包括王安石父子、蘇氏兄弟）可以比肩的。

（金）李純甫：《鳴道集說》卷五，《頻伽大藏經(jīng)》編委會編：《頻伽大藏經(jīng)續(xù)編》第195冊，第656-657頁。方旭東對此亦有揭示，參見方旭東：《金代儒學(xué)述略》，湯一介、李中華主編：《中國儒學(xué)史·宋元卷》，北京大學(xué)出版社2011年版，第523-524頁。這里也明顯把理學(xué)看得比蘇學(xué)、王學(xué)更高。

而且，在各種各樣的人性論上，李純甫是贊同孟子性善論的，對包括蘇學(xué)在內(nèi)的其他人性論進行了批評。他明確指出：“吾自讀書，知孟子為圣人也。孟子曰性善，荀子曰性惡，楊子曰善惡混，韓子曰有性有情，蘇子曰有性有才，歐陽子曰性非學(xué)者所急也。吾從孟子，不得不與諸子辨?！?/p>

（金）李純甫：《鳴道集說》卷末《雜說》，《頻伽大藏經(jīng)》編委會編：《頻伽大藏經(jīng)續(xù)編》第195冊，第659頁。蘇氏不從孟子，還專門有八篇與孟子辨的情況，而理學(xué)諸儒都認(rèn)同孟子，認(rèn)同孟子的性善論，成為他們主敬立誠、克己復(fù)禮修養(yǎng)論的重要基礎(chǔ)。因此李氏宣稱“從孟子”，實際是認(rèn)同理學(xué)人性論的表現(xiàn)。

與李純甫生年相若而更為長壽的王若虛，對蘇氏的文學(xué)固然佩服，但在對待蘇氏的儒家思想上，幾乎就是南宋正統(tǒng)理學(xué)家態(tài)度的翻版。比如在三教關(guān)系上，王若虛以儒為本，堅決排斥佛老二教，明確指出：“蘇氏溺于佛老，每以聞大道自矜，而時持害教之說，不為無罪于吾門也?！?/p>

（金）王若虛著，胡傳志、李定乾校注：《滹南遺老集校注》卷二八《臣事實辨中》，第320-323頁。這與趙秉文一般性地批評蘇氏學(xué)說“溺于佛老”不同，而是認(rèn)為它危及儒家的地位，蘇氏實際是儒家的罪人。另外他批評蘇轍所記“道人犯罪，不可加刑”之論，認(rèn)為不僅僅是“屈法容奸”，而且“有害正理”，

（金）王若虛著，胡傳志、李定乾校注：《滹南遺老集校注》卷三○《議論辨惑》，第339頁。也顯示出他維護儒家正統(tǒng)的鮮明立場。

基于維護儒家正統(tǒng)地位的思路，王氏對蘇學(xué)所包含的縱橫之學(xué)內(nèi)容進行指責(zé)，甚至像一些宋儒如朱熹那樣斥責(zé)蘇氏“不知道”。

關(guān)于朱熹的斥蘇情況，可參見粟品孝：《朱熹與宋代蜀學(xué)》，高等教育出版社1998年版，第33-38頁。他寫道：“老蘇《諫論》曰：‘蘇秦、張儀，吾取其術(shù)，不取其心;龍逢、比干，吾取其心，不取其術(shù)。予謂挾儀、秦之術(shù)者，必?zé)o逢、干之心，存逢、干之心者，固無事乎儀、秦之術(shù)也。蘇氏喜縱橫而不知道，故所見如此?！?/p>

（金）王若虛著，胡傳志、李定乾校注：《滹南遺老集校注》卷三○《議論辨惑》，第337頁。

在歷史人物的評價上，王若虛也是站在儒家衛(wèi)道士立場。他從儒家道德史觀出發(fā)，對臣事二主的荀彧、馮道等人深致不滿，認(rèn)為“人臣至于荀彧、馮道，其邪正、逆順不待辨矣”，

（金）王若虛著，胡傳志、李定乾校注：《滹南遺老集校注》卷二七《臣事實辨上》，第312頁。二人是不容爭辯的“邪”“逆”之徒。但蘇軾兄弟卻不這樣認(rèn)為，蘇軾以為荀彧是“圣人之徒”，蘇轍對馮道也獎飾有加。

參見（宋）蘇軾著，孔凡禮點校：《蘇軾文集》卷五《論武王》，中華書局1986年版，第1冊第138頁;（宋）蘇轍著，曾棗莊、馬德福校點：《欒城集·后集》卷一一《歷代論五·馮道》，上海古籍出版社1987年版，第1275-1277頁。對二蘇的看法，王若虛認(rèn)為簡直是奇談怪論，他特別指出：“馮道忘君事仇，萬世罪人，無復(fù)可論者。”而蘇轍反“曲為辨說，以為合于管、晏之不死，雖無管仲之功，而附于晏子，庶幾無愧”。對蘇轍此論，王若虛視為“有害于名教”的“謬戾之見”，無法容忍，是“不知道”的表現(xiàn)：“吾嘗論之，士大夫誦先王之書、食人主之祿，而敢昌言以馮道為是者，皆當(dāng)伏不道之誅也?！?/p>

（金）王若虛著，胡傳志、李定乾校注：《滹南遺老集校注》卷二九《臣事實辨下》、卷三○《議論辨惑》，第333-334、338頁。所謂“有害于名教”“當(dāng)伏不道之誅”，均顯示出王若虛維護儒家道德史觀的強硬立場。

同樣從儒家道德史觀出發(fā)，王若虛還批評那種只計成敗得失不顧道德倫理的行為，進而對肯定這種行為的蘇氏予以譴責(zé)：“李希烈攻寧陵，劉昌令守陴內(nèi)顧者斬。昌孤甥張俊居西北，未嘗內(nèi)顧，而捽下斬之，士有固志，故能解其圍。杜牧之所記如此。嗚呼，無罪而殺其所親，以之警眾，雖云成功，害理甚矣！故宋子京不取，以為好事者傅會。此蓋有功于昌，而東坡譏笑之。信蘇氏之學(xué)駁而不醇也?！?/p>

（金）王若虛著，胡傳志、李定乾校注：《滹南遺老集校注》卷二九《臣事實辨下》，第327頁。所謂“駁而不醇”，與朱熹斥責(zé)蘇學(xué)為“雜學(xué)”，

朱熹斥蘇學(xué)為“雜學(xué)”的情況，詳見粟品孝：《朱熹與宋代蜀學(xué)》，第51-67頁。實際是一樣的。

上述幾方面的批評均顯示出理學(xué)與蘇學(xué)“道不同”的原則分歧。另外對孟子的思想，蘇軾有多方面的指責(zé)，而王若虛進行了堅決的反駁，他明確指出：“蘇氏解《論語》，與孟子辨者八，其論差勝，自以去圣人不遠(yuǎn)。及細(xì)味之，亦皆失其本旨?！辈⒕唧w對蘇軾的四條論辨進行了駁斥，或言“其說近于釋氏之無善惡，辨則辨矣，而非孟子之意也”，或言“蘇氏幾于不解事”。

（金）王若虛著，胡傳志、李定乾校注：《滹南遺老集校注》卷八《孟子辨惑》，第96-101頁。雖然不能說王若虛的論辯完全是從理學(xué)立場出發(fā)的，但理學(xué)家在道統(tǒng)上號稱繼承孟子學(xué)說，在思想上也多是宗仰和維護孟子，則是眾所周知的事實。因此王若虛在孟子問題上對蘇軾的反駁，實際上是帶有理學(xué)背景的。

通過對金末三大儒思想傾向的以上分析，我們不得不承認(rèn)，當(dāng)時北方的理學(xué)勢力明顯在蘇氏經(jīng)學(xué)之上。

田浩甚至認(rèn)為金末三大儒的“思想發(fā)展總方向，是從蘇氏之學(xué)轉(zhuǎn)向道學(xué)”，參見[美]田浩：《金代的儒教——道學(xué)在北部中國的印跡》，中國哲學(xué)編輯部：《中國哲學(xué)》第十四輯，第140頁。

結(jié) 語

綜合以上論述，我們認(rèn)為，“蘇學(xué)盛于北”的“學(xué)”自然可以有不同的理解，但在明清時期的言說者那里，主要還是指文學(xué)藝術(shù)，以及相關(guān)的文風(fēng)、氣象層面。雖然一些儒學(xué)史著作如明之《元儒考略》、清之《經(jīng)學(xué)歷史》也加以使用，但它們基本上是對傳統(tǒng)流行說法的套用，并沒有加以專門的闡發(fā)，不好說它們就把“蘇學(xué)”理解為蘇氏的儒家經(jīng)學(xué)。現(xiàn)代研究者在討論金朝儒學(xué)發(fā)展情況時，或繼續(xù)加以套用，或則有具體的論述。但那種試圖把“蘇學(xué)盛于北”的“學(xué)”擴大到儒家經(jīng)學(xué)層面的做法，并不符合金朝時期蘇氏經(jīng)學(xué)的傳播實況。我們從蘇氏經(jīng)學(xué)著作的刊刻、宋金文化的交流、金朝科舉的主流、金朝儒學(xué)發(fā)展的階段性，以及金朝晚期理學(xué)與蘇學(xué)在北方地區(qū)的勢力比較來看，發(fā)現(xiàn)蘇氏的經(jīng)學(xué)及其哲學(xué)思想在北方長期得不到重視，晚期雖然受到一些代表性大儒的青睞，但同時理學(xué)也“復(fù)蘇”過來，二者“道不同”，在一些學(xué)者那里明顯形成了張力，比較而言，理學(xué)勢力遠(yuǎn)在蘇氏經(jīng)學(xué)之上?；谶@些觀察，我們認(rèn)為應(yīng)當(dāng)重視田浩和包弼德的觀點，“蘇學(xué)盛于北”必須有限制地使用，它只適用于文學(xué)藝術(shù)方面，而不能說在儒家經(jīng)學(xué)和哲學(xué)方面也可以應(yīng)用。

責(zé)任編輯：孫久龍