關(guān)于半坡M152兒童墓的探討

□李培壯

一、關(guān)于半坡M152兒童墓的問題由來

半坡M152兒童墓（圖1）由于其埋葬方式的特殊性、陪葬品的豐富性，在西安半坡考古發(fā)掘報(bào)告中就明確提出其研究價(jià)值所在[1]214-216。前輩學(xué)者著書立說時(shí)也多有涉及，如王穎娟先生在《半坡史前文化遺存反映的幾個(gè)問題》中對(duì)半坡M152兒童墓的厚葬進(jìn)行了一系列猜測[2]。張幼萍在《神秘的凋謝：半坡文化未成年人墓葬觀察》中通過半坡M152兒童墓的葬式、隨葬品情況及周邊環(huán)境與姜寨遺址未成年人墓進(jìn)行對(duì)比，進(jìn)而尋求未知的可能[3]。嚴(yán)文明先生拓寬視角，在《半坡類型的埋葬制度和社會(huì)制度》中對(duì)半坡類型的埋葬制度做了全面考察，認(rèn)為成年和少兒流行土坑葬，且多有固定的公共墓地；嬰兒流行甕棺葬，一般分布在居住區(qū)邊緣，少數(shù)分布在成年和少兒的公共墓地。同時(shí)，他還認(rèn)為以單人葬、一次葬為主的墓地和以合葬墓、二次葬為主的墓地的差別，是地區(qū)性的而非時(shí)代性的[4]。邵望平先生在《橫陣仰韶文化墓地的性質(zhì)與葬俗》中則認(rèn)為，橫陣一類墓地上的二次葬主要是實(shí)行氏族或家族合葬的需要。某些墓地上少數(shù)簡陋的單人二次葬則可能是對(duì)兇死者的一種處理方式[5]。前輩學(xué)者大多注重對(duì)半坡類型的文化面貌的分析，對(duì)埋葬制度也是從單人葬和合葬的葬制差別，或者是對(duì)仰身葬和屈肢葬、土坑葬和有葬具葬、氏族墓地和生活區(qū)甕棺葬的差異進(jìn)行分析。這些分析無法系統(tǒng)地解釋以下的問題，因此，筆者認(rèn)為有必要從頭討論。

1.關(guān)于主體。兒童的身份鑒別應(yīng)是以能否被認(rèn)為是一個(gè)勞動(dòng)力，即享受成人待遇作為標(biāo)準(zhǔn)。在半坡遺址已經(jīng)進(jìn)行發(fā)掘的墓葬中，死者的最大年齡不過60 歲[1]196。姜寨遺址的半坡文化墓葬死者420 人，內(nèi)有嬰兒230 人，占總數(shù)的54.76%；半坡250 座墓中埋葬253 人，其中甕棺埋葬嬰兒75 人，占總數(shù)的29.64%。有的研究者將兩地的情況合并統(tǒng)計(jì)，認(rèn)為當(dāng)時(shí)嬰兒死亡率不會(huì)低于40%，可知半坡文化中兒童的成活率非常低，所有出生者中只有約一半的人能有幸活到成年[6]。“研究者根據(jù)橫陣墓地人骨年齡鑒定結(jié)果，推算居民平均壽命為20.3 歲或21.8歲，死亡率為4.93%或4.59%。元君廟墓地已確認(rèn)性別、年齡的14 歲以上的成年人數(shù)為134 人……在14 歲以上的成年人中，將近一半的人活不到30 歲……整個(gè)墓地有統(tǒng)計(jì)意義的死者為215 人，平均死亡年齡為28.06 歲……綜合對(duì)仰韶文化幾處墓地的統(tǒng)計(jì)，可知仰韶文化居地的平均居民的死亡率為4%～5%，成年人平均壽命為30 歲上下，如果將未成年人的死亡人口計(jì)算在內(nèi)，則仰韶文化居民的平均壽命只有 20 歲多一點(diǎn)?！盵7]

圖1 半坡M152兒童墓

所以考慮到當(dāng)時(shí)人的平均年齡和勞動(dòng)生產(chǎn)現(xiàn)狀，應(yīng)把骨骼判定在14 歲以下作為“兒童”進(jìn)行考慮。因?yàn)?4 歲以上有可能意味著有一定意義上的“勞動(dòng)力價(jià)值”，可以從事一部分部落之中的生產(chǎn)活動(dòng)。目前，在國際上育齡婦女年齡界限為 15～49 歲。按照生理學(xué)常識(shí)，14 歲也是性成熟的年齡階段，在原始社會(huì)，婦女幾乎無一例外地在性成熟后不停頓地懷孕生育，直到育齡結(jié)束。民族學(xué)資料表示，永寧納西族在13 歲舉行成人儀式，當(dāng)?shù)仄彰鬃逡苍?3 歲，臺(tái)灣高山族在 12 歲，瑤族也在 12 歲[8]。盡管已經(jīng)界定了兒童的年齡區(qū)別，但當(dāng)時(shí)人群不一定存在對(duì)年齡的深刻關(guān)注，所以應(yīng)當(dāng)擴(kuò)大年齡對(duì)比的界限，即在社會(huì)認(rèn)可的成人標(biāo)準(zhǔn)之前，都應(yīng)該視為未成年人或兒童。由于各部族對(duì)其成人的認(rèn)可年齡不同，應(yīng)當(dāng)把相似葬俗的年紀(jì)相仿墓葬都算入，既明確界限，也貼近實(shí)際。

2.關(guān)于研究半坡M152 現(xiàn)象所用的“母權(quán)制”理論問題。對(duì)仰韶文化社會(huì)性質(zhì)和所處社會(huì)發(fā)展階段的討論，從20 世紀(jì)50 年代就已經(jīng)展開。歸納起來，主要有兩種不同的意見，一是仰韶文化“母系說”。二是仰韶文化“父系說”。此外，王志俊等學(xué)者認(rèn)為仰韶文化早期為母系社會(huì)，中晚期進(jìn)入了父系社會(huì)①有學(xué)者認(rèn)為仰韶文化墓葬資料中男女分別合葬、子女隨母親埋葬、橫陣集體二次合葬，以及對(duì)婦女、幼女的厚葬等現(xiàn)象都明顯地體現(xiàn)了母系氏族社會(huì)的特點(diǎn)。張忠培依據(jù)元君廟墓地的資料，認(rèn)為仰韶文化存在母親確認(rèn)親生兒女的習(xí)俗，以及母女相傳的財(cái)產(chǎn)繼承的母系氏族制，早已脫離了它的前期形態(tài)，而邁入發(fā)達(dá)的母系氏族制，即母權(quán)制時(shí)代。（張忠培：《元君廟墓地反映的社會(huì)組織初探》）根據(jù)對(duì)半坡類型家族合葬墓的認(rèn)識(shí)，指出仰韶文化已經(jīng)處于母系氏族社會(huì)的晚期階段。（張忠培：《黃河流域史前合葬墓反映的社會(huì)制度的變遷》）王志俊論述關(guān)中“姜寨二期類型”的二次合葬墓，細(xì)分埋葬方式11 種，早期二次合葬墓略多于一次單人葬，處于母系向父系的過渡階段；晚期盛行二次葬，已是父系氏族社會(huì)繁榮階段。（王志?。骸对囌撽P(guān)中地區(qū)仰韶文化的二次合葬墓》）另外有學(xué)者將泉護(hù)村廟底溝二期文化遺存等出土的陶祖作為仰韶文化出現(xiàn)男性祖先崇拜的實(shí)例，因此得出仰韶文化進(jìn)入父系氏族社會(huì)的結(jié)論。（許順湛：《“仰韶”時(shí)期已經(jīng)進(jìn)入父系氏族社會(huì)》）汪寧生對(duì)仰韶文化母系社會(huì)的傳統(tǒng)說法及方法論提出了商榷意見，指出多人合葬墓不是母系家族的“縮影”，“女性本位”說不能成立，仰韶文化是否為母系社會(huì)，還不能做最后結(jié)論。（汪寧生：《仰韶文化葬俗和社會(huì)組織的研究》）。

弗魯埃爾·洛班認(rèn)為：“母系制并不是普遍與狩獵采集社會(huì)、農(nóng)業(yè)社會(huì)、封建社會(huì)或工業(yè)社會(huì)等類型的社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)有聯(lián)系的。它在園圃種植業(yè)社會(huì)中出現(xiàn)，好像是對(duì)特殊環(huán)境的一種非常獨(dú)特的反映，因?yàn)樵谶@種環(huán)境里，婦女從事有組織的勞動(dòng)是生存的關(guān)鍵。但在迄今收集到的母系制資料中，沒有跡象證實(shí)母系制是文化史上一個(gè)普遍階段的說法。”②弗魯埃爾·洛班在《對(duì)母權(quán)制理論的馬克思主義的重新評(píng)價(jià)》一書中追溯了母權(quán)制的由來——巴霍芬《母權(quán)論》（Das Mutterrecht）認(rèn)為母權(quán)制和母系制是等同的。摩爾根首先看到的是按母系計(jì)算世系，恩格斯認(rèn)為母權(quán)制就是女性世系。母權(quán)制理論（matriarchate）是指一種社會(huì)秩序，認(rèn)為在人類原始社會(huì)公社生活的早期，母權(quán)制早于父權(quán)制，體現(xiàn)在由母親們統(tǒng)治或由所有成年婦女統(tǒng)治的一種見解。婦女統(tǒng)治是指由婦女掌權(quán)，摩爾根經(jīng)常使用這一名稱。因而母權(quán)制（血親中的女性統(tǒng)治）與母系制（簡單的世系計(jì)算）之間的差別是關(guān)鍵性的。參照現(xiàn)代民族學(xué)的資料推演古代社會(huì)存在過一種母系制社會(huì)組織：這個(gè)組織內(nèi)的世系按照母親一支的血緣關(guān)系計(jì)算，子女歸屬母親一方，甚至很可能存在財(cái)產(chǎn)也由女性一方所繼承的現(xiàn)象，但是并不能夠說明或者不足以說明這個(gè)社會(huì)組織的決策權(quán)或者政治軍事等大權(quán)歸屬于全體婦女或者個(gè)別女性世襲統(tǒng)領(lǐng)，這是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奶镆翱脊潘荒芙沂镜默F(xiàn)象。夏之乾曾撰文抨擊洛班的文章，指出中國古代社會(huì)恰好存在這種母權(quán)制現(xiàn)象[9]，甚至提議有母系社會(huì)進(jìn)化為母權(quán)制社會(huì)，蛻變?yōu)楦赶瞪鐣?huì)再到父權(quán)制社會(huì)的規(guī)律存在。在筆者看來，這種說法是不成立且無法證明的[10]。墓葬展現(xiàn)的母系社會(huì)理論下的同性合葬和父系社會(huì)理論中的夫妻合葬共存，有時(shí)還不能夠確定異性合葬的是夫妻關(guān)系。

筆者對(duì)于母權(quán)制的存在表示謹(jǐn)慎的懷疑，提出一種新說法：在原始社會(huì)早期，存在的現(xiàn)象很可能是母系社會(huì)和父系社會(huì)的文化因素共存、和諧的“灰度”狀態(tài)。在這個(gè)共存系統(tǒng)中，母系的文化因子占據(jù)了80%左右，但是并不足以決定社會(huì)的屬性和走向，只是數(shù)量上的優(yōu)勢，父系文化因素是暗含的趨勢。到仰韶文化時(shí)期，父系文化因素不斷聚合強(qiáng)化，社會(huì)在一種平穩(wěn)的狀態(tài)下，或在向其他部落的學(xué)習(xí)中，或在不斷提高狩獵能力和農(nóng)業(yè)耕種的繁重任務(wù)中，男性生產(chǎn)能力的提高，自然而然地移風(fēng)易俗，或?yàn)閺?qiáng)烈變革，諸如聚落生存戰(zhàn)爭，迫使男子成為主力，進(jìn)而推動(dòng)了父系文化因素的聚合。

在此，筆者認(rèn)為的母系文化因素是：隨葬品有性別差異，同性合葬的比例相當(dāng)或者女性合葬多于男性，女性財(cái)產(chǎn)多于男性。父系文化因素是：單人葬占主流①筆者認(rèn)為合葬墓要比單人墓節(jié)省費(fèi)用，單人葬的增多或占主流，很有可能說明生產(chǎn)力足夠?qū)€(gè)人的身份表現(xiàn)在墓地中，個(gè)人具有足夠脫離合葬墓的條件。，隨葬品多樣化，男性在生產(chǎn)工具上的隨葬品增加，男性合葬的現(xiàn)象多于女性合葬。財(cái)產(chǎn)繼承問題是判別母系氏族社會(huì)和父系氏族社會(huì)的重要特征之一，另外就是子女的歸屬問題②這涉及血親和地緣的融合比，在筆者看來，子女歸屬于母親一方的母系氏族社會(huì)中也含有父系文化因子，即地緣性的部落人員會(huì)時(shí)常作為氏族的特例加入到某一母系氏族社會(huì)主導(dǎo)的聚落組織里，這種地緣性人員可能會(huì)帶來新的技術(shù)與習(xí)俗，從而降低血親組織的純潔度，使得社會(huì)向父系氏族社會(huì)邁進(jìn)。。在先輩關(guān)于墓葬制度的研究中，子女的歸屬問題通常被田野中的合葬墓所引例證明，根據(jù)隨葬品的種類和數(shù)量引證財(cái)產(chǎn)繼承于女方還是男方來驗(yàn)證母系氏族或父系氏族社會(huì)，是難以下定論的。尤其是人骨的親屬關(guān)系很難界定，除非進(jìn)行人骨DNA 測定或細(xì)心地分析人骨擺放關(guān)系。相對(duì)而言，如果解決了某墓地的隨葬品排列組合問題，就可以在同一期墓葬中認(rèn)定：超過平均值的墓主具有更多的財(cái)產(chǎn)繼承這一信息。這是顯而易見和易于接受的，即便墓主可能為兒童，不具備更大的生產(chǎn)能力③隨葬品的多寡表現(xiàn)與兩個(gè)因素有關(guān)：一是兒童葬中對(duì)其身份和財(cái)產(chǎn)繼承的認(rèn)可或者是賦予宗教意義的祭祀，否則即為普通甕棺葬，幾乎無隨葬品；二是成人葬的隨葬品與生產(chǎn)工具的多寡以及生產(chǎn)能力一般成正比關(guān)系，據(jù)此推測這是由于對(duì)墓主生產(chǎn)能力的認(rèn)可而隨葬更多的隨葬品。，也會(huì)因?yàn)槁裨嵴邔?duì)其身份和家族財(cái)產(chǎn)繼承的肯定，而隨葬超出平均值的隨葬品。倘若把目光更多地聚焦在兒童墓葬中隨葬品的多寡問題上，就會(huì)發(fā)現(xiàn)相對(duì)于成人墓葬中隨葬品多寡來說，兒童墓葬更能體現(xiàn)財(cái)產(chǎn)繼承問題，再排除某些宗教祭祀的可能性分析之后，便可以用剩下的案例作為解釋或判定氏族聚落主體屬于母系還是父系的引證。這樣通過一類兒童墓葬的比較，可以清晰地理解受聚落氏族財(cái)產(chǎn)繼承的影響和聚落葬俗與宗教影響的特殊兒童墓葬的緣由。

二、特殊兒童葬的內(nèi)涵

半坡 M152 號(hào)死者為一名 3～4 歲④對(duì)比《西安半坡》以及其他文章發(fā)現(xiàn)，此墓主年齡有三種說法：一是3～4 歲，二是約8 歲，三是10 歲以下。本文采取《西安半坡》的說法，為3～4 歲，其他文章應(yīng)以此校正。的女孩，埋葬時(shí)使用了木棺，是目前發(fā)現(xiàn)最早的木質(zhì)棺的雛形，因而并不完全具備木棺的形制，二層臺(tái)的出現(xiàn)也有些牽強(qiáng)。不得不懷疑這種橫插于地面而構(gòu)成的“墓室空間”，能否確認(rèn)為沒有棺蓋和棺底的木棺雛形。但這些都表明其族人對(duì)墓葬結(jié)構(gòu)進(jìn)行了精心的打造，這種設(shè)計(jì)含義不能僅僅解釋為親屬的財(cái)力物力，還有宗教上的意義。

《西安半坡》中指出墓葬“未經(jīng)擾亂”僅說明小女孩遺骸沒有被更大程度地疊壓打破或者是人為發(fā)掘而遭到破壞，而不是真正保存完整。照片顯示：“胸椎有些散亂，且未見胸骨及腕骨，頭骨左側(cè)有一長方形穿孔；左腿脛骨左移至腓骨外側(cè)； 或與其上放置隨葬陶器有關(guān)?！盵11]這表明，在墓主安葬之前一定經(jīng)歷過某些特殊的儀式。雖不能將這種程度的骨骼缺失視作二次葬的依據(jù)，但可以將這些散亂的胸椎、遺失的胸骨和腕骨看作有意識(shí)的行為。

頭骨穿孔現(xiàn)象是生前治病所留還是致死之因需要更多討論。假設(shè)半坡M152 的墓主因?yàn)榉N種因素成為當(dāng)時(shí)族人的恐懼對(duì)象，那么頭部長方形穿孔將會(huì)是死因，胸骨和腕骨可能是在白骨化以后被挑揀出來用于其他祭祀活動(dòng)，割舍肢體以求天佑族人風(fēng)調(diào)雨順。這也可以解釋在 “股骨部有疑似朱紅色染料的淡淡暗紅色”，可能為白骨化后辟邪的祭祀現(xiàn)象。然而其隨葬陶器制作又很樸素，缺乏圖騰式圖案，尤其是隨葬品中作為玩具出現(xiàn)的3 枚石球，與嚴(yán)肅莊重的祭祀氛圍非常不符合。同樣作為飾品分布在墓主腰間的骨珠，也使得墓葬整體偏向生活場景化。還有一種可能，半坡M152 的墓主得到的是極高的墓葬規(guī)格。那么頭部長方形穿孔現(xiàn)象，就極有可能是舉行儀式時(shí)的行為所致。

這種形狀規(guī)則的頭骨穿孔很可能是通過“挖槽法”或者“鋸切法”留下的?！耙话阏J(rèn)為頭骨穿孔的目的有四個(gè)：其一，從顱骨上取下圓盤狀物用作護(hù)身符，可以從活人也可以從死人身上剝?nèi)?；其二，外科手術(shù)特別是用于治療頭顱創(chuàng)傷之類；其三，作為治療頭痛、癲癇之類的頑疾；其四，為了長壽。比如在秘魯和馬來西亞，頭顱穿孔是為了減少頭顱創(chuàng)傷形成的對(duì)大腦的壓力，史前歐洲以及近代非洲的某些穿孔，是為了取下圓盤狀物用作護(hù)身符?！盵12]“穿孔的直接動(dòng)機(jī)有兩種：一是希望從頭骨上取一些規(guī)整的圓形或方形骨片，二是為了在頭骨上留下一個(gè)孔洞。有人傾向后一種觀點(diǎn)，認(rèn)為在死者頭骨上留出小孔便于靈魂出入?！盵13]

前一種動(dòng)機(jī)可以有多重目的，譬如墓主很有可能在戰(zhàn)場上類似于“巫者”，不幸頭部中箭身亡，長方形的規(guī)整孔洞也是為了表示尊重加以修飾而成。薩滿教一直在北方軍事發(fā)展史上有著其獨(dú)特的地位與作用，因?yàn)椤巴ㄟ^薩滿巫師們預(yù)言戰(zhàn)爭得失或借助薩滿巫師的力量，可以控制和影響戰(zhàn)爭局勢”[14]。后一種則與甕棺葬留孔現(xiàn)象的目的暗合。如果在當(dāng)時(shí)有這樣的認(rèn)識(shí)：人的靈魂與頭部有關(guān)，死亡后，靈魂得與肉體脫離而升天，那么為了讓靈魂自由出入，人們在尸體頭骨穿孔也就成為一種正常的葬俗儀式。據(jù)民族學(xué)材料考證，在許多的民族中，口、鼻孔等被視為靈魂出入的通道。一些民族把死者的口或鼻封堵起來，目的是防止靈魂出入，使其“魂守其舍”[13]。

另外，隨葬缽內(nèi)的粟粒遺跡大量存在，用作祭祀還是作為日常生活食物？ 在最新的發(fā)掘工作中[15]，M152 附近的一些遺跡現(xiàn)象如西南相連的第二甕棺葬群，南面不遠(yuǎn)的儲(chǔ)藏罐、石柱及一組含粟小陶罐，相距不遠(yuǎn)。在M152 西南20 多米處，發(fā)現(xiàn)了埋藏在地下的兩個(gè)盛有粟米的小罐，在二者之間還有一組奇特的遺跡現(xiàn)象：一個(gè)小圓坑內(nèi)擺放一個(gè)大陶罐，周圍有規(guī)律地分布有6 個(gè)核桃大小的小陶罐，在其南不遠(yuǎn)處立有一個(gè)70厘米高的立柱，在這附近還有一個(gè)放有49 個(gè)小陶罐的方坑，在其東南不遠(yuǎn)處有一座特殊的成人墓葬，上半身仰身，盆骨以下俯身，是將人肢解以后埋葬的，有隨葬品和明顯的長方形二層臺(tái)墓壙。從分布范圍來看，這幾處遺跡大致分布在南北30米、東西20米的范圍內(nèi)，相對(duì)集中，而且南北基本在一條線上分布。由于半坡遺址的年代跨度之大，有必要認(rèn)識(shí)到可能存在時(shí)代上的差異，不能直接認(rèn)為新發(fā)掘的祭祀遺跡可以與M152 的層位及年代對(duì)應(yīng)，應(yīng)進(jìn)一步對(duì)照地層。如若可以，那么距離半坡遺址理論上的廣場較近的M152，作為農(nóng)業(yè)祭祀神的內(nèi)涵就足以成立。

可以看到這些特殊形制表現(xiàn)在葬具、葬式、隨葬品以及特殊身體記號(hào)等方面，與原始的宗教或者說薩滿有一定的聯(lián)系?！拔仔g(shù)要對(duì)特殊情景負(fù)責(zé)”，列維·斯特勞斯曾指出：“如果我們想把巫術(shù)歸結(jié)為科學(xué)和技術(shù)演進(jìn)中的某一時(shí)期或某一階段的話，我們就失去理解巫術(shù)思想的一切可能。巫術(shù)在某種意義上是完整的，它組成了一個(gè)聯(lián)結(jié)完善的系統(tǒng)，因此我們認(rèn)為最好不要把巫術(shù)和科學(xué)對(duì)立起來，而應(yīng)把它們比作獲取知識(shí)的兩種平行的方式，它們在理論的和實(shí)用的結(jié)果上完全不同，宗教即自然法則的人化，巫術(shù)即人類行為的自然化?！盵16]除此之外，筆者認(rèn)為社會(huì)上層的文化氛圍也可能影響了對(duì)特殊身份或兇死者的葬俗觀念。這種就葬式和隨葬品，大型墓葬儀式很少有，很可能是從民間交流自然形成的，筆者傾向于大型聚落之間的相互模仿和變形。

由此可知，不同的埋葬主體——成人與未成年人之間存在埋葬時(shí)的差異，這種差異并不被同一埋葬系統(tǒng)的內(nèi)涵所包括。將這類特殊兒童墓葬的形制與共存的一般成人葬俗葬式等同，這就陷入一個(gè)怪圈：分析成人葬的隨葬品及葬具葬式，理論預(yù)設(shè)存在一種“成人禮”的習(xí)俗，聚落內(nèi)成員都須經(jīng)過此儀式被認(rèn)可為社會(huì)勞動(dòng)力，兒童墓制如何特殊，也不過是成人埋葬系統(tǒng)的附庸。這就有很大的主觀臆想，尤其表現(xiàn)在很多情況下特殊兒童墓葬的隨葬品規(guī)格，甚至是葬俗等級(jí)高于一般成人的。所以要先拋開母系社會(huì)理論的怪圈，不以理論套現(xiàn)象。兒童墓葬不是統(tǒng)屬于成人墓葬體系的，一般兒童墓葬和一般成人墓葬的不同葬具、葬式、隨葬品數(shù)量規(guī)模，都已經(jīng)說明了這是兩個(gè)不同的葬俗系統(tǒng)。因而特殊兒童墓葬不應(yīng)該與一般成人墓葬做對(duì)比，但可以和特殊成人墓葬對(duì)比，以找出含有宗教意義或者聚落風(fēng)俗的文化因素。